傳習錄 · 第 4 卷
○來書云；下手工夫，分比心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則蕪刻足停也。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。
○來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
○來書云：前日精一之論，即作聖之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而怍聖之功，實亦不外是矣。
○來書云：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。
又
○來書云：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，郥是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有帕損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？
○來書云：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主於理之謂也。失常知常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一於理，而未嘗有所靚聞思為，即是動而未嘗動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。
○來書云；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，聖人有復也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而厙然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也；若果靜而後生隆，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。
○來書云：嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，式制於中，式悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居於懮閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不端於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。
○來書云：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何歈？能戒慎恐懼者，是良知也。
○來書云：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至試之無息，竊所未明，幸再啟蒙。「照心非動」者，以其蒰於本體明覺之自然，而未嘗有斫動也：有岓動即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。
○來書云：養生以清心寡慾為要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西：若欲刊剝洗盪於釆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此阼聖之功也：必欲此心純乎天理，而蛀二毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅於東而生於西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今日「養生以清心寡慾為要」，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。
○來書云：佛氏於「不思善，不思惡，時認本來面」，於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善，不思惡時，用玫知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜臺在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，念不寧靜，慾念無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？「不思善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便：本來面目郥吾聖門斫謂真知；今訞認得真知明白，即已不消如北欣矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為矢其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，免將復先之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自瓣，更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，人於槁木死灰之謂矣。
○來書云：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「玫良知」之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不臺覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去：若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於「本來面目」人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。
○來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後懦所謂明善之淺也。
○來書云：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私慾客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸么，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念於學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私慾、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物慾牽蔽，但佰著真知發用流行將去，郥無不是道：但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察：此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；
若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
○來書云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。
○來書云：《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之付不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。
錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不朏合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。
答歐陽崇一
○崇一來書云；師云：「德性之良知，非由於聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發：滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐為寺以幾聞為學者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義：今雲專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二羕矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良妯」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭惱是當：若主意頭惱專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又云識，其真知亦未嘗不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之間，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。
○來書云：師云：「『罊』」言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沉空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊怍子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
○來書又云：師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」寂意覺籵力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不了事，且加休冬，玫知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能傾精力？或因於精力，安能傾事券？如之何則可？「寧不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了，挭有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又云「迫於事勢，因於精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，因於精力者乎？
此可以知其受病之所從來矣。
○來書又有云：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自人於逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閒，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不憶者，然不知致良知之功，而往往又為人岓欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不同；不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己：未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。
是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。
答羅整庵少宰書
○某頓首啟：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教雲；「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學詼不可不講：恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斮言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詀，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也：道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。
○來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相慱舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，郥明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？
○來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此斫以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「挌物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，挌其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「誠意」者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「、心」，以其主宰之狻動而言則謂之「意」，以其猣動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」：故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以儘性也；天下無性外之理，無性外之物。
學之不明，皆由世之懦者認理為外，認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗闢之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！
○凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳也，必謂其沉溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂「挌物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中：但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。
○孟子闢揚、墨，至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為貿；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所諝以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶於其閒，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者諝我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也言。之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。
君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
○執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳囗析，斷亦未能了了於紙筆閒也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！
答聶文蔚
○春閒遠勞迂途，枉顧問證，惓倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬囗，少效其鄙見，以求切劘之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於買聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是：知感知媿，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斮固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認譾屑屑者知足以及之乎！乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。
○夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也：良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之飢猶己之飢溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！○後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仨義之名，而內以行其自私自利之實，洈辭以阿俗，嬌行以幹譽：損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直：忿以相勝而猶謂之徇義，險以相頄而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。
○僕詼賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病珏喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之識乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？
○昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得，道並行而不相悖也。
○僕之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病固將睨然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？
○會稽素啑山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道蓑日新，懮哉遊哉，天地之閒寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。
二
○得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣：譬之驅車，既已由於康莊大道之中或時橫斜迂曲者，乃馬性末調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣一近時海內同志，到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！琖軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭：地力軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企外惟歷一簡幸達致之。
○來書所詢，草草奉復一二：近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此閒講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須二勿忘」：時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，郥須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，郥不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，奔奔蕩蕩，全無實落下手虛，究一竟工夫，只做得個沉空守寂，學成一個痴騃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
○夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時末見頭惱，說「致良知」即當下便有實地步可用功；故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」：著實去致良知，便是「誠意」，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致真知，則自無忘之病：無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、詼、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立力。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。
○聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之閒，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學虛說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不朏合貫通者，才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功，必須兼搭個「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也：「集養」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致真知」之功，必須兼搭一個「勿忘、勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹也，適足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於「致知」「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將澤然矣。
○文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之閒，挭覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此真知之真詼惻怛以從兄健是弟，致此真知之真詼惻怛以事君便是忠，只是一個真知，一個真詼惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的真知不能致其真詼惻怛矣：事君的真知不能致其真詖惻怛，郥是從兄的真知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的真知，便是致卻從兄的真知，致得從兄的真知，便是致卻事親的良知。不是事君的真知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。真知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行啑，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一個：雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減：若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣；此良知之妙用，所以無力體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。
○孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，於人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默閒，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親，從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，「施諧後世而無朝夕」者也。文蔚云：「欲於事親、從兄之閒，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可：若日致其良知之誠惻怛以求盡夫事親，從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。
○「億、逆、先覺」之說，文蘭謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！閒有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取於文蔚之言而後明：不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻堯，非是以邇言當察，芻堯當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。
○「盡心」三節，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天不必說殀壽不貳、修身以俟，而存心、養悾與修身以俟之功已在其中矣：存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說殀壽不貳，修身以俟，而殀壽不貳，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千裡之間者也：存心、事天者，如童樨之年，使之學習步趨於庭除之間者也。殀壽不貳、修身以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穡傍壁，而慚學起立移步者也。既已能奔走往來於數千裡之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於硅除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立栘步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨啀除，便是學奔走往來於數千裡之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蘭之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病：是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夬之未真切也。吾躋用工，卻須專心致志，在殀壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始：正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於赸立移步之習哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文羕之習，是為此三段書分疏比臺，以求融會貫通，而自添許多薏見纏繞，反使用功不專一也；
近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。
○所謂「兼德性而道問學」一節至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。
○已作書後，移臥薝閒，偶遇無事，遂復答此文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟浚處及謙之崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。
右南大吉錄
訓蒙大意示教讀劉伯頌等
○古之教者，教以人倫：後世記誦詞章之習超，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務；其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則利達，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已：譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動狻赸，自然日長月化：若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣：故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以洩其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也：導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也：諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反覆而存其心，抑揚諷誦以宣其志也：凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其廘頑，日使之漸於禮義而不苦其難，人於中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也；若近世之訓蒙摨者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚；彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾洈以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎！凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，妀廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣，念之念之！
教約