周易杭氏學 · 第 11 卷

《繫傳》曰“卑高以陳，貴賤位矣”，又曰“列貴賤者存乎位”。《說卦傳》“天地定位”，“《易》六位而成章”，此皆指卦位與爻位而言也。《繫傳》曰“危者安其位者也”，又曰“德薄而位尊”，此則由爻象而擬議之爵位之位也。故“位”字亦有此二義。帝出乎震，震東方也，至艮東北之卦也。此八卦之方位。卑高以陳，貴賤位矣，則上下卦（即外卦內卦）之位定。上卦為高，下卦為卑，貴宜卑而賤有高矣。

《繫辭傳》說「卑高以陳，貴賤位矣」，又說「列貴賤者存乎位」；《說卦傳》說「天地定位」，《繫辭傳》說「《易》六位而成章」——這些都是指卦位與爻位而言。《繫辭傳》又說「危者，安其位者也」，說「德薄而位尊」，這就是由爻象推擬到人間爵位的「位」了。所以「位」字也含有這兩層意思。《說卦》講「帝出乎震」，震在東方，一路數到艮，艮是東北之卦，講的是八卦的方位。「卑高以陳，貴賤位矣」，講的則是上卦與下卦（也就是外卦與內卦）的位次已定：上卦為高，下卦為卑；然而尊貴者反倒宜於自處卑下，卑賤者也有居於高處之時。

列貴賤者存乎位，則卦爻二五，五貴而二賤。王弼謂中四爻有位，初上無位者，即此位也。《易》六位而成章，則分陰分陽，迭用柔剛。所謂陰陽之位，初三五為陽位，二四六為陰位。陽居陽，陰居陰，為當位。反之為不當位。位從立從人，所謂“立人之道曰仁與義”，故三畫卦與六畫卦，皆分天地人三位。而孔子贊《易》則專言人道，天位地位皆以人居之，必能合乎仁義之道，方能與天地參而無慚此位也。

「列貴賤者存乎位」，就爻來說是二爻與五爻相對，五為貴而二為賤。王弼說中間四爻有位、初爻與上爻無位，指的就是這個位。「《易》六位而成章」，講的則是「分陰分陽，迭用柔剛」：所謂陰陽之位，初、三、五為陽位，二、四、上為陰位；陽爻居陽位、陰爻居陰位叫作「當位」，反過來便是「不當位」。「位」字從立從人，正合《說卦》「立人之道，曰仁與義」的意思，所以三畫的經卦與六畫的重卦，都分天、地、人三位。而孔子贊《易》專講人道：天位也好、地位也好，都要由人去居；人必須合於仁義之道，才能與天地並立為三而無愧於這個位。

《易》之言德，亦分二義：一曰卦德。《繫辭》“雜物撰德”，又曰“陰陽合德，剛柔有體，以體天地之撰”，此卦德也。夫乾天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤天下之至順也，德行恆簡以知陰。健順乾坤之德也。推之震動巽入，離麗坎陷，艮止兌說，皆其德也。而人用即謂之材。彖者材也，故亦謂之卦材。

《周易》講「德」，也分為兩層意思。第一層是卦德。《繫辭傳》說「雜物撰德」，又說「陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰」，講的就是卦德。乾是天下最剛健的，它的德行永遠平易，因而能識破險難；坤是天下最柔順的，它的德行永遠簡約，因而能識破阻塞（原刻「知阻」訛作「知陰」）。健與順，就是乾坤兩卦的德。由此類推，震主動、巽主入，離主附麗、坎主陷險，艮主靜止、兌主喜說，都各是一卦的德。這些德一落到人事上使用，就叫作「材」；《繫辭傳》說「彖者，材也」，所以卦德也稱為「卦材」。

一曰道德。《說卦》曰“和順於道德”，《繫傳》曰“天地之大德日生”，又曰“以通神明之德”，又曰“默而成之不言而信存乎德行”，皆道德之德也。德有大小，必與位稱。無德而據位，謂之竊位。德薄而位尊，其形渥凶。《易》之興也，其於中古。去古已遠，降而言德。《繫辭下傳》七章之三陳九德，即孔子以《易》設教，而示人以立德之方也。

第二層是道德。《說卦》說「和順於道德」，《繫辭傳》說「天地之大德曰生」，說「以通神明之德」，說「默而成之，不言而信，存乎德行」，講的都是道德的德。德有大有小，必須與所居之位相稱。沒有德而佔著位，叫作「竊位」；德行淺薄而地位尊崇，就會像鼎卦九四所說的「其形渥，凶」，鼎足折斷、粥飯傾覆而狼狽受害。《繫辭傳》說「《易》之興也，其於中古乎」——到那時距上古已遠，才不得不退而講德。《繫辭下傳》第七章三次陳說九個卦的德，正是孔子借《周易》設教，指示人立德的門徑。

《繫傳》曰“道有變動，故曰爻”，又曰“爻者言乎變者也”，又曰“一闔一闢謂之變”，又曰“剛柔相推而生變化，變化者進退之象也”，又曰“參伍以變，錯綜其數。通其變遂成天地之文，極其數遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此”，又曰“《易》窮則變，變則通”，又曰“變而通之以盡利”，又曰“變動不居，周流六虛。上下無常，不可為典要，唯變所適”。繫辭之言變，詳且盡矣。蓋宇宙以變而久存，亦以變而日新。無時不變，無境不變。特其跡甚微，人自不知覺耳。

《繫辭傳》說「道有變動，故曰爻」，說「爻者，言乎變者也」，說「一闔一闢謂之變」，說「剛柔相推而生變化，變化者，進退之象也」，說「參伍以變，錯綜其數；通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此」，說「《易》窮則變，變則通」，說「變而通之以盡利」，又說「變動不居，周流六虛，上下無常，不可為典要，唯變所適」。《繫辭傳》講「變」，可謂詳盡無遺。大凡宇宙正因為有變才能長久存在，也正因為有變才能天天更新；沒有一刻不在變，沒有一處不在變，只是變的痕跡極其細微，人自己覺察不到罷了。

《易》窮則變，變則通。故“變通”二字，往往聯綴而言。《繫傳》曰“一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通”，又曰“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”，又曰“變通配四時”，又曰“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，又曰“唯深也，故能通天下之志”，又曰“通乎晝夜之道而知”，又曰“觀其會通以行其典禮”，又曰“體天地之撰以通神明之德”。合變通而觀之，而《易》之所以為《易》可見矣。

《周易》講「窮則變，變則通」，所以「變」「通」兩個字常常連綴在一起說。《繫辭傳》說「一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通」，說「化而裁之謂之變，推而行之謂之通」，說「變通配四時」，說「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，說「唯深也，故能通天下之志」，說「通乎晝夜之道而知」，說「觀其會通，以行其典禮」，又說「以體天地之撰，以通神明之德」。把「變」與「通」兩面合起來看，《周易》之所以叫作《易》，也就明白了。

而《序卦傳》曰“泰者通也。物不可以終通，故受之以否”，《雜卦傳》曰“井通而困相遇也”，《繫傳》又曰“困窮而通”，《乾·文言》曰“六爻發揮旁通情也”，《坤·文言》曰“君子黃中通理”。合而觀之，而《易》可通矣。

再看《序卦傳》說「泰者，通也。物不可以終通，故受之以否」，《雜卦傳》說「井通而困相遇也」，《繫辭傳》又說「困，窮而通」，《乾卦·文言》說「六爻發揮，旁通情也」，《坤卦·文言》說「君子黃中通理」。把這些話合起來看，《周易》也就可以貫通了。

適其可之謂當。凡變也通也，變而通之以盡利，無非由不當而變通之以求其當而已矣。止於至善，位之當也。當其可之謂時，時之當也。陽九陰六之位當矣，而時不相得，或情不相得，則仍有未當。故《象傳》有以當位之爻而言位不當者，如需之上六等類是也。變通之最大者，莫過於革。《革·彖傳》曰“革而當其悔乃亡”，而當之義可見矣。

恰好合於它所應當的，就叫作「當」。凡講變、講通，所謂「變而通之以盡利」，無非是從不當的狀態經由變通去求得那個當罷了。《大學》說「止於至善」，那是位置上的當；《學記》說「當其可之謂時」，那是時機上的當。有時陽爻居九位、陰爻居六位，位置已經算當了，可是時機上彼此不合，或者情性上彼此不合，那就仍舊有未當之處。所以《象傳》中會出現明明是當位之爻卻仍說它位不當的情形，如需卦上六一類便是。變通裡最大的莫過於「革」，《革卦·彖傳》說「革而當，其悔乃亡」——變革得恰當，悔恨才會消失。「當」字的意義，由此就看得明白了。

易者交易也。非交無以為易，故交者《易》之妙用，亦不啻為《易》之代名辭也。《繫傳》曰“君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求”，又曰“無交而求，則民不與也”。蓋《易》以明道，而道在人。人在天地間，決不能離群而獨立也。近則男女夫婦父子，遠則君臣朋友，無不有所合也。有合則必有交。人在天地間，又不能絕物而自養也。小則日用飲食，大則養生送死，無不有所需也。有需則必有交。

「易」的一層本義就是交易。沒有交，就構不成易，所以「交」是《周易》的妙用，簡直可以當作《易》的代名詞。《繫辭傳》說「君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求」，又說「無交而求，則民不與也」——交情未定就去求人，人家是不會答應的。《周易》是用來闡明道的，而道就落在人身上。人生在天地之間，絕不可能離開群體獨自存在：近的有男女、夫婦、父子，遠的有君臣、朋友，沒有一樣不需要結合；有結合就必定有交往。人生在天地之間，又不可能斷絕外物而自給自養：小到日常的飲食，大到奉養生者、送別死者，沒有一樣不需要取給於人；有需求就必定有交往。

甲有所需於乙，乙有所需於甲，丙有求合於丁，丁有求合於丙，於是交相為需，交相為養，而人事以興。故《易》象以陰陽明之。陰交於陽，陽交於陰，大有之“無交害”，隨之“交有功”是也。《家人·傳》曰“交相愛也”，《睽·傳》曰“交孚無咎”，故必相愛相孚，而交之道始可久。天地交則泰，否則天地不交萬物不生，人道息矣。西人曰“互助”，惟《易》之“交”足以盡其義也。

甲有求於乙，乙也有求於甲；丙要與丁結合，丁也要與丙結合，於是彼此互相供需、互相奉養，人間的事業才興盛起來。所以《周易》用陰陽之象來說明這層道理：陰與陽交，陽與陰交，大有卦初九的「無交害」、隨卦九四的「交有功」就是。《家人·彖傳》說「交相愛也」，《睽卦·彖傳》說「交孚，無咎」——彼此以誠相信，就不會有過錯。所以必須互相愛、互相信，交往之道才能長久。天地相交便成泰卦；反過來天地不交，萬物就無從化生，人道也就斷絕了。西方人講「互助」，也只有《周易》的一個「交」字才足以把它的意思說盡。

吉凶悔吝生乎動，而欲動未動之前，則為幾。《繫傳》曰“知幾其神”，又曰“幾者動之微吉之先見者也”。《乾·九三》“終日乾乾夕惕若”，《文言》曰“知至至之可與幾也”。《屯·六三》曰“君子幾，不如舍，往吝”，《豫·六三》“介于石不終日”，《繫傳》曰“見幾而作，寧用終日”。蓋乾九三為人爻之始，動靜所生，吉凶著焉。理欲之界，人禽判焉。孟子所謂“人之所以異於禽獸者幾希”，即此幾也。周子所謂“誠無為，幾善惡”，亦此幾也。

吉、凶、悔、吝都從「動」上生出，而將動未動的那一瞬，就叫作「幾」。《繫辭傳》說「知幾其神乎」，又說「幾者，動之微，吉之先見者也」。《乾卦·九三》說「終日乾乾，夕惕若」，《文言》解釋說「知至至之，可與幾也」。《屯卦·六三》說「君子幾，不如舍，往吝」；豫卦爻辭說「介于石，不終日」，《繫辭傳》申說道「見幾而作，不俟終日」。乾卦九三正是人爻的開端，一動一靜由此生出，吉凶也就隨之顯現；天理與人慾的分界、人與禽獸的判別，也都在這一點上。孟子所說「人之所以異於禽獸者幾希」，指的就是這個幾；周敦頤《通書》所說「誠無為，幾善惡」，指的也是這個幾。

復之初九“不遠復，毋祗悔”，孔子曰“顏氏之子，其庶幾乎”。故幾者，《易》道精微之所在。堯舜之心傳，曰：“人心惟危，道心惟微。”幾者，動之微，即此道心之微也。君子知幾，即在“不遠復”之“反復其道”。故《文言》又曰“終日乾乾，反復道也”。聖人丁寧告誡之意，亦可謂深切而著明矣。“夫《易》，聖人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。”“幾事不密則害成”，是以“君子洗心退藏於密”。

復卦初九說「不遠復，無祗悔」，孔子在《繫辭傳》裡讚歎說「顏氏之子，其殆庶幾乎」。可見「幾」正是《易》道最精微的所在。堯舜相傳的心法說：「人心惟危，道心惟微。」幾是動之微，也就是這裡所講的道心之微。君子要知幾，功夫就落在「不遠復」所體現的「反復其道」上，所以《文言》又說「終日乾乾，反復道也」。聖人反覆叮嚀告誡的用意，可以說既深切又明白了。《繫辭傳》說：「夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。」又說「幾事不密則害成」，所以「君子洗心，退藏於密」。

《乾·彖傳》曰“大哉乾元”，《坤·彖傳》曰“至哉坤元”。大無限量，而至有際極。大也，至也，聖人贊《易》開始之第一字也。即此一字，已將乾坤全體之精神分量，概括無遺。並將乾坤兩卦之方式作用，分析明自。挈全《易》之綱領，洩造化之神秘。《繫傳》曰：“《易》其至矣乎！”聖人之情見乎辭矣。大者何，由小以至大也。非至無由顯其大，非大無以極其至，故至亦有大義。

《乾卦·彖傳》開頭說「大哉乾元」，《坤卦·彖傳》開頭說「至哉坤元」。「大」是沒有限量，「至」是到達邊際極處。一個「大」字、一個「至」字，是聖人贊《易》時落下的第一個字；就憑這一個字，已經把乾、坤全體的精神分量概括無遺，並且把乾坤兩卦的形式與作用分析明白（原刻「明白」訛作「明自」）。它提起了全部《周易》的綱領，也洩露了造化的神秘。《繫辭傳》說：「《易》其至矣乎！」聖人的心意就都表現在辭句裡了。什麼叫「大」？是由小一步步到達大。不「至」就無從顯出它的大，不「大」也無從窮盡它的至，所以「至」字裡也含有「大」的意思。

家人、豐、渙，皆云“王假”。假，大也，至也，皆坤之義也。《坤·初六》“履霜堅冰至”，履通謙，謙履相錯為臨遁，故《臨·六四》曰“至臨”。《坤·六四》“括囊”，括，亦至也。而《臨·彖》“至于八月有凶”，謂臨至遁也。由此至彼，必上有所承，故必須承乎乾元，始得止於至善，而為坤元，為至哉坤元，為至道，為至德。為至當不易，失其所承，則為失道，為迷。

家人、豐、渙三卦都說「王假」（假讀為格，是到達之義），「假」就是大、就是至，都屬於坤的意義。《坤卦·初六》說「履霜，堅冰至」；履卦與謙卦旁通，謙、履相錯便成臨與遁，所以《臨卦·六四》說「至臨」。《坤卦·六四》說「括囊」，「括」也含有至、極的意思。《臨卦·彖傳》說「至于八月有凶」，講的是由臨卦推到遁卦。凡是從這裡到那裡，上面必得有所承接，所以一定要承接乾元，才能止於至善而成其為坤元，才配稱「至哉坤元」，才成其為至道、至德，成其為至當不移。一旦失掉了所承接的，就成了失道，成了迷途。

《復·上六》“迷復凶”，《傳》曰“至于十年不克征”，故得道則曰“朋至（解）”，失道則曰“寇至（需）”，“朋至”則“得其友（損）”，“寇至”則“傷之”者至矣（益）。履和而至（履通謙，則陰陽和），則非堅冰至，則積善必有餘慶。《繫傳》曰：“勞謙，君子有終，吉。勞而不伐，有功而不德，厚之至也。”又曰：“藉之用茅，何咎之有？順之至也。”順與厚，皆坤德也。《文言》曰：“坤，至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎？順天而時行。”贊坤元無餘蘊矣。故《易》者，天下之至精，天下之至變，天下之至神。皆“至哉坤元”之至，故“不疾而速，不行而至”。

《復卦·上六》說「迷復，凶」，《象傳》說「至于十年不克征」。所以得道的就說「朋至」（見解卦九四「朋至斯孚」），失道的就說「寇至」（見需卦九三「致寇至」）；「朋至」便能「得其友」（見損卦六三），「寇至」則連「傷之」的人也跟著到了（見益卦上九）。《繫辭傳》說「履，和而至」（履與謙旁通，所以陰陽調和），那就不是「堅冰至」那種凶險，而是積善之家必有餘慶。《繫辭傳》又說：「勞謙，君子有終，吉。勞而不伐，有功而不德，厚之至也。」又說：「藉之用茅，何咎之有？順之至也。」順與厚，都是坤的德。《坤卦·文言》說：「坤，至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，順天而時行。」把坤元讚頌得再無餘蘊。所以《周易》是天下最精、最變、最神的書，這些「至」字都本於「至哉坤元」那個至，所以《繫辭傳》說它「不疾而速，不行而至」。

《說卦》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛。故《易》六位而成章。”《繫傳》曰：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。”又曰：“六爻之動，三極之道也。”此《易》道也。

《說卦》說：從前聖人作《易》，是要用它來順應性命之理，所以確立天之道叫作陰與陽，確立地之道叫作柔與剛，確立人之道叫作仁與義；把天地人三才各重一層，所以《易》要畫六畫才成一卦；又分出陰位陽位，交替使用柔爻與剛爻，所以《易》要有六位才成文章。《繫辭傳》說：《周易》這部書廣大而完備，有天道在裡面，有地道在裡面，有人道在裡面；把三才各重一層，所以是六。六不是別的，就是三才之道。又說：「六爻之動，三極之道也。」這就是所謂「《易》道」。

經之言“道”者四：《復·彖》曰“反復其道”，《小畜·初九》曰“復自道”，《履·九四》曰“履道坦坦”，《隨·九四》曰“有孚在道，以明”，皆在《上經》，已將道字發揮淨盡，故《下經》不復贅言，以俟後人之觸類旁通而己。《傳》之言“道”者，曰“一陰一陽之謂道”，又曰“形而上者謂之道”。一陰一陽，變化往來，生生不已。以陽易陰，以陰易陽。乾道成男，坤道成女。陰陽反覆，一陰則反其道，一陽則復其道。故《復·彖》曰“反復其道”，而《乾·九三·傳》亦日“反復道也”。

經文裡說到「道」的共有四處：《復卦·彖傳》說「反復其道」，《小畜·初九》說「復自道」，《履卦》說「履道坦坦」（杭氏繫於九四，今本在九二），《隨卦·九四》說「有孚在道，以明」。這四處都在《上經》，已經把「道」字發揮乾淨，所以《下經》不再贅述，留待後人觸類旁通罷了。《易傳》裡說到「道」的，有「一陰一陽之謂道」，有「形而上者謂之道」。一陰一陽，變化往來，生生不已：以陽換陰，以陰換陽；乾道成就男性，坤道成就女性。陰陽往復迴環，遇一陰便是「反」其道，遇一陽便是「復」其道，所以《復卦·彖傳》說「反復其道」，《乾卦·九三·象傳》也說「反復道也」。

蓋陽以統陰，失其統則亢，亢則宜復。陰以承陽，失其承則迷，迷則宜反。反而不復，有陰而無陽，失道也。復而不反，有陽而無陰，亦失道也。“終日乾乾”之反覆，已復而欲其反也。“七日來復”之反覆，已反而欲其復也。反而不復，則其道窮。復而不反，則其道困。窮而知變，困而知通，通變隨時，損益得中，聖人之道也。知周乎萬物，而道濟天下，故不過，而《易》之道盡矣。

陽的職分是統率陰，失掉統率就會亢；亢了就該「復」。陰的職分是承接陽，失掉承接就會迷；迷了就該「反」。只反而不復，那便是有陰而無陽，是失道；只復而不反，那便是有陽而無陰，同樣是失道。乾卦「終日乾乾」所說的反覆，是已經復了而要它再反；復卦「七日來復」所說的反覆，是已經反了而要它再復。反而不復，其道就窮；復而不反，其道就困。窮了懂得變，困了懂得通，通變而能隨時，損益而能得中，這就是聖人之道。《繫辭傳》說「知周乎萬物而道濟天下，故不過」，《周易》之道到這裡也就講盡了。

《傳》稱“得中道”五（《離·六三》，《既濟·六二》，《夬·九二》，《蠱·九二》，《解·九二》），“未失道”二（《睽·九二》，《觀·六三》），“其道窮”四（《比·彖》，《蹇·彖》，《坤·上六》，《節·上六》），“失道”三（《坎·初六》、《上六》，《漸·九三》）。由陽而陰，小人之道也，否也。由陰而陽，君子之道也，泰也。

《易傳》中說「得中道」的有五處，即《離卦·六三》《既濟·六二》《夬卦·九二》《蠱卦·九二》《解卦·九二》；說「未失道」的有兩處，即《睽卦·九二》《觀卦·六三》；說「其道窮」的有四處，即《比卦·彖傳》《蹇卦·彖傳》《坤卦·上六》《節卦·上六》；說「失道」的有三處，即《坎卦》的初六與上六、《漸卦·九三》。總起來說：由陽轉向陰，是小人之道，也就是否；由陰轉向陽，是君子之道，也就是泰。

有天地而後萬物生焉。萬物生於天地間者，莫不有命。蓋當其未生之前，本無是物也。乃忽而受氣成形，以有是物，形成於地，氣受於天，果孰使之然者？是則所謂命也。聖人設卦觀象，以明萬物之理，即以卦爻之變化往來，以示各有定命之所在。所謂設辭以明之也。《乾·彖》曰“乾道變化，各正性命”，可見命之所自來。即由乾道之變化，乾非坤無以變也，乾變坤化而乾道斯成。亦如男子必得婦生子，而始有父道也。

有了天地，然後萬物才生出來。凡生在天地之間的萬物，沒有一樣不帶著「命」。因為在它還沒有生出之前，本來並沒有這樣東西；忽然之間稟受了氣、凝成了形，於是才有了這樣東西。形是在地上成的，氣是從天上受的，究竟是誰使它如此的呢？這就是所謂「命」。聖人設立卦體、觀察卦象，用來闡明萬物之理，也就借卦爻的變化往來，指出各物定命的所在，這就是所謂「設辭以明之」。《乾卦·彖傳》說「乾道變化，各正性命」，可見命的來處正在乾道的變化上。然而乾沒有坤便無從變，乾變而坤化，乾道才得以成立；這就好比男子必得有妻室生下兒女，才談得上做父親的道理。

故曰“一陰一陽之謂道”，分於道之謂命。經之稱“命”者六卦，《否·九四》“有命無咎”，《訟·九四》“復即命”，《革·九四》“改命吉”，《師·九二》“王三錫命”，上六“大君有命”，《泰·上六》“自邑告命”，《旅·六五》“終以譽命”，《傳》則曰“受命”，曰“順命”，曰“舍命”，曰“改命”，曰“申命”，曰“致命”，曰“凝命”。《易》之言命，略具於是矣。

所以說「一陰一陽之謂道」，而從道里分得的那一份就叫作「命」。經文裡說到「命」的共有六卦：《否卦·九四》「有命無咎」，《訟卦·九四》「復即命」，《革卦·九四》「改命吉」，《師卦·九二》「王三錫命」與上六「大君有命」，《泰卦·上六》「自邑告命」，《旅卦·六五》「終以譽命」。《易傳》裡則說「受命」，說「順命」，說「捨命」，說「改命」，說「申命」，說「致命」，說「凝命」。《周易》講命的話，大略都在這裡了。

蓋卦之變化，以正性命者，惟二五。乾二之坤五，其例也。二五之精，妙合而凝。故鼎曰“正位凝命”。命分於道，則道有變化，命亦有變通。受命者，得於天也。凝命者，全其體也。順命者，順其正也。舍命者，察其幾也。申命者，行其事也。致命者，遂其志也。改命者，革其故也。《詩》日：“維天之命，於穆不已。”窮理盡性以致於命，故曰“不知命無以為君子也”。孔子五十而知天命，其亦在學《易》以後乎？

卦的變化中真能「各正性命」的，只有二爻與五爻。乾卦九二往居坤卦五位，就是它的例子。周敦頤《太極圖說》講「二五之精，妙合而凝」，所以《鼎卦·象傳》說「正位凝命」。命既然是從道里分出來的，那麼道有變化，命也就有變通。所謂「受命」，是從天那裡得到；「凝命」，是保全它的本體；「順命」，是順著它的正道；「捨命」，是審察它的幾微；「申命」，是把它推行於事；「致命」，是遂成自己的志向；「改命」，是革除它的舊弊。《詩經·周頌》說：「維天之命，於穆不已。」《說卦》講「窮理盡性以至於命」，孔子也說「不知命，無以為君子也」。孔子五十歲而知天命，恐怕也是在學《易》之後吧？

《說文》：“理，治玉也。從玉里聲。”孔子繫《易》於“理”字約分二義。《說卦》：“和順於道德而理於義。”此理字與和字相針對。和之義為合，理之義為分。分理之理，即治玉之理也。蓋物質之堅緻，而仍有條理可分者，無過於玉。堅則固，致則密。既固且密，則最不易分者，亦無過於玉。故以理為治玉之名，又廣其義為處分萬事。

《說文解字》說：「理，治玉也。從玉，裡聲。」孔子繫《易》時用「理」字，大約分作兩層意思。《說卦》說：「和順於道德而理於義。」這裡的「理」字與「和」字正相對照：「和」的意思是合，「理」的意思是分；分理的理，也就是治玉的理。大凡質地堅硬細密而仍舊有紋理可以剖分的，沒有超過玉的：堅就牢固，密就緊緻；既牢固又緊緻，那麼最不容易剖分的，也沒有超過玉的。所以拿「理」作治玉的名稱，後來又推廣它的意義，用來指處置分理萬事。

萬物之名，《易》道廣大，必分而析之，分而又分，析而又析，而後其精微者乃可得而見。亦如今之治化學者，於一物之體質，必分而析之，至於分無可分，析無可析，而所得者，即為此物之原質矣。故邵子之加一倍法，亦即分析法之還原者也。物理數理，皆有跡象可求，分而理之尚易。至理於義，則精微之至矣。其下文“窮理盡性以至於命”，此理字則為名詞，而非動詞，即指性分中所有之理。

萬物名目繁多，《易》道又極廣大，必須分開來剖析，分了再分、析了再析，那些精微之處才顯現得出來。這好比今天研究化學的人，對一件東西的體質必定加以分析，一直分到不能再分、析到不能再析，所得到的便是這件東西的元素。所以邵雍的「加一倍法」——一分為二、二分為四，逐層倍增——也就是分析法的還原。物理、數理都有形跡可尋，分開來條理它還算容易；至於「理於義」這一層，那就精微到極點了。下文「窮理盡性以至於命」的那個「理」字，則是名詞而不是動詞，指的是性分之中本來具有的理。

故鄭康成注《樂記》曰“理猶性也”，朱子注《中庸》曰“性即理也”，竟以理與性，相為轉註。然詳加研究，則終有未安。未可以大儒之說，遂附和之，而以為確當也。蓋性固有理，不能謂理即性，性即理。猶物各有理，不能謂物為理，謂理為物也。先儒此種訓詁，貽誤後學最多。是在學者之自有領悟，愈講解而糾纏愈甚矣。《坤·文言》曰“君子黃中通理”，與《乾·傳》“利貞者，性情也”，呼吸相通。苟於此領悟而有得焉，於明理之學，思過半矣。

所以鄭玄注《禮記·樂記》說「理猶性也」，朱熹注《中庸》說「性即理也」，竟把「理」與「性」當作可以互相訓釋的同義詞。然而細加研究，終究講不安穩，不能因為出自大儒之口就隨聲附和，認作確當。性裡頭固然含有理，卻不能說理就是性、性就是理；正如物各有其理，卻不能說物就是理、理就是物。前代儒者這一類訓詁，貽誤後學最多。這只能靠學者自己領悟，越是講解，糾纏得越厲害。《坤卦·文言》說「君子黃中通理」，與《乾卦》傳文「利貞者，性情也」，兩句氣息相通。若能在這裡領悟而有所得，對於明理之學，也就懂了一大半。

分於道之謂命，分於命之謂性。心生為性，有生斯有命，有命斯有性，性命恆相聯屬。故《易》言命而不言性。孔子贊《易》，則曰“乾道變化，各正性命”，又曰“窮理盡性以至於命”，又曰“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”。言性之本源，可謂明白曉暢矣。

從道里分出來的叫作「命」，從命裡分出來的叫作「性」。「性」字從心從生，心之所生便是性；有生才有命，有命才有性，性與命總是連屬在一起的。所以《周易》經文只講命而不講性。到孔子贊《易》，才說「乾道變化，各正性命」，說「窮理盡性以至於命」，又說「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也」。講性的本源，可以說講得明白曉暢了。

後之言性者，約分三類：孟子，言性善；荀子，言性惡；告子，言性無善無不善。各明一義。性善之說，於立教為宜，故後世多宗之。其實曰善曰惡，已為性之所見端，未可謂之性也。告子無善無不善之說，殊未可厚非。孔子曰“性相近，習相遠”，亦此意也。宋儒因迴護孟子之說，於是創為義理之性，氣質之性，以分別善惡。謂生而善者，義理之性。習而惡者，氣質之性。益支離而不可通矣。

後世講性的大約分三派：孟子講性善，荀子講性惡，告子講性無善無不善，各自闡明一個側面。性善之說便於設教，所以後世多半宗奉它。其實一說善、一說惡，已經是性顯露出來的端倪，還算不得性的本體。告子「無善無不善」的說法，實在未可厚非；孔子說「性相近也，習相遠也」，講的也正是這個意思。宋儒為了迴護孟子的性善說，於是造出「義理之性」與「氣質之性」來分別善惡，說生來就善的屬義理之性，習染而惡的屬氣質之性——這就越發支離而講不通了。

情者，性之動也。所謂人生而靜，天之性也。感於物而動，性之慾也。故性與情亦恆相聯屬。《易》言欲而不言情。孔子贊《易》，曰“利貞者，性情也”。《白虎通》曰：“性者，陽之施。情者，陰之化也。”《論衡》曰：“性生於陽，情生於陰。”《說文》：“性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣，有欲者也。”皆性情並舉。性貞於誠，而情則有誠有偽。《繫辭》曰“設卦以盡情偽”，又曰“爻彖以情言”，又曰“吉凶以情遷。凡《易》之情近而不相得，則凶或害之悔且吝”，又曰“六爻發揮，旁通情也”。觀旁通而情可見矣。

「情」是性的發動。《禮記·樂記》所謂「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也」，講的正是這層意思，所以性與情也總是連屬在一起。《周易》經文只講欲而不講情；到孔子贊《易》，才說「利貞者，性情也」。《白虎通》說：「性者，陽之施；情者，陰之化也。」《論衡》說：「性生於陽，情生於陰。」《說文解字》說：「性，人之陽氣，性善者也；情，人之陰氣，有欲者也。」都是把性與情並舉。性以誠為正，情則有誠也有偽。《繫辭傳》說「設卦以盡情偽」，說「爻彖以情言」，說「吉凶以情遷，凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝」，又說「六爻發揮，旁通情也」。從「旁通」的推法上去看，情的真偽向背也就顯出來了。

教以立人，道以立己，己立立人。故《易》之為書，無非道也，無非教也。卦之言教者三：坎“習教事”，臨“教思無窮”，觀“觀民設教”，而要以“蒙養”為立教之始。孔子更廣其義於漸，曰“居賢德善俗”。於蠱曰“振民育德”。於無妄曰“茂對時育萬物”。於是今世謂之文明教育之事業，而《易》無不備舉矣。而其博大精深之教義，則尚非今世物質文明之教育家，耳目思想所能及。當於卦爻內詳論之，茲未遑悉舉也。

「教」是用來成就別人的，「道」是用來成就自己的；自己先站得住，才能使別人站得住。所以《周易》這部書，無一處不是道，也無一處不是教。卦裡直接講「教」的有三處：坎卦《象傳》「常德行，習教事」，臨卦《象傳》「教思無窮」，觀卦《象傳》「省方觀民設教」；而立教的起點，總要歸到蒙卦「蒙以養正」。孔子又把這層意思推廣開去：在漸卦說「居賢德善俗」，在蠱卦說「振民育德」，在無妄卦說「茂對時育萬物」。可見今天所謂文明教育的種種事業，《周易》沒有一樣不已具備。至於它博大精深的教義，還不是今日只重物質文明的教育家耳目見聞與思想所能企及的。這些應當放到各卦各爻中去詳細討論，此處來不及一一列舉。

《易》者，用世之書也。故以有立教，亦以用立教，亦即以中立教。有貴乎能用，有而不能用，則與無等耳。然非無不能明有之用，非用無以盡有之功，非中無以盡用之妙，故曰“有”，曰“用”，曰“中”。此《易》之界說也。必明此界說，而後《易》可得而言。《易》六十四卦，無一非用，而以乾坤用九用六發其凡。用六而曰以大終，則六亦九之用，故以乾元用九而天下治，以竟《易》之全功。《乾·九二》“庸言”“庸行”，言行君子之所以動天地也。而曰“庸”者，庸者用也，明用之非中不立也。

《周易》是一部經世致用的書。所以它既以「有」立教，也以「用」立教，同時也就是以「中」立教。「有」貴在能用；有而不能用，那就跟沒有一樣。然而不懂「無」，就說不清「有」的作用；不去「用」，就發揮不盡「有」的功效；不得「中」，就窮不盡「用」的妙處。所以說「有」、說「用」、說「中」，這就是《周易》的界說。必須先弄明白這三條界說，然後才談得上講《易》。六十四卦沒有一卦不是講用的，而以乾卦的「用九」、坤卦的「用六」發其通例。坤卦用六說「以大終也」，可見六也是九的用；所以「乾元用九，天下治也」，《周易》的全部功用到此才算完成。《乾卦·九二·文言》講「庸言之信，庸行之謹」，言與行正是君子據以感動天地的憑藉；而所以用一個「庸」字，是因為「庸」即是用，表明用離了中就立不住。

以，用也。孔子傳《易》，以明大用，於六十四卦之《象傳》明之。“天行健，君子以自強不息”。“地勢坤，君子以厚德載物”。六十四卦皆此以一字挈其綱，即“五十以學《易》”之以，亦即“以《易》傳教”本旨之所在也。

「以」就是用。孔子作傳解《易》，為的是闡明《周易》的大用，這一點集中體現在六十四卦的《大象傳》裡：「天行健，君子以自強不息」，「地勢坤，君子以厚德載物」——六十四卦都用這一個「以」字提起綱領。這個「以」，就是孔子說「五十以學《易》」的那個以，也正是「拿《周易》來施教」這一宗旨的著落處。

蓋《彖傳》者，釋內外兩卦之用也。《象傳》則取兩卦之中，合上下之義而貫串之。兩卦之中者何？即三四兩爻，所謂中爻所謂人爻者是也。故曰“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備”。而二四三五同功，三四於六爻為人位，“立人之道”立於此。孔子之六十四“以”字，亦發明於此。明乎此，則庶乎可盡《易》之用。雖吉凶有命，而悔吝可免矣。故《易》於乾之九三九四兩爻，特著曰“無咎”。

《彖傳》是解釋內卦外卦兩體各自的用；《大象傳》則取兩體交界之處，把上下的意義合起來貫串。所謂兩體交界處指的是什麼？就是第三、第四兩爻，也就是所謂「中爻」、所謂「人爻」。所以《繫辭傳》說：「若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。」二爻與四爻同功、三爻與五爻同功，而三四兩爻在六爻中正當人位，「立人之道」就立在這裡。孔子在六十四卦《象傳》裡下的那六十四個「以」字，也正是從這裡發明出來的。明白了這一層，大致就能把《周易》的用發揮盡了：吉凶雖然有命數在，悔與吝卻是可以避免的。所以《周易》在乾卦九三、九四兩爻下，特地標出「無咎」二字，表示善補過失便不會有災禍。

之者，《易》之用也。爻有變動，故曰之。“辭也者各指其所之”，有所之而吉凶見焉。之字作屮。屮者一生三也。《易》者，一陰一陽。動有所之，而用生焉，則二生三也。故曰“一陰一陽之謂道”。之而當，則得道。之而不當，則失道。《無妄·傳》曰：“無妄之往，何之矣。”何之則道窮，是以君子慎其所之。

「之」字講的是《周易》的用。爻有變動，所以用一個「之」字來表示，如「乾之姤」「乾之同人」之類。《繫辭傳》說「辭也者，各指其所之」——有所往，吉凶便隨之顯現。「之」字古文寫作「屮」，屮是一莖生出三歧，取「一生三」的意思。《周易》講的是一陰一陽；一動而有所往，用便由此產生，這就是二生三。所以說「一陰一陽之謂道」。往得恰當，就是得道；往得不恰當，就是失道。《無妄·彖傳》說：「無妄之往，何之矣？」既然無處可去，道也就窮了，所以君子對自己所要去的方向格外謹慎。

舊說“孚，信也”。坎為信。凡卦言“有孚”，皆指坎，似是而實非也。孚果指坎，何以中孚無坎象？孚固有信之一義，然信字不足以盡孚也。孚從爪，從子，象鳥以爪抱子。鳥子為卵，爪子以象抱卵，有化育之意。中孚卦象，實以巽五兌十，乃五十五數之中，於五行為土。土主化物，故曰中孚。

舊說講「孚就是信」，又說坎為信，凡卦爻辭裡講「有孚」的都指坎卦——這話看似有理，其實不然。孚若真專指坎，那麼中孚卦裡並沒有坎象，又怎麼解釋？「孚」固然含有信的一義，但一個信字不足以把孚說盡。「孚」字從爪從子，象鳥用爪抱著它的子；鳥之子就是卵，爪與子合起來象抱卵，含有孵化生育的意思。中孚的卦象，實際上是巽居五、兌居十，正當天地之數五十五的當中，在五行屬土；土主化育萬物，所以稱為「中孚」。

其曰“有孚”者，“有”謂大有。火天大有，離也。孚，則指坎。坎離居南北之位，合乾坤之中，維中能孚，故曰“有孚”。有則大，孚則化，“有孚”者，即《中庸》所謂“大德敦化”也。凡《易》之道，一陰一陽，必陽孚於陰，而陰孚於陽，而後陰陽和，而成化育之功。

至於說「有孚」，那個「有」指的是大有卦。大有是離在乾上，所謂「火天大有」，取象於離；「孚」則指坎。坎與離分居北、南兩方之位，恰好合於乾坤之中；惟有居中才能相孚，所以說「有孚」。「有」就能大，「孚」就能化，所以「有孚」也就是《中庸》所說的「大德敦化」。大凡《易》道一陰一陽，必得陽來孚於陰、陰來孚於陽，然後陰陽調和，化育之功才能成就。

人品有君子小人，泰、否，君子小人之相消長者也。遁曰“君子吉，小人否”，觀曰“小人無咎，君子吝”。必君子能孚小人，則小人亦能化為君子。所謂“有孚顒若”，下觀而化，則先否後喜，天下受福矣。若不能用觀，則成大壯。義非不正，理非不直也。而剛以反動，小人用壯，君子用罔。羝羊觸藩，天下被其禍矣。乾元用九，必有孚而始致其用。故孚有信義，有化義，有容義，又有合義，有感義。所謂精義入神之用，以孚字盡之矣。非統全《易》而詳察之，又烏知其妙哉！

人品有君子與小人之別，泰、否兩卦講的正是君子小人此消彼長。遁卦說「君子吉，小人否」，觀卦說「小人無咎，君子吝」。必得君子能感孚小人，小人才能化而為君子。觀卦所說「有孚顒若」，就是在下的人瞻仰而受感化，於是先否而後喜，天下都蒙受福澤。倘若不能用「觀」的辦法，就變成了大壯。大壯的義並非不正、理並非不直，可是剛過了頭就要反彈：「小人用壯，君子用罔」，公羊拿角去撞籬笆，反而角掛在籬上進退不得，天下也就跟著遭殃。「乾元用九」也必須有孚，才能真正發揮它的用。所以「孚」字含有信的意思、化的意思、容的意思，又含有合的意思、感的意思；《繫辭傳》所說「精義入神以致用」，一個孚字就說盡了。若不統觀全部《周易》細加體察，又怎麼能知道它的妙處呢！

以上單辭，略舉一隅，可見經傳字無虛設。或一字而含數義，或數卦合用一字，無不脈絡貫通。潛心體玩，均有線索可尋。此外有字以類從，因意義相同，而互見於各卦而相貫串者，可謂之類辭，如則法律一類也，克伐徵一類也，速疾遇一類也，需繻須濡一類也，怠緩徐慢裕一類也。凡同乎此者，皆以義相類者也。如弟娣娣涕一類也，頄仇九一類也，輪綸一類也。凡同乎此者，皆以形聲相類者也。相類之字，於卦爻之變通意義，皆有關係，均可互相印證者也。

以上所舉的單辭不過略舉一隅，由此可見經傳中沒有一個字是虛設的。有的一個字含著好幾層意思，有的好幾卦合用一個字，彼此沒有不脈絡貫通的；只要潛心體味把玩，都有線索可尋。此外還有一類字，因為意義相同而以類相從，散見於各卦而彼此串連，可以叫作「類辭」。例如「則、法、律」是一類，「克、伐、徵」是一類，「速、疾、遇」是一類，「需、繻、須、濡」是一類，「怠、緩、徐、慢、裕」是一類：凡屬這一種的，都是按意義相類。又如「弟、娣、涕」是一類，「頄、仇、九」是一類，「輪、綸」是一類：凡屬這一種的，都是按字形字聲相類。相類的字對於卦爻變通的意義都有關係，都可以互相印證。

其單辭之外，更又綴屬一字，或二字，或三四五字，以成一名辭，或成一句者，可謂之類句。如由頤、由豫；甘節、甘臨；頻復、頻巽；艮其腓、咸其腓；困于酒食、需于酒食；我心不快、其心不快；同人，先號咷而後笑；旅人，先笑而後號咷之類，亦無不互相聯貫。

在單辭之外，又在它上頭綴連一個字、兩個字，或三四五個字，合成一個名詞或一整句的，可以叫作「類句」。例如「由頤」與「由豫」，「甘節」與「甘臨」，「頻復」與「頻巽」，「艮其腓」與「咸其腓」，「困于酒食」與「需于酒食」，「我心不快」與「其心不快」，以及同人卦的「先號咷而後笑」與旅卦的「旅人先笑後號咷」，這一類彼此也沒有不互相聯貫的。

如密雲不雨、帝乙歸妹、用拯馬壯吉、不富于其鄰，完全相同之一句，或二句，分見於兩卦或三卦者，則更為顯而易見。具詳於焦理堂氏之《易通釋》，茲不贅述也（《易通釋》偏於旁通之正立言。有未可盡通化學者，以意逆之，勿以其辭云意也可。）。

至於像「密雲不雨」「帝乙歸妹」「用拯馬壯吉」「不富于其鄰」這些完全相同的一句或兩句，分別出現在兩卦甚至三卦之中的，那就更是顯而易見了。這些焦循的《易通釋》講得極詳，此處不再贅述。（焦氏《易通釋》偏就旁通得正的一面立論，其中有些地方未必都能講通，讀者以己意去逆求他的用意，不必死摳字面就是了。）

舉單辭、對辭、類辭、類句，經傳之概略，已可見矣。而正言斷辭，尚有數例，更舉如左。

舉出了單辭、對辭、類辭、類句這四類，經傳用字的大概情形已經可以看清楚。至於「正言」與「斷辭」這一面，還有幾條通例，下面接著舉出。