周易杭氏学 · 第 11 卷

《系传》曰“卑高以陈，贵贱位矣”，又曰“列贵贱者存乎位”。《说卦传》“天地定位”，“《易》六位而成章”，此皆指卦位与爻位而言也。《系传》曰“危者安其位者也”，又曰“德薄而位尊”，此则由爻象而拟议之爵位之位也。故“位”字亦有此二义。帝出乎震，震东方也，至艮东北之卦也。此八卦之方位。卑高以陈，贵贱位矣，则上下卦（即外卦内卦）之位定。上卦为高，下卦为卑，贵宜卑而贱有高矣。

《系辞传》说「卑高以陈，贵贱位矣」，又说「列贵贱者存乎位」；《说卦传》说「天地定位」，《系辞传》说「《易》六位而成章」——这些都是指卦位与爻位而言。《系辞传》又说「危者，安其位者也」，说「德薄而位尊」，这就是由爻象推拟到人间爵位的「位」了。所以「位」字也含有这两层意思。《说卦》讲「帝出乎震」，震在东方，一路数到艮，艮是东北之卦，讲的是八卦的方位。「卑高以陈，贵贱位矣」，讲的则是上卦与下卦（也就是外卦与内卦）的位次已定：上卦为高，下卦为卑；然而尊贵者反倒宜于自处卑下，卑贱者也有居于高处之时。

列贵贱者存乎位，则卦爻二五，五贵而二贱。王弼谓中四爻有位，初上无位者，即此位也。《易》六位而成章，则分阴分阳，迭用柔刚。所谓阴阳之位，初三五为阳位，二四六为阴位。阳居阳，阴居阴，为当位。反之为不当位。位从立从人，所谓“立人之道曰仁与义”，故三画卦与六画卦，皆分天地人三位。而孔子赞《易》则专言人道，天位地位皆以人居之，必能合乎仁义之道，方能与天地参而无惭此位也。

「列贵贱者存乎位」，就爻来说是二爻与五爻相对，五为贵而二为贱。王弼说中间四爻有位、初爻与上爻无位，指的就是这个位。「《易》六位而成章」，讲的则是「分阴分阳，迭用柔刚」：所谓阴阳之位，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位；阳爻居阳位、阴爻居阴位叫作「当位」，反过来便是「不当位」。「位」字从立从人，正合《说卦》「立人之道，曰仁与义」的意思，所以三画的经卦与六画的重卦，都分天、地、人三位。而孔子赞《易》专讲人道：天位也好、地位也好，都要由人去居；人必须合于仁义之道，才能与天地并立为三而无愧于这个位。

《易》之言德，亦分二义：一曰卦德。《系辞》“杂物撰德”，又曰“阴阳合德，刚柔有体，以体天地之撰”，此卦德也。夫乾天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤天下之至顺也，德行恒简以知阴。健顺乾坤之德也。推之震动巽入，离丽坎陷，艮止兑说，皆其德也。而人用即谓之材。彖者材也，故亦谓之卦材。

《周易》讲「德」，也分为两层意思。第一层是卦德。《系辞传》说「杂物撰德」，又说「阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰」，讲的就是卦德。乾是天下最刚健的，它的德行永远平易，因而能识破险难；坤是天下最柔顺的，它的德行永远简约，因而能识破阻塞（原刻「知阻」讹作「知阴」）。健与顺，就是乾坤两卦的德。由此类推，震主动、巽主入，离主附丽、坎主陷险，艮主静止、兑主喜说，都各是一卦的德。这些德一落到人事上使用，就叫作「材」；《系辞传》说「彖者，材也」，所以卦德也称为「卦材」。

一曰道德。《说卦》曰“和顺于道德”，《系传》曰“天地之大德日生”，又曰“以通神明之德”，又曰“默而成之不言而信存乎德行”，皆道德之德也。德有大小，必与位称。无德而据位，谓之窃位。德薄而位尊，其形渥凶。《易》之兴也，其于中古。去古已远，降而言德。《系辞下传》七章之三陈九德，即孔子以《易》设教，而示人以立德之方也。

第二层是道德。《说卦》说「和顺于道德」，《系辞传》说「天地之大德曰生」，说「以通神明之德」，说「默而成之，不言而信，存乎德行」，讲的都是道德的德。德有大有小，必须与所居之位相称。没有德而占着位，叫作「窃位」；德行浅薄而地位尊崇，就会像鼎卦九四所说的「其形渥，凶」，鼎足折断、粥饭倾覆而狼狈受害。《系辞传》说「《易》之兴也，其于中古乎」——到那时距上古已远，才不得不退而讲德。《系辞下传》第七章三次陈说九个卦的德，正是孔子借《周易》设教，指示人立德的门径。

《系传》曰“道有变动，故曰爻”，又曰“爻者言乎变者也”，又曰“一阖一辟谓之变”，又曰“刚柔相推而生变化，变化者进退之象也”，又曰“参伍以变，错综其数。通其变遂成天地之文，极其数遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此”，又曰“《易》穷则变，变则通”，又曰“变而通之以尽利”，又曰“变动不居，周流六虚。上下无常，不可为典要，唯变所适”。系辞之言变，详且尽矣。盖宇宙以变而久存，亦以变而日新。无时不变，无境不变。特其迹甚微，人自不知觉耳。

《系辞传》说「道有变动，故曰爻」，说「爻者，言乎变者也」，说「一阖一辟谓之变」，说「刚柔相推而生变化，变化者，进退之象也」，说「参伍以变，错综其数；通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此」，说「《易》穷则变，变则通」，说「变而通之以尽利」，又说「变动不居，周流六虚，上下无常，不可为典要，唯变所适」。《系辞传》讲「变」，可谓详尽无遗。大凡宇宙正因为有变才能长久存在，也正因为有变才能天天更新；没有一刻不在变，没有一处不在变，只是变的痕迹极其细微，人自己觉察不到罢了。

《易》穷则变，变则通。故“变通”二字，往往联缀而言。《系传》曰“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，又曰“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，又曰“变通配四时”，又曰“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，又曰“唯深也，故能通天下之志”，又曰“通乎昼夜之道而知”，又曰“观其会通以行其典礼”，又曰“体天地之撰以通神明之德”。合变通而观之，而《易》之所以为《易》可见矣。

《周易》讲「穷则变，变则通」，所以「变」「通」两个字常常连缀在一起说。《系辞传》说「一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通」，说「化而裁之谓之变，推而行之谓之通」，说「变通配四时」，说「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，说「唯深也，故能通天下之志」，说「通乎昼夜之道而知」，说「观其会通，以行其典礼」，又说「以体天地之撰，以通神明之德」。把「变」与「通」两面合起来看，《周易》之所以叫作《易》，也就明白了。

而《序卦传》曰“泰者通也。物不可以终通，故受之以否”，《杂卦传》曰“井通而困相遇也”，《系传》又曰“困穷而通”，《乾·文言》曰“六爻发挥旁通情也”，《坤·文言》曰“君子黄中通理”。合而观之，而《易》可通矣。

再看《序卦传》说「泰者，通也。物不可以终通，故受之以否」，《杂卦传》说「井通而困相遇也」，《系辞传》又说「困，穷而通」，《乾卦·文言》说「六爻发挥，旁通情也」，《坤卦·文言》说「君子黄中通理」。把这些话合起来看，《周易》也就可以贯通了。

适其可之谓当。凡变也通也，变而通之以尽利，无非由不当而变通之以求其当而已矣。止于至善，位之当也。当其可之谓时，时之当也。阳九阴六之位当矣，而时不相得，或情不相得，则仍有未当。故《象传》有以当位之爻而言位不当者，如需之上六等类是也。变通之最大者，莫过于革。《革·彖传》曰“革而当其悔乃亡”，而当之义可见矣。

恰好合于它所应当的，就叫作「当」。凡讲变、讲通，所谓「变而通之以尽利」，无非是从不当的状态经由变通去求得那个当罢了。《大学》说「止于至善」，那是位置上的当；《学记》说「当其可之谓时」，那是时机上的当。有时阳爻居九位、阴爻居六位，位置已经算当了，可是时机上彼此不合，或者情性上彼此不合，那就仍旧有未当之处。所以《象传》中会出现明明是当位之爻却仍说它位不当的情形，如需卦上六一类便是。变通里最大的莫过于「革」，《革卦·彖传》说「革而当，其悔乃亡」——变革得恰当，悔恨才会消失。「当」字的意义，由此就看得明白了。

易者交易也。非交无以为易，故交者《易》之妙用，亦不啻为《易》之代名辞也。《系传》曰“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求”，又曰“无交而求，则民不与也”。盖《易》以明道，而道在人。人在天地间，决不能离群而独立也。近则男女夫妇父子，远则君臣朋友，无不有所合也。有合则必有交。人在天地间，又不能绝物而自养也。小则日用饮食，大则养生送死，无不有所需也。有需则必有交。

「易」的一层本义就是交易。没有交，就构不成易，所以「交」是《周易》的妙用，简直可以当作《易》的代名词。《系辞传》说「君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求」，又说「无交而求，则民不与也」——交情未定就去求人，人家是不会答应的。《周易》是用来阐明道的，而道就落在人身上。人生在天地之间，绝不可能离开群体独自存在：近的有男女、夫妇、父子，远的有君臣、朋友，没有一样不需要结合；有结合就必定有交往。人生在天地之间，又不可能断绝外物而自给自养：小到日常的饮食，大到奉养生者、送别死者，没有一样不需要取给于人；有需求就必定有交往。

甲有所需于乙，乙有所需于甲，丙有求合于丁，丁有求合于丙，于是交相为需，交相为养，而人事以兴。故《易》象以阴阳明之。阴交于阳，阳交于阴，大有之“无交害”，随之“交有功”是也。《家人·传》曰“交相爱也”，《睽·传》曰“交孚无咎”，故必相爱相孚，而交之道始可久。天地交则泰，否则天地不交万物不生，人道息矣。西人曰“互助”，惟《易》之“交”足以尽其义也。

甲有求于乙，乙也有求于甲；丙要与丁结合，丁也要与丙结合，于是彼此互相供需、互相奉养，人间的事业才兴盛起来。所以《周易》用阴阳之象来说明这层道理：阴与阳交，阳与阴交，大有卦初九的「无交害」、随卦九四的「交有功」就是。《家人·彖传》说「交相爱也」，《睽卦·彖传》说「交孚，无咎」——彼此以诚相信，就不会有过错。所以必须互相爱、互相信，交往之道才能长久。天地相交便成泰卦；反过来天地不交，万物就无从化生，人道也就断绝了。西方人讲「互助」，也只有《周易》的一个「交」字才足以把它的意思说尽。

吉凶悔吝生乎动，而欲动未动之前，则为几。《系传》曰“知几其神”，又曰“几者动之微吉之先见者也”。《乾·九三》“终日乾乾夕惕若”，《文言》曰“知至至之可与几也”。《屯·六三》曰“君子几，不如舍，往吝”，《豫·六三》“介于石不终日”，《系传》曰“见几而作，宁用终日”。盖乾九三为人爻之始，动静所生，吉凶著焉。理欲之界，人禽判焉。孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”，即此几也。周子所谓“诚无为，几善恶”，亦此几也。

吉、凶、悔、吝都从「动」上生出，而将动未动的那一瞬，就叫作「几」。《系辞传》说「知几其神乎」，又说「几者，动之微，吉之先见者也」。《乾卦·九三》说「终日乾乾，夕惕若」，《文言》解释说「知至至之，可与几也」。《屯卦·六三》说「君子几，不如舍，往吝」；豫卦爻辞说「介于石，不终日」，《系辞传》申说道「见几而作，不俟终日」。乾卦九三正是人爻的开端，一动一静由此生出，吉凶也就随之显现；天理与人欲的分界、人与禽兽的判别，也都在这一点上。孟子所说「人之所以异于禽兽者几希」，指的就是这个几；周敦颐《通书》所说「诚无为，几善恶」，指的也是这个几。

复之初九“不远复，毋祗悔”，孔子曰“颜氏之子，其庶几乎”。故几者，《易》道精微之所在。尧舜之心传，曰：“人心惟危，道心惟微。”几者，动之微，即此道心之微也。君子知几，即在“不远复”之“反复其道”。故《文言》又曰“终日乾乾，反复道也”。圣人丁宁告诫之意，亦可谓深切而著明矣。“夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。”“几事不密则害成”，是以“君子洗心退藏于密”。

复卦初九说「不远复，无祗悔」，孔子在《系辞传》里赞叹说「颜氏之子，其殆庶几乎」。可见「几」正是《易》道最精微的所在。尧舜相传的心法说：「人心惟危，道心惟微。」几是动之微，也就是这里所讲的道心之微。君子要知几，功夫就落在「不远复」所体现的「反复其道」上，所以《文言》又说「终日乾乾，反复道也」。圣人反复叮咛告诫的用意，可以说既深切又明白了。《系辞传》说：「夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。」又说「几事不密则害成」，所以「君子洗心，退藏于密」。

《乾·彖传》曰“大哉乾元”，《坤·彖传》曰“至哉坤元”。大无限量，而至有际极。大也，至也，圣人赞《易》开始之第一字也。即此一字，已将乾坤全体之精神分量，概括无遗。并将乾坤两卦之方式作用，分析明自。挈全《易》之纲领，泄造化之神秘。《系传》曰：“《易》其至矣乎！”圣人之情见乎辞矣。大者何，由小以至大也。非至无由显其大，非大无以极其至，故至亦有大义。

《乾卦·彖传》开头说「大哉乾元」，《坤卦·彖传》开头说「至哉坤元」。「大」是没有限量，「至」是到达边际极处。一个「大」字、一个「至」字，是圣人赞《易》时落下的第一个字；就凭这一个字，已经把乾、坤全体的精神分量概括无遗，并且把乾坤两卦的形式与作用分析明白（原刻「明白」讹作「明自」）。它提起了全部《周易》的纲领，也泄露了造化的神秘。《系辞传》说：「《易》其至矣乎！」圣人的心意就都表现在辞句里了。什么叫「大」？是由小一步步到达大。不「至」就无从显出它的大，不「大」也无从穷尽它的至，所以「至」字里也含有「大」的意思。

家人、丰、涣，皆云“王假”。假，大也，至也，皆坤之义也。《坤·初六》“履霜坚冰至”，履通谦，谦履相错为临遁，故《临·六四》曰“至临”。《坤·六四》“括囊”，括，亦至也。而《临·彖》“至于八月有凶”，谓临至遁也。由此至彼，必上有所承，故必须承乎乾元，始得止于至善，而为坤元，为至哉坤元，为至道，为至德。为至当不易，失其所承，则为失道，为迷。

家人、丰、涣三卦都说「王假」（假读为格，是到达之义），「假」就是大、就是至，都属于坤的意义。《坤卦·初六》说「履霜，坚冰至」；履卦与谦卦旁通，谦、履相错便成临与遁，所以《临卦·六四》说「至临」。《坤卦·六四》说「括囊」，「括」也含有至、极的意思。《临卦·彖传》说「至于八月有凶」，讲的是由临卦推到遁卦。凡是从这里到那里，上面必得有所承接，所以一定要承接乾元，才能止于至善而成其为坤元，才配称「至哉坤元」，才成其为至道、至德，成其为至当不移。一旦失掉了所承接的，就成了失道，成了迷途。

《复·上六》“迷复凶”，《传》曰“至于十年不克征”，故得道则曰“朋至（解）”，失道则曰“寇至（需）”，“朋至”则“得其友（损）”，“寇至”则“伤之”者至矣（益）。履和而至（履通谦，则阴阳和），则非坚冰至，则积善必有余庆。《系传》曰：“劳谦，君子有终，吉。劳而不伐，有功而不德，厚之至也。”又曰：“藉之用茅，何咎之有？顺之至也。”顺与厚，皆坤德也。《文言》曰：“坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎？顺天而时行。”赞坤元无余蕴矣。故《易》者，天下之至精，天下之至变，天下之至神。皆“至哉坤元”之至，故“不疾而速，不行而至”。

《复卦·上六》说「迷复，凶」，《象传》说「至于十年不克征」。所以得道的就说「朋至」（见解卦九四「朋至斯孚」），失道的就说「寇至」（见需卦九三「致寇至」）；「朋至」便能「得其友」（见损卦六三），「寇至」则连「伤之」的人也跟着到了（见益卦上九）。《系辞传》说「履，和而至」（履与谦旁通，所以阴阳调和），那就不是「坚冰至」那种凶险，而是积善之家必有余庆。《系辞传》又说：「劳谦，君子有终，吉。劳而不伐，有功而不德，厚之至也。」又说：「藉之用茅，何咎之有？顺之至也。」顺与厚，都是坤的德。《坤卦·文言》说：「坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，顺天而时行。」把坤元赞颂得再无余蕴。所以《周易》是天下最精、最变、最神的书，这些「至」字都本于「至哉坤元」那个至，所以《系辞传》说它「不疾而速，不行而至」。

《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚。故《易》六位而成章。”《系传》曰：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”又曰：“六爻之动，三极之道也。”此《易》道也。

《说卦》说：从前圣人作《易》，是要用它来顺应性命之理，所以确立天之道叫作阴与阳，确立地之道叫作柔与刚，确立人之道叫作仁与义；把天地人三才各重一层，所以《易》要画六画才成一卦；又分出阴位阳位，交替使用柔爻与刚爻，所以《易》要有六位才成文章。《系辞传》说：《周易》这部书广大而完备，有天道在里面，有地道在里面，有人道在里面；把三才各重一层，所以是六。六不是别的，就是三才之道。又说：「六爻之动，三极之道也。」这就是所谓「《易》道」。

经之言“道”者四：《复·彖》曰“反复其道”，《小畜·初九》曰“复自道”，《履·九四》曰“履道坦坦”，《随·九四》曰“有孚在道，以明”，皆在《上经》，已将道字发挥净尽，故《下经》不复赘言，以俟后人之触类旁通而己。《传》之言“道”者，曰“一阴一阳之谓道”，又曰“形而上者谓之道”。一阴一阳，变化往来，生生不已。以阳易阴，以阴易阳。乾道成男，坤道成女。阴阳反复，一阴则反其道，一阳则复其道。故《复·彖》曰“反复其道”，而《乾·九三·传》亦日“反复道也”。

经文里说到「道」的共有四处：《复卦·彖传》说「反复其道」，《小畜·初九》说「复自道」，《履卦》说「履道坦坦」（杭氏系于九四，今本在九二），《随卦·九四》说「有孚在道，以明」。这四处都在《上经》，已经把「道」字发挥干净，所以《下经》不再赘述，留待后人触类旁通罢了。《易传》里说到「道」的，有「一阴一阳之谓道」，有「形而上者谓之道」。一阴一阳，变化往来，生生不已：以阳换阴，以阴换阳；乾道成就男性，坤道成就女性。阴阳往复回环，遇一阴便是「反」其道，遇一阳便是「复」其道，所以《复卦·彖传》说「反复其道」，《乾卦·九三·象传》也说「反复道也」。

盖阳以统阴，失其统则亢，亢则宜复。阴以承阳，失其承则迷，迷则宜反。反而不复，有阴而无阳，失道也。复而不反，有阳而无阴，亦失道也。“终日乾乾”之反复，已复而欲其反也。“七日来复”之反复，已反而欲其复也。反而不复，则其道穷。复而不反，则其道困。穷而知变，困而知通，通变随时，损益得中，圣人之道也。知周乎万物，而道济天下，故不过，而《易》之道尽矣。

阳的职分是统率阴，失掉统率就会亢；亢了就该「复」。阴的职分是承接阳，失掉承接就会迷；迷了就该「反」。只反而不复，那便是有阴而无阳，是失道；只复而不反，那便是有阳而无阴，同样是失道。乾卦「终日乾乾」所说的反复，是已经复了而要它再反；复卦「七日来复」所说的反复，是已经反了而要它再复。反而不复，其道就穷；复而不反，其道就困。穷了懂得变，困了懂得通，通变而能随时，损益而能得中，这就是圣人之道。《系辞传》说「知周乎万物而道济天下，故不过」，《周易》之道到这里也就讲尽了。

《传》称“得中道”五（《离·六三》，《既济·六二》，《夬·九二》，《蛊·九二》，《解·九二》），“未失道”二（《睽·九二》，《观·六三》），“其道穷”四（《比·彖》，《蹇·彖》，《坤·上六》，《节·上六》），“失道”三（《坎·初六》、《上六》，《渐·九三》）。由阳而阴，小人之道也，否也。由阴而阳，君子之道也，泰也。

《易传》中说「得中道」的有五处，即《离卦·六三》《既济·六二》《夬卦·九二》《蛊卦·九二》《解卦·九二》；说「未失道」的有两处，即《睽卦·九二》《观卦·六三》；说「其道穷」的有四处，即《比卦·彖传》《蹇卦·彖传》《坤卦·上六》《节卦·上六》；说「失道」的有三处，即《坎卦》的初六与上六、《渐卦·九三》。总起来说：由阳转向阴，是小人之道，也就是否；由阴转向阳，是君子之道，也就是泰。

有天地而后万物生焉。万物生于天地间者，莫不有命。盖当其未生之前，本无是物也。乃忽而受气成形，以有是物，形成于地，气受于天，果孰使之然者？是则所谓命也。圣人设卦观象，以明万物之理，即以卦爻之变化往来，以示各有定命之所在。所谓设辞以明之也。《乾·彖》曰“乾道变化，各正性命”，可见命之所自来。即由乾道之变化，乾非坤无以变也，乾变坤化而乾道斯成。亦如男子必得妇生子，而始有父道也。

有了天地，然后万物才生出来。凡生在天地之间的万物，没有一样不带着「命」。因为在它还没有生出之前，本来并没有这样东西；忽然之间禀受了气、凝成了形，于是才有了这样东西。形是在地上成的，气是从天上受的，究竟是谁使它如此的呢？这就是所谓「命」。圣人设立卦体、观察卦象，用来阐明万物之理，也就借卦爻的变化往来，指出各物定命的所在，这就是所谓「设辞以明之」。《乾卦·彖传》说「乾道变化，各正性命」，可见命的来处正在乾道的变化上。然而乾没有坤便无从变，乾变而坤化，乾道才得以成立；这就好比男子必得有妻室生下儿女，才谈得上做父亲的道理。

故曰“一阴一阳之谓道”，分于道之谓命。经之称“命”者六卦，《否·九四》“有命无咎”，《讼·九四》“复即命”，《革·九四》“改命吉”，《师·九二》“王三锡命”，上六“大君有命”，《泰·上六》“自邑告命”，《旅·六五》“终以誉命”，《传》则曰“受命”，曰“顺命”，曰“舍命”，曰“改命”，曰“申命”，曰“致命”，曰“凝命”。《易》之言命，略具于是矣。

所以说「一阴一阳之谓道」，而从道里分得的那一份就叫作「命」。经文里说到「命」的共有六卦：《否卦·九四》「有命无咎」，《讼卦·九四》「复即命」，《革卦·九四》「改命吉」，《师卦·九二》「王三锡命」与上六「大君有命」，《泰卦·上六》「自邑告命」，《旅卦·六五》「终以誉命」。《易传》里则说「受命」，说「顺命」，说「舍命」，说「改命」，说「申命」，说「致命」，说「凝命」。《周易》讲命的话，大略都在这里了。

盖卦之变化，以正性命者，惟二五。乾二之坤五，其例也。二五之精，妙合而凝。故鼎曰“正位凝命”。命分于道，则道有变化，命亦有变通。受命者，得于天也。凝命者，全其体也。顺命者，顺其正也。舍命者，察其几也。申命者，行其事也。致命者，遂其志也。改命者，革其故也。《诗》日：“维天之命，于穆不已。”穷理尽性以致于命，故曰“不知命无以为君子也”。孔子五十而知天命，其亦在学《易》以后乎？

卦的变化中真能「各正性命」的，只有二爻与五爻。乾卦九二往居坤卦五位，就是它的例子。周敦颐《太极图说》讲「二五之精，妙合而凝」，所以《鼎卦·象传》说「正位凝命」。命既然是从道里分出来的，那么道有变化，命也就有变通。所谓「受命」，是从天那里得到；「凝命」，是保全它的本体；「顺命」，是顺着它的正道；「舍命」，是审察它的几微；「申命」，是把它推行于事；「致命」，是遂成自己的志向；「改命」，是革除它的旧弊。《诗经·周颂》说：「维天之命，於穆不已。」《说卦》讲「穷理尽性以至于命」，孔子也说「不知命，无以为君子也」。孔子五十岁而知天命，恐怕也是在学《易》之后吧？

《说文》：“理，治玉也。从玉里声。”孔子系《易》于“理”字约分二义。《说卦》：“和顺于道德而理于义。”此理字与和字相针对。和之义为合，理之义为分。分理之理，即治玉之理也。盖物质之坚致，而仍有条理可分者，无过于玉。坚则固，致则密。既固且密，则最不易分者，亦无过于玉。故以理为治玉之名，又广其义为处分万事。

《说文解字》说：「理，治玉也。从玉，里声。」孔子系《易》时用「理」字，大约分作两层意思。《说卦》说：「和顺于道德而理于义。」这里的「理」字与「和」字正相对照：「和」的意思是合，「理」的意思是分；分理的理，也就是治玉的理。大凡质地坚硬细密而仍旧有纹理可以剖分的，没有超过玉的：坚就牢固，密就紧致；既牢固又紧致，那么最不容易剖分的，也没有超过玉的。所以拿「理」作治玉的名称，后来又推广它的意义，用来指处置分理万事。

万物之名，《易》道广大，必分而析之，分而又分，析而又析，而后其精微者乃可得而见。亦如今之治化学者，于一物之体质，必分而析之，至于分无可分，析无可析，而所得者，即为此物之原质矣。故邵子之加一倍法，亦即分析法之还原者也。物理数理，皆有迹象可求，分而理之尚易。至理于义，则精微之至矣。其下文“穷理尽性以至于命”，此理字则为名词，而非动词，即指性分中所有之理。

万物名目繁多，《易》道又极广大，必须分开来剖析，分了再分、析了再析，那些精微之处才显现得出来。这好比今天研究化学的人，对一件东西的体质必定加以分析，一直分到不能再分、析到不能再析，所得到的便是这件东西的元素。所以邵雍的「加一倍法」——一分为二、二分为四，逐层倍增——也就是分析法的还原。物理、数理都有形迹可寻，分开来条理它还算容易；至于「理于义」这一层，那就精微到极点了。下文「穷理尽性以至于命」的那个「理」字，则是名词而不是动词，指的是性分之中本来具有的理。

故郑康成注《乐记》曰“理犹性也”，朱子注《中庸》曰“性即理也”，竟以理与性，相为转注。然详加研究，则终有未安。未可以大儒之说，遂附和之，而以为确当也。盖性固有理，不能谓理即性，性即理。犹物各有理，不能谓物为理，谓理为物也。先儒此种训诂，贻误后学最多。是在学者之自有领悟，愈讲解而纠缠愈甚矣。《坤·文言》曰“君子黄中通理”，与《乾·传》“利贞者，性情也”，呼吸相通。苟于此领悟而有得焉，于明理之学，思过半矣。

所以郑玄注《礼记·乐记》说「理犹性也」，朱熹注《中庸》说「性即理也」，竟把「理」与「性」当作可以互相训释的同义词。然而细加研究，终究讲不安稳，不能因为出自大儒之口就随声附和，认作确当。性里头固然含有理，却不能说理就是性、性就是理；正如物各有其理，却不能说物就是理、理就是物。前代儒者这一类训诂，贻误后学最多。这只能靠学者自己领悟，越是讲解，纠缠得越厉害。《坤卦·文言》说「君子黄中通理」，与《乾卦》传文「利贞者，性情也」，两句气息相通。若能在这里领悟而有所得，对于明理之学，也就懂了一大半。

分于道之谓命，分于命之谓性。心生为性，有生斯有命，有命斯有性，性命恒相联属。故《易》言命而不言性。孔子赞《易》，则曰“乾道变化，各正性命”，又曰“穷理尽性以至于命”，又曰“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”。言性之本源，可谓明白晓畅矣。

从道里分出来的叫作「命」，从命里分出来的叫作「性」。「性」字从心从生，心之所生便是性；有生才有命，有命才有性，性与命总是连属在一起的。所以《周易》经文只讲命而不讲性。到孔子赞《易》，才说「乾道变化，各正性命」，说「穷理尽性以至于命」，又说「一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也」。讲性的本源，可以说讲得明白晓畅了。

后之言性者，约分三类：孟子，言性善；荀子，言性恶；告子，言性无善无不善。各明一义。性善之说，于立教为宜，故后世多宗之。其实曰善曰恶，已为性之所见端，未可谓之性也。告子无善无不善之说，殊未可厚非。孔子曰“性相近，习相远”，亦此意也。宋儒因回护孟子之说，于是创为义理之性，气质之性，以分别善恶。谓生而善者，义理之性。习而恶者，气质之性。益支离而不可通矣。

后世讲性的大约分三派：孟子讲性善，荀子讲性恶，告子讲性无善无不善，各自阐明一个侧面。性善之说便于设教，所以后世多半宗奉它。其实一说善、一说恶，已经是性显露出来的端倪，还算不得性的本体。告子「无善无不善」的说法，实在未可厚非；孔子说「性相近也，习相远也」，讲的也正是这个意思。宋儒为了回护孟子的性善说，于是造出「义理之性」与「气质之性」来分别善恶，说生来就善的属义理之性，习染而恶的属气质之性——这就越发支离而讲不通了。

情者，性之动也。所谓人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。故性与情亦恒相联属。《易》言欲而不言情。孔子赞《易》，曰“利贞者，性情也”。《白虎通》曰：“性者，阳之施。情者，阴之化也。”《论衡》曰：“性生于阳，情生于阴。”《说文》：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”皆性情并举。性贞于诚，而情则有诚有伪。《系辞》曰“设卦以尽情伪”，又曰“爻彖以情言”，又曰“吉凶以情迁。凡《易》之情近而不相得，则凶或害之悔且吝”，又曰“六爻发挥，旁通情也”。观旁通而情可见矣。

「情」是性的发动。《礼记·乐记》所谓「人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也」，讲的正是这层意思，所以性与情也总是连属在一起。《周易》经文只讲欲而不讲情；到孔子赞《易》，才说「利贞者，性情也」。《白虎通》说：「性者，阳之施；情者，阴之化也。」《论衡》说：「性生于阳，情生于阴。」《说文解字》说：「性，人之阳气，性善者也；情，人之阴气，有欲者也。」都是把性与情并举。性以诚为正，情则有诚也有伪。《系辞传》说「设卦以尽情伪」，说「爻彖以情言」，说「吉凶以情迁，凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝」，又说「六爻发挥，旁通情也」。从「旁通」的推法上去看，情的真伪向背也就显出来了。

教以立人，道以立己，己立立人。故《易》之为书，无非道也，无非教也。卦之言教者三：坎“习教事”，临“教思无穷”，观“观民设教”，而要以“蒙养”为立教之始。孔子更广其义于渐，曰“居贤德善俗”。于蛊曰“振民育德”。于无妄曰“茂对时育万物”。于是今世谓之文明教育之事业，而《易》无不备举矣。而其博大精深之教义，则尚非今世物质文明之教育家，耳目思想所能及。当于卦爻内详论之，兹未遑悉举也。

「教」是用来成就别人的，「道」是用来成就自己的；自己先站得住，才能使别人站得住。所以《周易》这部书，无一处不是道，也无一处不是教。卦里直接讲「教」的有三处：坎卦《象传》「常德行，习教事」，临卦《象传》「教思无穷」，观卦《象传》「省方观民设教」；而立教的起点，总要归到蒙卦「蒙以养正」。孔子又把这层意思推广开去：在渐卦说「居贤德善俗」，在蛊卦说「振民育德」，在无妄卦说「茂对时育万物」。可见今天所谓文明教育的种种事业，《周易》没有一样不已具备。至于它博大精深的教义，还不是今日只重物质文明的教育家耳目见闻与思想所能企及的。这些应当放到各卦各爻中去详细讨论，此处来不及一一列举。

《易》者，用世之书也。故以有立教，亦以用立教，亦即以中立教。有贵乎能用，有而不能用，则与无等耳。然非无不能明有之用，非用无以尽有之功，非中无以尽用之妙，故曰“有”，曰“用”，曰“中”。此《易》之界说也。必明此界说，而后《易》可得而言。《易》六十四卦，无一非用，而以乾坤用九用六发其凡。用六而曰以大终，则六亦九之用，故以乾元用九而天下治，以竟《易》之全功。《乾·九二》“庸言”“庸行”，言行君子之所以动天地也。而曰“庸”者，庸者用也，明用之非中不立也。

《周易》是一部经世致用的书。所以它既以「有」立教，也以「用」立教，同时也就是以「中」立教。「有」贵在能用；有而不能用，那就跟没有一样。然而不懂「无」，就说不清「有」的作用；不去「用」，就发挥不尽「有」的功效；不得「中」，就穷不尽「用」的妙处。所以说「有」、说「用」、说「中」，这就是《周易》的界说。必须先弄明白这三条界说，然后才谈得上讲《易》。六十四卦没有一卦不是讲用的，而以乾卦的「用九」、坤卦的「用六」发其通例。坤卦用六说「以大终也」，可见六也是九的用；所以「乾元用九，天下治也」，《周易》的全部功用到此才算完成。《乾卦·九二·文言》讲「庸言之信，庸行之谨」，言与行正是君子据以感动天地的凭借；而所以用一个「庸」字，是因为「庸」即是用，表明用离了中就立不住。

以，用也。孔子传《易》，以明大用，于六十四卦之《象传》明之。“天行健，君子以自强不息”。“地势坤，君子以厚德载物”。六十四卦皆此以一字挈其纲，即“五十以学《易》”之以，亦即“以《易》传教”本旨之所在也。

「以」就是用。孔子作传解《易》，为的是阐明《周易》的大用，这一点集中体现在六十四卦的《大象传》里：「天行健，君子以自强不息」，「地势坤，君子以厚德载物」——六十四卦都用这一个「以」字提起纲领。这个「以」，就是孔子说「五十以学《易》」的那个以，也正是「拿《周易》来施教」这一宗旨的着落处。

盖《彖传》者，释内外两卦之用也。《象传》则取两卦之中，合上下之义而贯串之。两卦之中者何？即三四两爻，所谓中爻所谓人爻者是也。故曰“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”。而二四三五同功，三四于六爻为人位，“立人之道”立于此。孔子之六十四“以”字，亦发明于此。明乎此，则庶乎可尽《易》之用。虽吉凶有命，而悔吝可免矣。故《易》于乾之九三九四两爻，特著曰“无咎”。

《彖传》是解释内卦外卦两体各自的用；《大象传》则取两体交界之处，把上下的意义合起来贯串。所谓两体交界处指的是什么？就是第三、第四两爻，也就是所谓「中爻」、所谓「人爻」。所以《系辞传》说：「若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。」二爻与四爻同功、三爻与五爻同功，而三四两爻在六爻中正当人位，「立人之道」就立在这里。孔子在六十四卦《象传》里下的那六十四个「以」字，也正是从这里发明出来的。明白了这一层，大致就能把《周易》的用发挥尽了：吉凶虽然有命数在，悔与吝却是可以避免的。所以《周易》在乾卦九三、九四两爻下，特地标出「无咎」二字，表示善补过失便不会有灾祸。

之者，《易》之用也。爻有变动，故曰之。“辞也者各指其所之”，有所之而吉凶见焉。之字作屮。屮者一生三也。《易》者，一阴一阳。动有所之，而用生焉，则二生三也。故曰“一阴一阳之谓道”。之而当，则得道。之而不当，则失道。《无妄·传》曰：“无妄之往，何之矣。”何之则道穷，是以君子慎其所之。

「之」字讲的是《周易》的用。爻有变动，所以用一个「之」字来表示，如「乾之姤」「乾之同人」之类。《系辞传》说「辞也者，各指其所之」——有所往，吉凶便随之显现。「之」字古文写作「屮」，屮是一茎生出三歧，取「一生三」的意思。《周易》讲的是一阴一阳；一动而有所往，用便由此产生，这就是二生三。所以说「一阴一阳之谓道」。往得恰当，就是得道；往得不恰当，就是失道。《无妄·彖传》说：「无妄之往，何之矣？」既然无处可去，道也就穷了，所以君子对自己所要去的方向格外谨慎。

旧说“孚，信也”。坎为信。凡卦言“有孚”，皆指坎，似是而实非也。孚果指坎，何以中孚无坎象？孚固有信之一义，然信字不足以尽孚也。孚从爪，从子，象鸟以爪抱子。鸟子为卵，爪子以象抱卵，有化育之意。中孚卦象，实以巽五兑十，乃五十五数之中，于五行为土。土主化物，故曰中孚。

旧说讲「孚就是信」，又说坎为信，凡卦爻辞里讲「有孚」的都指坎卦——这话看似有理，其实不然。孚若真专指坎，那么中孚卦里并没有坎象，又怎么解释？「孚」固然含有信的一义，但一个信字不足以把孚说尽。「孚」字从爪从子，象鸟用爪抱着它的子；鸟之子就是卵，爪与子合起来象抱卵，含有孵化生育的意思。中孚的卦象，实际上是巽居五、兑居十，正当天地之数五十五的当中，在五行属土；土主化育万物，所以称为「中孚」。

其曰“有孚”者，“有”谓大有。火天大有，离也。孚，则指坎。坎离居南北之位，合乾坤之中，维中能孚，故曰“有孚”。有则大，孚则化，“有孚”者，即《中庸》所谓“大德敦化”也。凡《易》之道，一阴一阳，必阳孚于阴，而阴孚于阳，而后阴阳和，而成化育之功。

至于说「有孚」，那个「有」指的是大有卦。大有是离在乾上，所谓「火天大有」，取象于离；「孚」则指坎。坎与离分居北、南两方之位，恰好合于乾坤之中；惟有居中才能相孚，所以说「有孚」。「有」就能大，「孚」就能化，所以「有孚」也就是《中庸》所说的「大德敦化」。大凡《易》道一阴一阳，必得阳来孚于阴、阴来孚于阳，然后阴阳调和，化育之功才能成就。

人品有君子小人，泰、否，君子小人之相消长者也。遁曰“君子吉，小人否”，观曰“小人无咎，君子吝”。必君子能孚小人，则小人亦能化为君子。所谓“有孚颙若”，下观而化，则先否后喜，天下受福矣。若不能用观，则成大壮。义非不正，理非不直也。而刚以反动，小人用壮，君子用罔。羝羊触藩，天下被其祸矣。乾元用九，必有孚而始致其用。故孚有信义，有化义，有容义，又有合义，有感义。所谓精义入神之用，以孚字尽之矣。非统全《易》而详察之，又乌知其妙哉！

人品有君子与小人之别，泰、否两卦讲的正是君子小人此消彼长。遁卦说「君子吉，小人否」，观卦说「小人无咎，君子吝」。必得君子能感孚小人，小人才能化而为君子。观卦所说「有孚颙若」，就是在下的人瞻仰而受感化，于是先否而后喜，天下都蒙受福泽。倘若不能用「观」的办法，就变成了大壮。大壮的义并非不正、理并非不直，可是刚过了头就要反弹：「小人用壮，君子用罔」，公羊拿角去撞篱笆，反而角挂在篱上进退不得，天下也就跟着遭殃。「乾元用九」也必须有孚，才能真正发挥它的用。所以「孚」字含有信的意思、化的意思、容的意思，又含有合的意思、感的意思；《系辞传》所说「精义入神以致用」，一个孚字就说尽了。若不统观全部《周易》细加体察，又怎么能知道它的妙处呢！

以上单辞，略举一隅，可见经传字无虚设。或一字而含数义，或数卦合用一字，无不脉络贯通。潜心体玩，均有线索可寻。此外有字以类从，因意义相同，而互见于各卦而相贯串者，可谓之类辞，如则法律一类也，克伐征一类也，速疾遇一类也，需繻须濡一类也，怠缓徐慢裕一类也。凡同乎此者，皆以义相类者也。如弟娣娣涕一类也，頄仇九一类也，轮纶一类也。凡同乎此者，皆以形声相类者也。相类之字，于卦爻之变通意义，皆有关系，均可互相印证者也。

以上所举的单辞不过略举一隅，由此可见经传中没有一个字是虚设的。有的一个字含着好几层意思，有的好几卦合用一个字，彼此没有不脉络贯通的；只要潜心体味把玩，都有线索可寻。此外还有一类字，因为意义相同而以类相从，散见于各卦而彼此串连，可以叫作「类辞」。例如「则、法、律」是一类，「克、伐、征」是一类，「速、疾、遇」是一类，「需、繻、须、濡」是一类，「怠、缓、徐、慢、裕」是一类：凡属这一种的，都是按意义相类。又如「弟、娣、涕」是一类，「頄、仇、九」是一类，「轮、纶」是一类：凡属这一种的，都是按字形字声相类。相类的字对于卦爻变通的意义都有关系，都可以互相印证。

其单辞之外，更又缀属一字，或二字，或三四五字，以成一名辞，或成一句者，可谓之类句。如由颐、由豫；甘节、甘临；频复、频巽；艮其腓、咸其腓；困于酒食、需于酒食；我心不快、其心不快；同人，先号咷而后笑；旅人，先笑而后号咷之类，亦无不互相联贯。

在单辞之外，又在它上头缀连一个字、两个字，或三四五个字，合成一个名词或一整句的，可以叫作「类句」。例如「由颐」与「由豫」，「甘节」与「甘临」，「频复」与「频巽」，「艮其腓」与「咸其腓」，「困于酒食」与「需于酒食」，「我心不快」与「其心不快」，以及同人卦的「先号咷而后笑」与旅卦的「旅人先笑后号咷」，这一类彼此也没有不互相联贯的。

如密云不雨、帝乙归妹、用拯马壮吉、不富于其邻，完全相同之一句，或二句，分见于两卦或三卦者，则更为显而易见。具详于焦理堂氏之《易通释》，兹不赘述也（《易通释》偏于旁通之正立言。有未可尽通化学者，以意逆之，勿以其辞云意也可。）。

至于像「密云不雨」「帝乙归妹」「用拯马壮吉」「不富于其邻」这些完全相同的一句或两句，分别出现在两卦甚至三卦之中的，那就更是显而易见了。这些焦循的《易通释》讲得极详，此处不再赘述。（焦氏《易通释》偏就旁通得正的一面立论，其中有些地方未必都能讲通，读者以己意去逆求他的用意，不必死抠字面就是了。）

举单辞、对辞、类辞、类句，经传之概略，已可见矣。而正言断辞，尚有数例，更举如左。

举出了单辞、对辞、类辞、类句这四类，经传用字的大概情形已经可以看清楚。至于「正言」与「断辞」这一面，还有几条通例，下面接着举出。