周易杭氏学 · 第 12 卷

号者，名也。称其名使与实相称，亦当名辨物之意也。孟长卿曰：“周人五号，帝，天称，一也。王，美称，二也。天子，爵号，三也。大君者，兴盛行异，四也。大人者，圣明德备，五也。”

「号」就是名。称呼它的名而使名与实相副，也就是前面所说「当名辨物」的意思。汉代易学家孟喜（字长卿）说：周人有五种称号——「帝」是对天的称呼，这是第一种；「王」是赞美之称，这是第二种；「天子」是爵位之号，这是第三种；「大君」，指兴盛而行事卓异的，这是第四种；「大人」，指圣明而德行完备的，这是第五种。

以上五者，皆经之特称。孔子赞《易》，更广其义。曰“先王”。豫，“先王以作乐崇德”。曰“后”。泰，“后以裁成辅相之道”。

以上五种，都是经文里特有的称号。孔子赞《易》，又把它们的范围推广了。一是「先王」，如豫卦《象传》说「先王以作乐崇德」。二是「后」，即在位的君主，如泰卦《象传》说「后以财成天地之道，辅相天地之宜」。

经称爵号，王之下有三：曰“公”。大有，“公用享于天子”。解上六，“公用射隼”。益六三，“告公用圭”。六四，“告公从”。鼎九四，“覆公餗”。曰“侯”。屯，“利建侯”。豫，“利建侯”。晋，“康侯”。曰“子”。明夷，“箕子之明夷”。鼎，“得妾以其子”。言公、候、子而不及伯、男。或曰：“此殷制也。文王演《易》于纣之世，故从殷制。”

经文所称的爵号，在「王」以下分三等。一是「公」：大有九三「公用亨于天子」，解卦上六「公用射隼」，益卦六三「告公用圭」、六四「告公从」，鼎卦九四「覆公餗」。二是「侯」：屯卦「利建侯」，豫卦「利建侯」，晋卦「康侯」。三是「子」：明夷「箕子之明夷」，鼎卦「得妾以其子」。只讲公、侯、子而不涉及伯、男两爵。有人说：这是殷代的制度，文王在纣王之世推演《周易》，所以沿用殷制。

正名之称有六：曰“大人”。一人为大。孟子日：“大人者，不失其赤子之心者也。”《文言》“与天地合其德”一节，孔子赞大人也至矣。曰“君子”。乾为君，震为子。乾震为无妄，君子者，无妄之称。

用来端正名分的称号有六种。第一是「大人」：「一」与「人」合起来便是「大」字。孟子说：「大人者，不失其赤子之心者也。」《乾卦·文言》「夫大人者，与天地合其德」那一节，孔子对大人的赞美可以说到了极处。第二是「君子」：乾为君，震为子，乾上震下合成《无妄》卦，所以「君子」就是《无妄》一卦的称号。

曰“小人”。天大，地大，人亦大。与天地参，故大。违反天地之道，则曰小人。曰“恶人”。睽“见恶人”，人而见恶于人，曰恶人。于象，离为恶人。曰“寇”。寇者悖逆之词。于象，坎为寇。曰“匪人”。匪同非。“比之匪人”，“否之匪人”，失人道，故曰“匪人”。孟子曰：“无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。”

第三是「小人」：天大、地大，人也大，人能与天地并列为三，所以称大；违背天地之道的，就叫作小人。第四是「恶人」：睽卦初九说「见恶人」；身为人而被人厌恶，就叫恶人，就卦象说，离为恶人。第五是「寇」：「寇」是形容悖逆之徒的词，就卦象说，坎为寇。第六是「匪人」：「匪」同「非」，比卦六三「比之匪人」、否卦卦辞「否之匪人」，都指丧失了做人之道的，所以叫「匪人」。孟子说：「无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。」

孔子赞《易》，更广其义。曰“圣人”，曰“贤人”，曰“盗”，亦曰“暴客”，日“吉人”，曰“躁人”，曰“诬善之人”。

孔子赞《易》，又把这类称号的范围推得更广，于是有「圣人」，有「贤人」，有「盗」，如《系辞传》说「慢藏诲盗」；也叫「暴客」，如说「重门击柝，以待暴客」；有「吉人」，如说「吉人之辞寡」；有「躁人」，如说「躁人之辞多」；有「诬善之人」，如说「诬善之人其辞游」。

名当而辞可断矣。爻有等，故曰“物”。辨物当名，名不等也。正言，言不等也。故断辞亦不等。凶至吉为七等：凶，厉，悔，吝，无咎，无不利，吉。凶不若厉，厉不若悔，悔不若吝，吝不若无咎，无咎不若无不利，无不利不若吉。

名称恰当了，判断之辞就下得出来。《系辞传》说「爻有等，故曰物」，爻既有等级之别，所以称它为物。辨别物、订正名，名有等级；把话说正，话也有等级；因此断辞同样有等级。从凶到吉共分七等：凶、厉、悔、吝、无咎、无不利、吉。凶不如厉，厉不如悔，悔不如吝，吝不如「无咎」，「无咎」不如「无不利」，「无不利」不如吉。这七级由重到轻，占问的人据此就能量出自己所处境地的深浅：凶是灾祸已成，厉是危而未败，悔是有懊恨而尚可挽回，吝是小有憾惜，无咎是善补过失而没有灾祸，无不利则事事可行，吉才是真正的美满。

海宁先生之于《易》，得异人传授，又博极诸家传注，故能竟委穷源，而独见其大。先生于书，无所不读，故能探赜索隐，钩贯于新旧之学，而独得其通。昔尝闻之先生曰：《易》始于包牺氏，备于神农、黄帝，大明于文王、周公、孔子。汉人去古未远，其卦气、飞伏、阴阳、消息，皆有所授受，非能自创。孔子赞《易》，专重人道，以明立教之旨。故三陈九德，以人合天，而筮法仅略言及之。

海宁先生杭辛斋研治《易》学，既得奇人亲传，又遍读历代各家的传注，所以能穷源竟委，独独看见《易》道的大体。先生读书无所不涉，因此能探取深隐的义理，把新学旧学钩连贯通，独独领会到其中的通处。我从前听先生说过：《易》起于伏羲（包牺氏），到神农、黄帝而完备，到文王、周公、孔子而大明。汉代人距上古不远，他们讲的「卦气」「飞伏」「阴阳」「消息」，都是师徒授受有来历的，并不是自己凭空创造。孔子作《易传》，专门看重人道一面，用以阐明设教立训的宗旨，所以《系辞》中三次陈说九卦之德，要人以人道合天道，至于揲蓍占筮之法，反而只是略略提到。

朱子乃谓“《易》为圣人教人卜筮之书”，岂知方耶？然河、洛为《易》象所取则，汉学只诋为伪造，朱子独取以冠经首，是其卓识，亦有不可及者。又曰：“道家祖黄老，渊源悉出于《易》。”其七返九还，六归八居，度数与卦象悉合无论矣。所异者佛产印度，耶稣生于犹太，而《华严》之乘数，《金刚》之相数，一八、三六、百零八之数，及“七日来复”、“十三见凶之数”，亦无不得。仅以素所闻于先生者，弁诸简端，并志其缘起如此云。

朱熹却说《易》是圣人教人卜筮的书，这难道算识得门径吗？不过「河图」「洛书」本是《易》象取法的根据，汉学家一概斥为后人伪造，唯独朱熹取来列在经文之首，这份见识也有旁人赶不上的地方。先生又说：道家尊奉黄帝、老子为祖，其渊源全出于《易》，丹家所讲的「七返九还」「六归八居」，那些度数与卦象处处相合，自然不必多说。可怪的是佛教产生在印度，耶稣生在犹太，而《华严经》所讲的乘数、《金刚经》所讲的相数，以及一与八、三与六、一百零八这些数目，还有「七日来复」「十三见凶」之数，也没有一项不与《易》数暗合。我只是把平日从先生那里听来的话写在卷首，并把成书的缘起记述如上。

《易》道至大，《易》理至遂；辛斋之愚，何敢妄谈？顾念吾师忍死狴犴，克期以待，密传心法，冀绵绝学，又曷敢自弃？丙辰出狱，爰搜集古今说《易》之书，惟日孳孳，寝馈舟车，未尝或辍。丁巳以后，国会蒙尘。播越岭峤，议席多暇，两院同人，合组研几学社于广州之迥龙社。谬推都讲，计日分程，商兑讲习。虽兵戈扰攘，而课约罔闲。

《易》道极其广大，《易》理极其深远，我杭辛斋才识浅陋，哪里敢随意谈论？只是想到先师当年身陷牢狱、忍死等待，约定时日把心法秘密传授给我，指望这门濒于断绝的学问能够接续下去，我又怎敢自暴自弃？丙辰年出狱以后，我便搜集古今解说《易》的书籍，天天勤勉不懈，寝食行旅之间也不放下，未曾中断。丁巳年以后国会被迫播迁，我流落岭南，议席上多有余暇，两院同人便在广州的迥龙社合组「研几学社」。大家谬承推举我做主讲，按日排定进度，彼此商量讲习。当时虽然兵戈扰攘，讲课的约期却始终没有荒废。

讲义纂辑，得书若干，名曰《易楔》。而晨昏余晷，切磋问难，随时笔录者，又积稿盈尺。同人艰于传写，乃谋刊印。厘为四卷，名曰《笔谈》，盖纪实焉。己未庚申，由粤而沪。同志之友，闻声毕集。风雨一庐，不废讨论。以续前稿，又得四卷，另为《二集》。借阅传钞，恐多遗失。适前印之书，久已告罄。同人请合两《集》与《易楔》、《易数偶得》、《读易杂记》诸稿，均以聚珍板印行。始于壬戌八月，至十月抄，《笔谈》八卷工竣。爰纪颠末，并述旨如左。

讲义纂集起来，成书若干，取名叫《易楔》。而早晚剩下的时间里彼此切磋问难，随时记录下来的稿子，又堆积到一尺来高。同人苦于抄写传阅不便，就商议刻印，分作四卷，取名《笔谈》，取其纪录实况的意思。己未、庚申两年，我由广东转到上海，志同道合的朋友闻讯纷纷聚拢，风雨之中同住一屋，讨论不断。接续前稿又写成四卷，另编为《二集》。这些稿子借出去传抄，只怕散失，恰好先前印的书早已售罄，同人便请求把两《集》连同《易楔》《易数偶得》《读易杂记》各稿，一并用聚珍活字版印行。此事开工于壬戌年八月，到十月末，《笔谈》八卷全部印成。于是把前后经过记下来，并把本书的宗旨叙述如下。

一、承学之士，不废笔札，谈论所及，择要缀录，聊以备忘。除《初集》第一卷，于临印时略有增减，以明源流外，余悉随时编订，并无先后次序。二、讲《易》与诂经不同。诂经当有家法，有体例，义不容杂。而讲《易》则以阐明卦爻象数之原理原则，但以经文为之证明。故凡与象数有涉，足与《易》道相发明者，博采旁搜，不限时地，更无所谓门户派别也。

第一，从学的人平日不废笔记，凡讨论所涉及的，择取要点记录下来，聊备遗忘。除《初集》第一卷在临付印时略有增删，用以交代学术源流之外，其余各条都是随时编次的，并无先后次第可言。第二，讲《易》与训解经书不同。训解经书要讲「家法」，要有一定体例，义训不容混杂；讲《易》则以阐明卦爻象数的原理原则为主，只拿经文来作印证。所以凡与象数有关、足以发明《易》道的材料，一概广搜博采，不限时代地域，更谈不上什么门户派别。

三、《易》本法象于天地。乾易坤简，易知易能，虽见仁见智，各随学识之深浅而异，要无不可知之理。自象义不明，学者无所适从，几视《易》为绝学，而不敢问津。致《易》简之理，日即湮晦。本编有鉴于斯，立说皆取浅显明白，务期尽人能解，不敢以艰深文浅陋也。

第三，《易》本是取法天地而立象的。乾道平易、坤道简能，容易知晓也容易践行；虽然读者见仁见智，各随学识深浅而不同，总归没有不可知的道理。自从卦象的意义讲不明白，学《易》的人无所适从，几乎把《易》当成断绝的绝学而不敢问津，以致「易简」这一层本来平易的道理日渐湮没晦暗。本书有鉴于此，立说一律采取浅显明白的讲法，务求人人都能读懂，不敢用艰深的字面去掩饰内容的浅陋。

四、孔子赞《易》，身逢乱世，行危言逊。有因时忌不能显言者，不得不以微言大义，隐寓于象数之中，与春秋同一例也。后人不察，悉以文字求之，孔子忧天悯人之苦心湮没尽矣。历代学者，如邵康节，如刘青田、黄姚江，均抱此隐痛而未敢昌言者也。鼎革以后，世虽乱而言可无讳。发历圣之心传，弥前贤之遗憾，维世道而存绝学，不可谓非千载一时之良机。剥极必复，时乎不再，幸我同人勿自暴弃以负天心也。

第四，孔子为《易》作传时身处乱世，行事端方而言辞谦退。有些因当时忌讳而不能明说的，只好把微言大义暗暗寄托在象数里面，这与他修《春秋》的笔法是同一个例子。后人不加体察，一味从文字上去求解，孔子那一片忧世悯人的苦心便全被埋没了。历代学者如宋代的邵雍（康节）、明代的刘基（青田）、黄宗羲（姚江），都抱着这一份隐痛而不敢公开讲出来。改朝换代以后，世道虽乱，说话却可以不必避讳了。把历代圣人的心传发掘出来，弥补前贤的遗憾，维系世道而保存绝学，不能不说是千载难逢的好机会。《剥》卦剥到极处必定转为《复》，时机一去不再来，希望我们同人不要自暴自弃，辜负了天心。

五、卦因数衍，数缘象起，象由心生。《易》准天地，广大悉备。虽人事递演，世变日繁，要不能出乎此象数之外。故洲殊种别，文字语言，万有不齐，维数足以齐之。宗教俗尚，各有不同，惟数足以同之。两千年来，数学失传。宋后言《易》者，往往以邵子先天数为《易》数。数理繁啧，固非短扎所能尽。然于旧说之显然挑牴牾者，不能不援据象数以为商榷，非敢故翻成案也。

第五，卦由数推衍而成，数依象而起，象则由心而生。《易》以天地为准则，广大而无所不备；纵然人事不断演变、世局日益纷繁，终究跳不出这一套象数之外。所以各大洲人种不同、文字语言千差万别，只有「数」能把它们齐一起来；各种宗教风俗互不相同，也只有「数」能把它们打通。两千年来易数之学失传，宋代以后讲《易》的人，往往把邵雍的「先天数」当成《易》数。数理繁复，本来不是短篇札记所能讲尽的；不过对旧说中明显自相抵牾的地方，不能不援引象数加以商榷，并不是故意要翻前人的成案。

六、占筮固《易》之一端，而圣人修《易》以明道，实非尽为占筮。孔子赞《易》，绍述文周，以人合天，兢兢寡过，岂导人于趋吉避凶哉！朱子以占筮为《易》之本义，未免偏见。而《大衍》揲蓍之法，自唐以后，于挂一再扐两端，立说互歧。往诸数理，并多遗憾。未敢盲从，以误后人。

第六，占筮固然是《易》的一个方面，但圣人整理《易》是为了阐明大道，并非全为占筮。孔子作《易传》，上承文王、周公，教人以人道合天道，战战兢兢求少犯过错，哪里是引导人去趋吉避凶呢？朱熹把占筮当作《易》的本义，未免是偏见。至于《系辞》「大衍之数」那一套揲蓍成卦的方法，自唐代以后，在「挂一」与「再扐」这两处各家说法互相分歧，推求其中数理，也多有说不通的地方，我不敢盲目跟从，以免贻误后人。

七、至诚之道，虽可前知，惟道本一贯，学无躐等。必正心修身，能尽人之道以合天，斯天人契合，感而遂通，百世可知。初无二理。若一知半解，妄谈祸福，自欺欺人，实学《易》之大戒。兢兢自箴者，窃愿以此勉人。

第七，《中庸》说至诚之道可以预知未来，但道理本是一以贯之的，做学问不能躐等而进。必须先正心修身，能尽人道以合于天道，这样天人相契，一感而通，纵使百代以后的事也可以推知，其中并没有两种道理。倘若只得一知半解，就胡乱谈论吉凶祸福，那是自欺欺人，实在是学《易》的大忌。这也是我时时警惕自省的，愿意拿它来勉励同学。

八、尽性至命，乃易学之极功。孔子之圣，犹韦编三绝，但云寡过，罕言性命。后生末学，更宜践履笃实，下学上达。同学讲习，窃本斯旨。《初集》刊布，朋自远来，往往以只言象数，不谈身心性命相责。但愚尚以象数之未能尽明为憾。果象数通解，则身心性命之理，胥在其中，更无待言说为也。

第八，穷尽心性、直达天命，是易学最高的成就。以孔子那样的圣人，读《易》尚且把编简的皮绳翻断了三次，也只说自己求少过错，很少谈性与命。后辈末学更应当踏实践行，从切近处下学而后上达。同学讲习，我私下正是本着这个宗旨。《初集》印行以后，远方来的朋友常常责备我只讲象数、不谈身心性命；但我还嫌象数没有讲透而引为遗憾。倘若象数真能贯通了解，那么身心性命的道理都在其中，更用不着另外去说了。

九、形而下者谓之器，形而上者谓之道。凡有形可指者皆器。道本于心，未可以言尽焉。故八卦因重，羲农法天以垂象；两编《十翼》，周孔立言以明道。然未可遽执卦象经传以为道也。譬诸升高必以梯，而梯非高。求饱必以饭，而饭非饱。宋后讲《易》，开口言性理，言道统，是犹指梯而称高，看饭而说饱也。今之谈道者，无宋人之学，而立说更高出宋人。自误误人，更不待言。愿学者共明斯旨，各求实学，返诸身心。勿好高鹜远，循前车之覆辙焉。

第九，《系辞》说有形的叫作「器」，无形的叫作「道」。凡有形迹可指的都属于器；道则本于人心，不是言语所能说尽的。所以八卦相重而成六十四卦，是伏羲、神农效法天道来垂示卦象；两番编成《十翼》，是周公、孔子著述立言来阐明大道。但也不可以就把卦象经传当成道的本身。譬如登高一定要用梯子，可是梯子并不就是高；求饱一定要吃饭，可是饭并不就是饱。宋代以后讲《易》的人，一开口就谈性理、谈道统，这正像指着梯子说自己已经高了、望着饭就说自己已经饱了。今天谈道的人，没有宋儒那样的学问，立论却比宋儒还要高远，自误误人，更不必说。愿学《易》的人共同明白这个宗旨，各自去求实在的学问，回到自己身心上印证，不要好高骛远，重蹈前人翻车的旧辙。

十、洁净精微之学，非潜修静养，未能深造。劳人草草，敢言心得？惟汇积年涉猎所得，聊供同学参考之便。深望海内鸿硕，时加匡正。幸得学与年进，尚拟续，以供采择。十一、世道陵夷，圣学中绝。人欲横流，罔知纪极。谨愿之士，苦身心之无所寄托，蒿目时艰，恒怀消极。或附托西教，或皈向佛门。而仙灵神鬼，导引修养，及飞鸾显化之坛宇，遂遍于域中。影附风从，是丹非素。不知我国固有之学，贯澈天人，足以安身立命。保世滋大，概群藉而罗万有者，悉在此一画开天，人文肇始之《易经》。存人道，挽世运，千钧一发，绝续在兹。弘道救世，责无旁贷。惟我同人，自奋勉焉。

第十，《礼记》称《易》教为「洁净精微」之学，不经潜心修习、静中涵养，无法深造。我奔忙劳碌、仓促成书，哪里敢说有什么心得？不过是把多年涉猎所得汇集起来，姑且供同学参考。深望海内博学之士随时匡正。倘若学问能随年岁增进，还打算陆续续写，以供采择。第十一，世道日渐衰败，圣人之学中途断绝，人欲横流，不知有个止境。那些谨厚老实的人，苦于身心无处寄托，看着时局艰难而常怀悲观，于是有的依附西方宗教，有的皈依佛门；而讲神仙鬼神、导引修养以及扶乩降坛显灵的场所，也就遍布国中。人们影随风从，把红的说成白的，是非不分。他们不知道我国固有的学问原本贯通天人，足以让人安身立命；能保全世道、发扬光大，涵盖诸家而囊括万有的，全在这部一画开天、开启人文的《易经》里。保存人道、挽回世运，正在千钧一发之际，断与续就系在这里。弘扬大道、拯救世人，我们责无旁贷，愿我同人各自奋勉。

上古之世，无所谓《易》也。但后世之《易》，实本于伏羲，故《周官》掌太卜者有“三《易》”之称。因周以《易》名，遂追谥《连山》、《归藏》皆谓之《易》。余所谓上古之《易》者，亦援斯义而追称之耳。

上古的时候，本来没有「《易》」这个名目。但后世的《易》实在渊源于伏羲，所以《周官》（《周礼》）记载太卜所掌管的有「三《易》」之称。因为周代把自己这一部叫作《易》，于是追加名号，把《连山》《归藏》也一并称作《易》。我这里所说的「上古之《易》」，也是援用这个意思追称罢了。

溯自伏羲一画开天，其时虽文字未兴，而结绳为治，已有等秩伦纪之可观。《系传》称仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。其条理井然，而观法于地暨观鸟兽之文与地之宜，已能将地之所有，分析观察，颇如近世科学家，区地文地质学为二类。

追溯伏羲画出第一画而开辟天地之文，那时文字虽然还没有产生，但用结绳的办法治理天下，已经有等级次序、人伦纲纪可观了。《系辞传》说他抬头观察天上的形象，低头观察地上的法则，观察鸟兽的纹理与土地的所宜，近的取象于自身，远的取象于万物，于是开始画出八卦，用来通达神明的德性，用来比类万物的情状。这一番条理井然有序；其中「观法于地」和「观鸟兽之文与地之宜」两项，已经能把地面上所有的东西分开来观察，很像近代科学家把「地文学」与「地质学」分为两门。

此岂欧洲人所谓上古时代野蛮酋长之可比拟哉！以佃以渔，虽未脱游牧之风，而政治亦已斐然可观矣。况八卦成列，有形，有象，有声，实已备具文字之作用。因而重之为六十四卦。益之以变化，固已肆应而不穷矣。此伏羲之《易》，所以为我中国文化之初祖也。

这哪里是欧洲人所说的上古时代野蛮部落酋长可以比拟的！那时打猎捕鱼，虽然还没有脱离游牧的风气，可是政治已经很有可观。何况八卦排列成序，有形状、有物象、有音读，实际上已经具备了文字的功用；再把八卦两两相重成六十四卦，加上爻位的变化，本来就足以应付无穷的事变了。这就是伏羲的《易》之所以成为我们中国文化最初源头的缘故。

伏羲氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒。耒耨之利，以教天下。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，是已由游牧时代而进于农商。且规模宏远，政教并行。又尝百草以御疾灾，民无夭折，创制显庸，泽及万世。然其时文字未兴，所赖以为政治之具者，实维伏羲所遗传之卦象。度神农氏必有所增益而变通之，是名《连山》。相传以重艮为首，经卦皆八，重卦皆六十四者也。故神农为炎帝，亦号列山氏。

伏羲去世以后，神农兴起。他砍削木头做成耜，弯曲木材做成耒，把耕作农具的便利教给天下人；又在正午设立集市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，交换完毕各自散去，人人都得到所需要的东西。这就已经由游牧时代进入农业与商业的时代了。而且规模宏大深远，政令与教化并行。他又遍尝百草以防治疾病灾患，使百姓不致夭亡，创制器物、显扬功用，恩泽流及万世。可是那时文字尚未兴起，用来治理天下的凭借，实在只有伏羲传下来的卦象。推想神农一定对卦象有所增益变通，这就叫《连山》。相传《连山》以重《艮》为首卦，单卦仍是八个，重卦仍是六十四个。所以神农号称炎帝，也称作列山氏。

神农氏没，黄帝尧舜氏作。通其变使民不倦，神而化之使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。盖至是文明日进，制器尚象，人事日繁。而旧有之八卦，不足以应用。于是广卦象为六画，而文字以生。益以天干地支，而阴阳五行之用愈精。

神农去世以后，黄帝与尧、舜相继兴起。他们会通事物的变化，使百姓不觉疲倦；神妙地加以化育，使百姓各得其宜。《系辞传》说：《易》道走到尽头就要变，变了才能通，通了才能长久。大概到这时文明一天天进步，制作器物取法于卦象，人事一天天繁复，原有的八卦已经不够应用，于是把卦象扩充为六画之卦，文字也随之产生；再加上天干地支，阴阳五行的运用就更加精密了。

吹律定声，民气以和。而礼乐以兴，本黄钟以定度量权衡。治历明时，定璇玑玉衡以齐七政。绝地天通，百官以治，万民以察。而《易》之为用，益无乎不备。故黄帝之《易》曰《归藏》，以坤乾为首者也。尧舜继黄帝之后，于变时雍，垂衣裳而天下平。今读《系辞下传》之二章，上古进化之历史，与三《易》之源流，可概见矣。此上古之《易》也。

吹奏律管来定音高，民气因此调和，礼乐由此兴起；又依据黄钟之律来确定长度、容量与轻重的标准。制定历法以明确时令，设置璇玑玉衡来校正日月五星的运行。断绝了人人可通鬼神的混乱局面，百官各有职守而政事得治，万民得以稽考。《易》的功用到这时就更加无所不备了。所以黄帝的《易》叫作《归藏》，是以《坤》《乾》为首卦的。尧舜承接黄帝之后，天下变得和睦融洽，只需垂衣拱手而海内太平。今天读《系辞下传》第二章，上古进化的历史与「三《易》」的源流，大略就可以看出来。这就是上古的《易》。

夏易《连山》，盖继述神农氏者也。商易《归藏》，盖继述黄帝氏者也。周曰《周易》，或曰“祖述尧舜”。孔子曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”虽指《周易》，以文王与纣之事当之。然帝降而王，德不如古。神禹受命，开家天下之局。汤武革命，《易》揖让而征诛，均不能无惭德焉。故三代之《易》，皆可谓之中古，所谓“于稽其类其衰世之意”邪？上视羲皇，已不无今昔之感矣。

夏代的《易》叫《连山》，大概是承继神农一系的；商代的《易》叫《归藏》，大概是承继黄帝一系的；周代的叫《周易》，也有人说它「祖述尧舜」。孔子说：「《易》的兴起，大概在中古时代吧？作《易》的人，怕是心怀忧患吧？」这话虽然指《周易》而言，是拿文王与商纣之间的事去坐实它；但自帝道降为王道，德行已经不如上古。大禹受命，开出「家天下」的局面；商汤、周武以武力革命，把禅让改成了征伐，都不能说毫无惭愧之处。所以夏、商、周三代的《易》都可以称为中古之《易》，也就是《系辞》所说「考察它这一类辞句，大约含有衰世的意思」吧？比起伏羲之世来，已经不免有今昔之感了。

制度文物，皆出于《易》。故曰“观其会通以行其典礼”。《易》在三代，不啻为政治之书。夏宗《连山》，其礼乐政刑胥以《连山》为则。殷宗《归藏》，其礼乐政刑胥以《归藏》为则。故纪历有人统地统天统之殊。而尚忠尚质尚文，亦各有所专重。盖变通损益以蕲合于时宜，而成一代之制。必统系分明，而后纲举目张，有条不紊。今夏殷之制不可悉睹，而《周礼》一书，虽经窜改，而周家之典章文物，犹可得其梗概，足与《周易》相印证。自秦汉以降，目《易》为卜筮之书，政失其纲也久矣。

一代的制度器物都出于《易》，所以《系辞》说「观察它会合贯通的地方，用来推行典章礼制」。《易》在夏、商、周三代，简直就是一部政治之书。夏代尊奉《连山》，礼乐刑政一概以《连山》为准则；殷代尊奉《归藏》，礼乐刑政一概以《归藏》为准则。所以三代的历法有「人统」「地统」「天统」的分别，而崇尚忠、崇尚质、崇尚文，也各有各的侧重。这都是因时变通、有所增损，以求切合当时的需要，从而形成一代的制度。必须统系分明，然后才能纲举目张、有条不紊。今天夏、殷两代的制度已经不能全部看到，而《周礼》一书虽然经过后人窜改，周代的典章文物还可以从中看出大概，足以与《周易》互相印证。自秦汉以后，把《易》看成一部卜筮的书，政治失掉纲纪已经很久了。

我国学术，约可分为三派：曰儒，曰道，曰墨。其余诸子百家，名类虽多，要无不可以此三派归纳之。道家宗老氏，而实导源于黄帝，故相传曰“黄老”。墨家出于禹，而实滥觞于神农。《孟子》有为神农之言者许行，主并耕之说，亦墨之别派也。儒家集大成于孔子，《论语》曰：“文王既没，文不在兹乎？”则孔子固自承为继续文王者也。故儒家之学出于《周易》，道家之学出于《归藏》，墨家之学出于《连山》，各有所本。

我国的学术大致可分三派：儒家、道家、墨家。其余诸子百家名目虽多，归根到底都可以纳入这三派。道家奉老子为宗主，其实源头在黄帝，所以历来合称「黄老」。墨家崇尚俭朴力行，相传出于夏禹，其实发端于神农：《孟子·滕文公》里那位「为神农之言」的许行，主张君主也要和百姓一同耕种自食，就是墨家的一个支派。儒家到孔子而集大成，《论语》记孔子说「文王已经去世，礼乐文化不就在我这里吗」，可见孔子本就自认是接续文王的人。所以儒家之学出于《周易》，道家之学出于《归藏》，墨家之学出于《连山》，各有各的本源，并不是凭空生出来的。

自汉而后，虽罢斥百家，独崇儒道，而道与墨之学，亦实有不可磨灭之精神。历代之治，舍其名而用其实者，不可枚举。至于今日，儒术亦扫地尽矣。而老氏墨氏之学，则因与欧西之哲学，及其他科学之相契合者颇多，崇尚新学之士，渐有取而研究之者。礼失求野，循末反本，则吾文明初祖之羲《易》，或尚有大明之一日乎？

汉代以后虽然罢黜百家、独尊儒术，可是道家与墨家的学问实在也有不可磨灭的精神。历代治国，抛开它们的名目而暗中采用它们实际主张的，多得数不清。到了今天，儒术也已经扫地无余；老子、墨子的学说反倒因为与欧洲哲学以及其他各门科学相合之处颇多，崇尚新学的人渐渐有取来研究的。古语说礼制失传要到民间去寻求，顺着末流回溯根本，那么我们文明初祖伏羲所传的《易》，或许还有大放光明的一天吧？

《易》者，明道之书也。五帝之治天下也以道，三王以德，五霸以功。世运自帝降而王，王降乎而霸，道之不明也久矣。孔子生当衰周，五霸之功已杳，浸浸乎由功而降而尚力。至惟力是尚，弱肉强食，人道或几乎悉矣。故孔子赞《易》以存道，又以道之未可骤几焉，乃取中爻以明功，陈九卦以崇德。循序而进，由功而德，其庶几乎与道近矣。

《易》是一部阐明大道的书。五帝治理天下靠的是「道」，三王靠的是「德」，五霸靠的是「功」。世运由帝道降为王道，由王道降为霸道，大道不明已经很久了。孔子生在周室衰微的时代，连五霸那样的事功也早已渺茫，世风渐渐由讲事功降而崇尚力量；一旦只以力量为尚，弱肉强食，人道就几乎要断绝了。所以孔子作《易传》来保存大道；又因为大道不是骤然可以企及的，便取六爻中间那几爻来阐明事功，陈述《履》《谦》等九卦来推崇德行。让人循序渐进，由事功进到德行，这样也就差不多接近于道了。

孔子传《易》于商瞿。商瞿字子木，其行事不见于《论语》，盖孔子晚年之弟子也。商瞿授鲁桥庇子庸，子庸授江东对馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子庄。凡六传，而周灭于秦。

孔子把《易》传给商瞿。商瞿字子木，他的事迹不见于《论语》，大概是孔子晚年收的学生。商瞿传给鲁国的桥庇子庸，子庸传给江东的馯臂子弓，子弓传给燕国的周丑子家，子家传给东武的孙虞子乘，子乘传给齐国的田何子庄。前后一共传了六代，而周朝就被秦国灭掉了。

秦焚书，而《易》以卜筮独免。汉兴，田何以齐之公族徙杜陵，号杜田生。授东武王同子中，及洛阳周王孙、丁宽，齐伏生。王同子中授淄川杨何，丁宽授同郡田砀王孙，王孙授沛施雠，兰陵孟喜，琅邪梁丘贺，是为三家之《易》，皆立于学官置博士。

秦始皇焚书，《易》因为被看作卜筮之书而独独免于焚毁。汉朝兴起，田何以齐国公族的身份迁居杜陵，人称「杜田生」。他传给东武的王同子中，以及洛阳的周王孙、丁宽和齐国的伏生。王同子中传给淄川的杨何，丁宽传给同郡砀地的田王孙，田王孙传给沛县的施雠、兰陵的孟喜、琅邪的梁丘贺，这就是汉代《易》学的三大家，都被立于学官、设置博士。

施雠授张禹，及琅邪鲁伯。禹授淮阳彭宣，沛戴子崇平。鲁伯授琅邪邴丹、伏曼容。孟喜授同郡白光少子，沛瞿牧，及焦延寿。延寿授京房。梁丘贺传子临，临授五鹿充宗。充宗授平陵士孙、张仲方，邓彭祖子夏，齐衡咸长宾。

施雠传给张禹和琅邪的鲁伯；张禹传给淮阳的彭宣、沛县的戴崇（字子平）；鲁伯传给琅邪的邴丹和伏曼容。孟喜传给同郡的白光（字少子）、沛县的瞿牧以及焦延寿；焦延寿传给京房。梁丘贺传给儿子梁丘临，梁丘临传给五鹿充宗；五鹿充宗传给平陵的士孙张（字仲方）、邓彭祖（字子夏）和齐国的衡咸（字长宾）。

东莱费直，治《易》长于卜筮，无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》，解释上、下《经》。传琅邪王璜子中。同时沛高相治《易》，与费略同，亦无章句，说阴阳灾异，自言出于丁将军。授子康，及兰陵毋将永。高氏费氏之学，皆未立于学官。

东莱人费直研治《易》，长于占筮，不作逐句训释的章句之学，只拿《彖传》《象传》《系辞》《文言》来解说上下两篇经文，传给琅邪的王璜（字子中）。同时沛县人高相治《易》，路数与费直大略相同，也不作章句，专讲阴阳灾异，自称学问出自「丁将军」丁宽。他传给儿子高康和兰陵的毋将永。高氏与费氏两家之学，都不曾被立于学官。

汉代易学，以施、孟、梁丘三家为盛。京氏专言灾异，高氏亦与京略同。至东汉传施学者，有刘昆，及子轶。传孟学者有握丹鲑，阳鸿任安。传梁丘学者，有范升、杨政、张兴、及子鲂，皆不甚显。至汉季独费《易》盛行，若马融、郑玄、荀爽、陆绩、刘表、宋衷诸人，皆习费氏古文《易》。孟学独一虞翻，施梁之学无闻矣。

汉代的易学，以施雠、孟喜、梁丘贺三家最为兴盛。京房一派专讲灾异，高相一派也与京房大略相同。到了东汉，传施氏之学的有刘昆和他的儿子刘轶；传孟氏之学的有洼丹、觟阳鸿、任安；传梁丘之学的有范升、杨政、张兴以及张兴的儿子张鲂，这几家都不很显赫。到汉朝末年，只有费直一系的《易》独盛，像马融、郑玄、荀爽、陆绩、刘表、宋衷这些人，都研习费氏的古文《易》。孟氏之学只剩下虞翻一人，施氏与梁丘氏之学就再也没有传人的消息了。

魏晋以后，王弼之《易》，盛行江左。弼为刘表之甥，表固治费《易》者。弼之说《易》，不尽宗费，屏弃象数，专以玄理演绎，自谓得意忘象。又分《系》、《彖》、《象》诸《传》于经文之下。学者以其清隽新颖，且简便而易学也，靡然宗之。由是施雠、梁丘诸家之《易》尽亡。费氏之古本，亦为所淆乱，而尽失其本来面目矣。

魏晋以后，王弼注的《易》在江东一带盛行。王弼是刘表的外甥，刘表本来就治费氏《易》。但王弼解《易》并不完全遵守费氏家法，他摒弃象数，专门用玄理去推演，自称「得意忘象」；又把《系辞》《彖传》《象传》诸传拆散，分别附在经文之下。学者觉得他讲得清新俊逸，而且简便好学，便一窝蜂地奉他为宗主。从此施雠、梁丘等家的《易》全部亡佚，费氏的古本也被他打乱，完全失掉了本来面目。

然弼年二十有四即死，《系辞》、《说卦》三篇，均不及注，后人以韩康伯注续之。永嘉之乱，中原板荡，经籍散失。李唐统一，掇拾烬余，虽六经本文幸而未阙，而两汉以来各家之师说传注，已十亡其七八矣。孔颖达疏《易》，复崇王而黜郑。太学肄业，一以王注为本，古《易》遂不可复见。

然而王弼二十四岁就死了，《系辞》《说卦》等三篇都来不及作注，后人便用韩康伯的注来接续。西晋永嘉之乱，中原动荡，经籍大量散失。李唐统一以后收拾劫余，六经的本文虽然侥幸没有残缺，可是两汉以来各家的师说与传注，已经亡佚了十之七八。孔颖达为《易》作疏，又推崇王弼而废黜郑玄；太学讲习一概以王弼注为根本，古《易》从此再也见不到了。

赖李鼎祚《集注》，掇拾残阙，搜集汉注至三十余家。窥管一斑，全豹之形，似尚可约略而得。后之言汉学者，莫不循是蹊径，以为登峰造极之基。至满清中叶，王（念孙）、惠（栋）、张（惠言）、焦（循）诸家，皆精研汉学。单辞只义，不惜殚毕生之全力以赴之。郑氏虞氏之《易》，始差堪董理。而施雠、梁丘之学说，终不获复见于世也。惜哉！

幸赖唐代李鼎祚的《周易集解》收拾残缺，搜罗汉人注解多达三十余家。虽只是从竹管里窥见一斑，全豹的模样似乎还能约略推知。后来讲汉学的人，无不沿着这条路径走，把它当作登峰造极的根基。到清代中叶，王念孙、惠栋、张惠言、焦循诸家都精研汉学，为了一个词、一条义训，不惜倾注毕生精力去追索，郑玄、虞翻两家的《易》学这才勉强得到整理。可是施雠、梁丘两家的学说，终究没能重见于世，可惜啊！

宋人讲《易》，自司马温公以至程子，大抵皆不出王弼范围。周子《通书》，发明太极图，为理学之宗，与易学尚无其关涉也。自邵康节创为先天之说，取《说卦》“天地定位”一章，安排八卦，谓之先天卦。以“帝出乎震”之方位为后天卦。

宋代人讲《易》，从司马光（温公）一直到程颐，大抵都跳不出王弼的范围。周敦颐的《通书》阐发《太极图》，成为理学的宗主，与易学本身其实还没有多少牵涉。直到邵雍（康节）创立「先天」之说，取《说卦传》「天地定位、山泽通气」那一章的说法来排布八卦，称为「先天卦」；又以《说卦传》「帝出乎震」一章所讲的方位排成「后天卦」。

又以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八，为先天八卦之数。更反刘牧九图十书之说，以五十五数者为河图，四十五数者为洛书，为八卦之所自出。于是太极两仪，四象八卦，而十六，而三十二，而六十四。立说与汉人完全不同，不啻在易学中另辟一新世界。

他又定出乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，作为先天八卦的数序；更推翻刘牧以九数为《河图》、十数为《洛书》的旧说，把五十五之数定为《河图》、四十五之数定为《洛书》，认为八卦就是由此而出。于是从太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，再加倍为十六、三十二、六十四。这一套立论与汉代人完全不同，简直是在易学里另外开辟了一个新世界。

然当其时，并未盛行。如温公、程子，皆与邵为老友，且极推重其为人，称为“内圣外王，孔孟没后之一人”，而未尝取其说以讲《易》。其反对如欧阳文忠诸人，更无论矣。至朱子撰《周易本义》，取河图、洛书与先天、大、小、方、圆各图，弁诸卷首。又另著《易学启蒙》以阐明之，而后邵子之先天学与《易经》相联缀。

但在当时，这套学说并没有流行开来。像司马光、程颐都是邵雍的老朋友，而且极其推重他的为人，称他「内圣外王，是孔子孟子之后的第一人」，却不曾采用他的说法来讲《易》；至于欧阳修那一班反对者，就更不用说了。直到朱熹撰《周易本义》，把《河图》《洛书》以及先天的大圆图、小圆图、方图等各种图式列在卷首，又另外写了《易学启蒙》来阐明它们，此后邵雍的先天之学才与《易经》连缀在一起。

历宋元明清，皆立诸学官，定为不刊之程式。后之学者，几疑此诸图为《易经》所固有矣。虽汉学家抨击非难，不遗余力，而以其理数出自天然，推算又确有征验，终非讨生活于故纸堆中者，空言所能排斥也。故宋之易学，能有所发挥，独树一帜与汉学相对峙者，自当首推邵氏。

经过宋、元、明、清各代，这些图都被立于学官，定成不可更改的程式，后来的学者几乎以为它们本就是《易经》里固有的东西。汉学家虽然极力抨击非难，斥这些图出于道士陈抟一系而非经文所有，但因为其中的理与数出于自然，推算起来又确有应验，终究不是一班在故纸堆里讨生活的人凭空话所能驳倒的。所以宋代的易学中，能有所发挥、独树一帜而与汉学相对峙的，自然要首推邵雍。

朱子《本义》，颇能矫王弼以来空谈玄理之弊，而注意于象数，故取用邵子之说颇多。顾未能会通全《易》，博采两汉诸家之说，以明圣人立象之意。又泥于门户之见，不敢畅所欲言，而以圣人以卜筮教人一言，为立说之本义。此何异以璇玑玉衡为定南北方向之用，不亦隘乎？

朱熹的《周易本义》颇能矫正王弼以来空谈玄理的毛病，肯留意象数，所以采用邵雍的说法很多。可惜他没能贯通整部《易》理、广采两汉各家之说，来阐明圣人设立卦象的用意；又拘泥于门户之见，不敢畅所欲言，只把「圣人用卜筮教人」这一句当成立论的根本宗旨。这跟把观测天象的璇玑玉衡只当作辨别南北方向的器具有什么两样，不也太狭隘了吗？

两宋《易》家之著录者颇多，以当时镌版业已发明，流传较易。今《四库》所存，及刊入《通志堂经解》，与《惜阴》、《聚珍》诸丛书者，尚有六十余种。而纳兰氏又汇辑诸儒语录别集，暨佚书之单辞剩义，为《大易萃言》八十卷，可谓极宋学之大观已。

两宋的易学家见于著录的很多，因为当时雕版印刷已经发明，书籍流传比较容易。如今《四库全书》所收，以及刻入《通志堂经解》和《惜阴轩丛书》《聚珍版丛书》等丛书的，还有六十多种。而纳兰性德又把各家儒者的语录、别集，以及散佚书中零星残存的片言只义汇集起来，编成《大易萃言》八十卷，可以说是宋代易学的一大总汇了。