周易杭氏学 · 第 13 卷

元明两代之言《易》学者，无甚发明。著录者大抵盘旋于程朱脚下为多。元之熊与可、胡一桂、熊良辅、王申之、董真卿，明之黄道周、乔中和，皆其杰出者也。然皆有所依傍，不能成一家之言。黄道周之《易象正》、《三易洞玑》，虽以天象历数阐明易理，而艰深奥衍，流传不广。

元、明两代讲易学的人没有多少新的发明，见于著录的著作大多只在程颐、朱熹脚下打转，替他们作些疏解补苴。元代的熊与可、胡一桂、熊良辅、王申之、董真卿，明代的黄道周、乔中和，都算是其中的佼佼者。然而他们都各有依傍，成不了自成一家的学说。黄道周的《易象正》《三易洞玑》，虽然用天象历数来阐明易理，可是文字艰深繁奥，流传不广，读的人很少。

惟来知德氏崛起川中，以二十九年之功，成《来氏集注》一书，风行大江以南，三百年来未绝。虽其错综之说，颇贻人口实。然取象说理，浅显明白，惟恐人之不易索解，恒罕譬曲喻以明之。视故作艰深以文其浅陋者，自胜一筹。初学者得此，尚为善本也。

只有来知德在四川崛起，用二十九年的工夫写成《来氏易注》一书，风行长江以南，三百年来流传不绝。他讲的「错卦」「综卦」之说虽然颇招人非议，但取象说理浅显明白，唯恐读者不容易索解，常常多方设譬、委婉譬喻来讲清楚。比起那些故意写得艰深以掩饰自己浅陋的人，自然高出一筹。初学的人得到这部书，还算是一个好本子。

有清一代，经学之盛，远过宋明。其治易学专家，如刁氏包、李氏光地、胡氏、胡氏渭、任氏启运、惠氏奇、惠氏栋、万氏年淳、姚氏、张氏、彭氏，皆能独抒己见，各有心得。而顾亭林、毛大可、钱辛楣、王引之、江慎修、段懋堂、王兰泉诸氏，虽不专治《易》，其音韵训诂考据，于吾《易》亦多所发明。

清朝一代经学的兴盛，远远超过宋、明两代。专治易学的名家，如刁包、李光地、胡氏、胡渭、任启运、惠士奇、惠栋、万年淳以及姚氏、张氏、彭氏诸人，都能不因袭旧说，独抒己见，各有各的心得。而顾炎武（亭林）、毛奇龄（大可）、钱大昕（辛楣）、王引之、江永（慎修）、段玉裁（懋堂）、王昶（兰泉）这几位，虽然不专治《易》，可是他们在音韵、训诂、考据方面下的工夫，对于我们这门《易》学也多有发明之功。

至若焦氏循之《通释》、纪氏大奎之《易问》与《观易外编》，一则宗汉学，而能串合六十四卦之爻象，无一辞一字不相贯通；一则讲宋学而能阐发性理，与六十四卦之爻象变通化合，尤为历来讲《易》家之所未有。端木国瑚后起，更冶汉宋于一炉，一一以经传互证，无一辞一字之虚设。视焦纪二氏为更上一层，允足以殿全军而为胜清一代易学之结束矣。

至于焦循的《易通释》、纪大奎的《易问》和《观易外编》：前者宗奉汉学，却能把六十四卦的爻象串联起来，没有一句一字不互相贯通；后者讲宋学，却能阐发性理，并与六十四卦的爻象变通融合，尤其是历来讲《易》的人所不曾做到的。这两部书一宗汉学、一宗宋学，路数正相反，却各自做到了极处。端木国瑚后起，更把汉学、宋学熔于一炉，处处用经文与传文互相印证，没有一句一字是虚设的。比起焦、纪二人又更上一层，足以压阵殿后，作为清朝一代易学的收束。

两汉之《易》注，永嘉而后，已无完书。虽经历朝好古之士，探讨搜辑，然皆东鳞西爪。除《李氏集注》外，其能集合成书者，不可概见。济南马氏，旁搜博采，更于《太平御览》、《永乐大典》与《说文》、《尔雅》、《文选》、《水经》诸注，傍及《内经》、《道藏》之所称引者，悉为编次，共得《易部》之逸书八十余种。承学之士，亦可略得其梗概矣。

两汉的《易》注，自西晋永嘉之乱以后已经没有完整的本子。虽然历朝好古之士都在探寻搜辑，所得也都是东一鳞西一爪。除李鼎祚的《周易集解》以外，能够汇集成书的几乎看不到。济南的马国翰广搜博采，进一步从《太平御览》《永乐大典》以及《说文》《尔雅》《文选》《水经》各家注中，旁及《黄帝内经》《道藏》所征引的材料，一一加以编次，共辑出《易》类佚书八十多种。后学之士也就可以大略看出汉《易》的梗概了。

魏晋以降，其完全无缺者，推王弼注为最古。今与孔颖达之《正义》，陆德明之《音训》并传，与《程传》、《朱义》，皆历代官书所刊布，士林所奉为金科玉律者也。其余唐宋诸家之《易》注，世罕单行。赖《津逮》、《汲古》、《旷照》、《汉魏》诸丛书刊布，而以后之聚刻丛书者，必以《易》为甲部之冠。孤本秘录之藉此仅存者，为不少矣。

魏晋以后完整无缺的《易》注，要数王弼注最古。如今它和孔颖达的《周易正义》、陆德明的《经典释文》音训一并流传，与《程氏易传》《朱子本义》同为历代官府刊布的书，也是士林奉为金科玉律的。其余唐宋各家的《易》注，世上很少有单行本，全靠《津逮秘书》《汲古阁丛书》《旷照阁丛书》《汉魏丛书》等丛书刊行；而后来汇刻丛书的人，也必定把《易》类放在经部之首。靠这一条路才得以保存下来的孤本秘籍，为数不少。

纳兰氏之《通志堂经解》，辑刊《易》注至四十余种，尤为各丛书之所未有。而胜朝《经解》正、续两编，选录当时之《易》注，亦皆卓然可传之书也。综计清《四库全书》，《易部》所藏，都一百五十二种。其存目著录而无书者，约三倍其所藏之数。

纳兰性德的《通志堂经解》辑刻《易》注多达四十余种，尤其是别的丛书所没有的。而清代《皇清经解》的正编、续编选录当时人的《易》注，也都是卓然可以传世的书。总计清代《四库全书》所收《易》类著作共一百五十二种；只列存目而没有把书收进去的，大约是所收之数的三倍，也就是四百五十种上下。

辛斋自学《易》以后，历年购求，所得已有四百六十三种。计《四库》所藏之一百五十二种购求未得者，尚有二十九种。《四库》存目所录已购得者，有七十八种。《四库》编录于道家及术数类者，如《皇极》、《洞林》、《三易洞玑》等计三十余种，余皆为丛书及家刻单行之本，而写本及辛斋所手抄者亦六十余种，为日本人所著述者三种。嗣在广东上海苏杭扬州，陆续又得一百五十余种。前后都六百数十种。以视历代《经籍志》，及陈东塾《朱竹垞》所著录者，曾不逮十之三四。然以现世所有者而论，则所遗已无几矣。

我自从学《易》以后，历年搜购，已经得到四百六十三种。其中《四库》所收的一百五十二种，还有二十九种没有买到；《四库》存目里著录而已经买到的，有七十八种。本属《易》学而《四库》却编在道家类和术数类里的，如《皇极经世》《洞林》《三易洞玑》等，约三十多种；其余都是丛书本以及私家刻印的单行本，另有写本和我亲手抄录的也有六十多种，日本人所著述的有三种。后来在广东、上海、苏州、杭州、扬州各地，又陆续得到一百五十多种，前后合计六百几十种。拿来与历代史志的《经籍志》以及陈澧（东塾）、朱彝尊（竹垞）所著录的书目相比，还不到人家的十分之三四，可见历代《易》类著作亡佚之多；不过就现今世上还存留的书而论，我所遗漏的已经不多了。

日本文学，皆我国所津逮。故我国已佚之书，而日本尚保存者甚夥。黎氏《古逸丛书》所刊，未能尽焉。光绪甲午以后，我国新进，厌弃古学。而竺旧之士，又墨守糟粕，不能发挥精义，与新理相调和，而资利用。致精义入神之学，日就澌灭。

日本的学术文教都由我国传过去。所以我国已经失传的书，日本还保存着的很多，黎庶昌所刻的《古逸丛书》并没有把它们收尽。光绪甲午（一八九四）以后，我国的新派人物厌弃旧学；而守旧的人又死守糟粕，不能把其中的精义发挥出来，与新的学理互相调和以供实用，以致「精义入神」这门学问一天天消亡。

清季以国立大学，求一完全经师而不可得，致羲经竟任缺席。鼎革以后，竟公然废弃经学，而隶于文科之下，亦可谓臻晦盲否塞之极运矣。而日本既厌饫于物质文明之利，更反而求诸精神。虽举国喧嚣于功利竞争之途，而学术之研究，尚不忘初祖。仍有多数之学子，从事于《易经》。

清朝末年，堂堂国立大学想找一位够格的经学教习都找不到，以致伏羲之《易》这一科竟然空着无人讲授。改朝换代以后，索性公然废弃经学，把它降作文科底下的一门，真可以说是走到昏暗闭塞的极点了。反观日本，已经饱尝物质文明的好处，转而向精神方面去追求；举国虽然都在功利竞争的路上喧嚷，学术研究上却还不忘本源，仍旧有许多学生在研治《易经》。

东京有易学会，有易学演讲所，有《易学讲义》之月刊。其占筮亦尚用古法。我国二千年来失传之揲蓍法，经学巨子所未能决其用者，彼中随处可购得揲蓍之器也。惟蓍不产于日本，则以竹代之。礼失求野，不仅维系易学之一助也。

东京设有易学会，有易学演讲所，还有《易学讲义》月刊。他们占筮也仍旧沿用古法：我国两千年来失传的揲蓍成卦之法，连经学大家都断不定该怎样使用，在日本却随处可以买到揲蓍用的器具。只是蓍草不产于日本，就用竹签代替。这正是礼制失传要到民间去寻求，其意义还不止是维系易学的一点助力而已。

辛斋会购其《易学讲义》，其取象悉宗汉学，大抵取资于《李氏集解》者为多。有所谓影象意象者，则为彼所扩而充之者也。有《易学新讲义》，为我国北宋人之著述。《四库》有其书，外间已乏刊本，亦为日本所印行。而近出之《高岛易断》，于明治维新以后五十年间，内政外交诸大事，均有占验论断，亦可觇彼国之所尚矣。

我曾买过他们的《易学讲义》，其中取象全宗汉学，大抵取材于李鼎祚《周易集解》的居多。所谓「影象」「意象」之说，则是他们在汉人取象之外推衍扩充出来的名目。又有一部《易学新讲义》，本是我国北宋人的著作，《四库》著录有这部书，国内却已经少见刻本，也由日本印行。至于新近出版的高岛吞象《高岛易断》，对明治维新以后五十年间内政外交的种种大事都有占断论定，从这里也可以看出那个国家所崇尚的风气了。

美国国会图书馆，以四十万金镑，专为购买中国书籍之用。除前清殿版各书，为清政府所馈送外，其余所采购之汉文书籍，亦有数千种之多。皆为日本人所贩运，直接购自中国者无几也。友人江亢虎君，现为其汉文部之管理员。丁巳夏间回国，邂逅于沪上。云彼中所藏《易部》，亦几有四百种。因嘱其将目录钞寄，以较辛斋所藏者未知如何。然彼以异国之图书馆，而其所藏，视本国《四库》所有，至两倍有半，殊足令人生无穷之感也。

美国国会图书馆拨出四十万金镑的专款，专门用来采购中国书籍。除前清内府殿版的各种书是清政府赠送的以外，其余采购来的汉文书籍也有几千种之多，而这些书都是日本人贩运过去转卖的，直接从中国买去的没有多少。我的朋友江亢虎先生现在担任该馆汉文部的管理员，丁巳年（民国六年）夏天回国，我与他在上海不期而遇。他说该馆所藏《易》类的书也将近四百种。我便嘱托他把书目抄寄给我，好比一比与我所藏的孰多孰少，如今还不得而知。然而以一个外国的图书馆，所藏竟达到我国《四库》所收《易》类之数的两倍半，实在令人感慨无穷。

自来言《易》者，不出乎汉宋二派。各有专长，亦皆有所蔽。汉学重名物，重训诂，一字一义，辨晰异同，不惮参伍考订，以求其本之所自。意之所当，且尊家法，恪守师承，各守范围，不敢移易尺寸。严正精确，良足为说经之模范。然其蔽在墨守故训，取糟粕而遗其精华。且《易》之为书，广大悉备；网罗百家，犹恐未尽；乃株守一先生说，沾沾自喜，隘陋之诮，云胡可免？

从来讲《易》的不外汉学、宋学两派，各有各的专长，也各有各的蒙蔽。汉学看重名物、看重训诂，一个字、一条义训都要辨析异同，不怕反复参校考订，以求弄清它的本源所自与意义的确当；而且尊崇家法，谨守师承，各自守住自己的范围，不敢移动分寸。这种严正精确的态度，确实可以做解经的典范。但它的毛病在于死守旧训，取了糟粕而丢了精华。何况《易》这部书广大而无所不备，把百家的说法都网罗进来还怕不够，却偏偏死抱住某一位先生的成说沾沾自喜，那么狭隘鄙陋的讥评，又怎么躲得掉呢？

宋学正心诚意，重知行之合一，严理欲之大防。践履笃实，操行不苟。所谓和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命者，亦未始非义经形而上学之极功。但承王弼扫象之遗风，只就经传之原文，以己意为揣测。其不可通者，不惮变更句读，移易经文，断言为错简脱误。此则非汉学家所敢出者也。

宋学讲正心诚意，重视知行合一，在天理与人欲之间严立界限，践行踏实，操守不苟。《说卦传》所说「和顺于道德而合理于义，穷究物理、尽人之性以至于天命」，也未尝不是《易》经形而上一路的最高功夫。但宋学承接王弼扫除卦象的遗风，只就经传的字面用自己的意思去揣测；碰到讲不通的地方，就不惜改动句读、移换经文，断言那是简册错乱或脱漏讹误。这种做法，倒是汉学家不敢下手的。

元明以来，两派对峙，门户攻击之陋习，虽贤者亦或不免。甚者以意气相争尚，视同异为是非。不但汉学与宋学相争讼也。同汉学焉，尊郑者则黜虞，是孟者则非荀。同宋学焉，而有洛蜀之辩驳，朱陆之异同。其下者更或依巨儒之末光，蒙道学之假面，为弋名干禄之具者，尤不足道矣。

元、明以来两派对立，互相攻击的门户陋习，连贤者有时也不能幸免。严重的甚至意气用事，把与自己意见相同还是不同当成是非的标准。这还不只是汉学与宋学之间的争讼：同属汉学，尊崇郑玄的就贬斥虞翻，肯定孟喜的就非难荀爽；同属宋学，又有洛派与蜀派的辩驳、朱熹与陆九渊的异同。至于等而下之的，还有依傍大儒的余光、戴着道学的假面，把学问当作猎取名声、谋求官禄的工具，那就更不值一提了。

国学沦亡，书局尽废。承学之士，求一善本之经书，已不可得。近日坊间石印之《易经》，其谬误尤甚。校对之疏略，姑置不论。序文则《程传》也，目录之标题则《本义》也。目录之卷帙则《程传》也，首列河图、洛书，及先后天八卦六十四卦各图，亦《本义》也。而上、下《经》与《系传》之篇第，则又皆《程传》也，其注则又皆《本义》也。可谓极参伍错综而莫明其妙者矣。

国学沦丧，官书局也都停办了，读书人想求一部好的经书版本都办不到。近来书坊用石印翻印的《易经》，错误尤其严重。校对上的粗疏错漏还可以姑且不论：单说序文用的是《程氏易传》的序，目录的标题却是《本义》；目录的卷次又依《程传》，卷首列出《河图》《洛书》和先天后天八卦、六十四卦各图，又是《本义》的体例；而上下《经》与《系辞传》的篇次，又全依《程传》，注文却又全是《本义》。一部书里把程、朱两家的体例东拼西凑，真可以说是错杂交互到叫人莫名其妙的地步了。

观其封面所署，则又曰“监本《易经》”。推求其故，则谬误相仍，已非一日。盖明刻永乐之监本，固程子之《传》与朱子《本义》并列者。而篇第章句，悉依《程传》，而以《本义》之注，录于《程传》之后。清刻《易经》传义音训亦犹是也。

再看它封面上题的，又叫「监本《易经》」。推究缘由，这类错误因袭相沿已经不是一天了。原来明代永乐年间国子监所刻的本子，本是把程颐的《易传》与朱熹的《本义》并列的：篇次章句一概依照《程传》，而把《本义》的注录在《程传》之后。清代所刻的《易经》传义音训本也是这个样子。

后以考试功令，专重朱义。坊贾射利，为节减篇幅计，以去《传》留《义》，而篇帙则仍未之改。明嘉靖间苏州学官成某，复即是本而刊布之，成此非驴非马之怪象，公然流布。读者既不求甚解，而所谓教育部教育厅教育会者，皆熟视无睹，不加纠正。呜呼！易世而后，将不知经书之为何物矣！

后来因为科举功令专重朱熹的《本义》，书商为了牟利，又要节省篇幅、减低成本，就删去《程传》而只留《本义》，篇卷次第却仍旧照旧不改。明代嘉靖年间苏州的学官成某，又照着这个本子刻印流通，于是造成这种非驴非马的怪相，公然流传。读者本来就不求甚解，而所谓教育部、教育厅、教育会之类，也都视而不见，从不加以纠正。唉！再过一两代人之后，只怕就不知道经书是个什么东西了！

历来讲《易》家，无论其为汉学，为宋学，而有一宗牢不可破之锢蔽：即将“经学”二字横梗于胸中是也。埋其庞然自大之身于故纸堆中，而目高于顶，不但对于世界之新知识、新思想，深闭锢拒；而于固有之名物象数气运推步之原本于《易》者，亦皆视为小道，而不屑措意。

历来讲《易》的人，不论属汉学还是属宋学，都有一样牢不可破的痼疾，就是把「经学」这两个字横梗在胸中，当作不可逾越的界限。他们把自己那庞然自大的身躯埋在故纸堆里，眼睛却长在头顶上：不但对世界上的新知识、新思想紧闭大门、一概拒绝；就连我国固有的名物训释、象数推衍、气运消长、历法推步这些本来源出于《易》的学问，也一律看作旁门小道，不屑于留意。

凡经传所未明言，注疏所未阐发者，悉目为妄谈，为异端。排斥攻击，不遗余力。而不知《易》之为书，广大悉备。上自天地之运行，下及百姓所日用，无不弥纶范围于其中。孔子赞《易》已明白言之，曰“书不尽言，言不尽意”，故圣人立象以尽意，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。

凡是经传里没有明说、注疏里没有阐发的，一概斥为胡说、斥为异端，排斥攻击，不遗余力。他们不懂得《易》这部书广大而无所不备：上自天地的运行，下到百姓的日常应用，没有一样不被它包罗笼括在内。孔子作《易传》已经讲得很明白，说「文字写不尽要说的话，话说不尽心里的意思」，所以圣人设立卦象来穷尽意思，变通卦爻来穷尽功利，鼓动振作来穷尽神妙。

是书之所未言者，固当求之于意。意有所未得者，当求之于象。象有所未尽者，当变通之以尽其利。而《易》之道始应用而不穷。今乃尽反孔子之言，曰“吾言义不言利”，曰“得意而忘象，得象而忘言”。目光之盘旋，不出于书外一寸。此《易》道之所以终古长夜也夫！

可见文字上没有说到的，本该到「意」里去求；意思上还没有领会的，该到「象」里去求；卦象上还没有穷尽的，该用变通的办法去穷尽它的功用。这样《易》道才能应用无穷。如今讲《易》的人却把孔子的话完全反了过来，一面说「我只讲义不讲利」，一面说「得了意就忘掉象，得了象就忘掉言」。眼光盘旋来去，跑不出书本以外一寸。这就是《易》道之所以千古如长夜的缘故啊！

《易》穷则变，变则通，通则久。黄帝尧舜，通其变使民不倦，神而化之，使民宜之。盖民之情，恒厌故而喜新。厌则倦，倦则精神懈弛，而百事皆堕坏于无形。此蛊之象也，故君子以振民育德而变化之。蛊成随，则元亨而天下治。随元亨利贞而天下随时，随时之义大矣哉！

《易》道穷尽了就要变，变了才通，通了才能长久。黄帝、尧、舜会通事物之变，使百姓不觉疲倦；神妙地加以化育，使百姓各得其宜。因为人情总是厌旧而喜新：厌旧就生倦怠，倦怠就精神松懈，百事都在无形中败坏下去。这正是《蛊》卦的象，所以《蛊·象传》说君子要振作百姓、培育德行来加以变革。《蛊》变而成《随》，就大为亨通而天下得治。《随》卦讲元、亨、利、贞而天下随时而动，「随时」这层意义真是太大了！

今之时何时乎？五洲交通，天空往来，百矿并兴，地宝尽发。所谓万物皆相见，其重明继照之时欤！离火之功用，遍于坤舆，极则为灾。或致突如其来如焚如死如弃如之占，果能神而化之，变通尽利，则将由物质之文明，而进于精神之文明。是明出地上，火地为晋，受兹介福之时矣。

今天是什么时代呢？五大洲交通往来，天空可以飞渡，百样矿业一齐兴起，地下的宝藏全被开发。这正是《离》卦所说「万物都互相显现」、光明接续照耀的时代吧！可是离火的功用遍布大地，到了极处就成灾害，或许会招来《离》卦九四「突如其来如，焚如，死如，弃如」那样的占象。倘若真能神妙地化育、变通而尽得其利，就会由物质的文明进到精神的文明；那便是光明升出地面、火在地上而成《晋》卦，「受兹介福」承受大福的时候了。

《易》道于此，必有大明之一日。吾辈丁兹世运绝续之交，守先待后，责无旁贷，亟宜革故鼎新，除门户之积习，破迂拘之谬见。以世界之眼光观其象，以科学之条理玩其辞，集思广益，彰往察来，庶五千年神秘之钥可得而开。兴神物以前民用，必非尼父欺人之语也。

《易》道到这个时候，一定会有大放光明的一天。我们正逢世运断续交替之际，承接前人、等待后人，责无旁贷，应当赶紧革除旧弊、开创新局，扫掉门户的积习，破除迂腐拘执的谬见。用世界的眼光去观察它的卦象，用科学的条理去玩味它的文辞，集思广益，彰明既往、推察将来，也许五千年来这把神秘之钥就能打开。《系辞》说圣人兴起蓍龟这类神物，为百姓开导先路，那必定不是孔子骗人的话。

物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。民物之孳乳无穷，而象数之递演而递进，递进而递繁，无有止境。故在黄帝之时演《易》，伏羲之八卦已不足用，乃益之以干支。文王演《易》，干支已不足用，乃益之以《彖》、《爻》。孔子赞《易》，则《彖》、《爻》又不足以尽世变物情，乃益之以系辞《十翼》。

事物产生之后才有形象，有了形象才有滋生，有了滋生才有数目。人和物繁衍无穷，象与数也就一层层推演、一层层增进，越推越繁，没有止境。所以黄帝时代推演《易》，伏羲的八卦已经不够用，就添上天干地支来配合；文王推演《易》，干支又不够用，就添上《彖辞》《爻辞》；孔子作《易传》，《彖辞》《爻辞》又不足以说尽世事的变化与万物的情态，就添上《系辞》以下的《十翼》十篇。

今距孔子之世又三千年矣！世界大通，事物之纷纭繁变，十百倍蓰千万于古昔。而所用之文字，乃不能随世事递演递进以应所需。且小学中绝，音移义晦，经典固有之字，因废置已久，不复为人所识者，十殆四五。

如今距离孔子的时代又过了三千年！世界彼此贯通，事物的纷繁变化比古时多出十倍百倍以至千万倍，可是我们所用的文字却不能随着世事一步步推演增进，以应付需要。何况文字训诂之学中途断绝，字音转移、字义晦暗，经典里原有的字，因为久已弃置不用而没有人再认得的，几乎占了十分之四五。

故说《易》者，往往于《易》之一字一义，累千万言之解释，而仍不能明。然必待小学既明而说《易》，又如临渴掘井，不能济目前之用，且不能令多数之学子尽通小学焉。则虽说亦如无说，而《易》仍不能明。则不如假世界通用之名词以代之，以补文字之阙憾，而阅者亦《易》于了解也。岂非《易》之一助乎？

所以解说《易》的人，往往为《易》中一个字、一条义训写下千言万语的解释，仍旧讲不明白。可是若一定要等文字训诂之学弄通了再来讲《易》，那又如同临渴掘井，救不了眼前的急，而且也不可能让多数学生个个精通小学。那样即便讲了也等于没讲，《易》还是不明。倒不如借用世界通用的名词来代替，用它弥补文字上的缺憾，读者也容易理解，这岂不是讲《易》的一大助力吗？

如《易》言“坤其静也翕，其动也辟”，而翕与辟之义，以旧文字释之，则翕为聚也合也，辟为开也。一开一合，字义虽尽，而于《易》言辟会之妙用，仍未著也。若假新名词以解之，则辟者即物理学之所谓离心力也，翕者即物理学所谓向心力也。凡物之运动能循其常轨而不息者，皆赖此离心向心二力之作用。地球之绕日，即此作用之公例也。以释辟翕，则深切著明，而阅者亦可不待烦言而解矣。不仅名词已也，新思想与新学说，足与吾《易》相发明者甚多。而经学家见之，必又曰穿凿附会，诬蔑圣经，则吾其奈之何哉！

例如《系辞》说「坤在静的时候是翕，在动的时候是辟」。「翕」与「辟」的意思，用旧的字义来解释，翕就是聚、就是合，辟就是开。一开一合，字面的意思虽然讲完了，可是《易》所讲的那种开合的妙用仍旧没有显出来。如果借用新名词来解释，「辟」就是物理学上所说的离心力，「翕」就是物理学上所说的向心力。凡是物体运动能够沿着一定轨道而不停息的，都靠这离心、向心两种力的作用；地球绕着太阳运行，一面被吸引而不至于飞散，一面又因旋转而不至于坠落，就是这一作用的通例。用它来解释「辟」「翕」，就深切显明，读者不待多说便能懂了。不只是名词而已，新思想、新学说足以与我们的《易》互相发明的还很多。可是经学家看见了，一定又要说这是穿凿附会、诬蔑圣经，那我又有什么办法呢！

今日所用之字，犹数千年前之字也。然形式虽未改，而精神则非复数千年之旧。音与义，类皆变易。任举一字而衡论之，若此者盖比比焉。其仅音变而义未变者，如“下、无”等字，于诂经尚无出入。其训义变易者，虽古音尚存，于经义已不可通矣。

今天使用的字，还是几千年前的那些字。可是字形虽然没有改变，精神已经不是几千年前的旧样：读音和意义大都变过了。随便举一个字来衡量，这类情形到处都是。其中只有读音变了而意义没变的，例如「下」「无」等字，用来训解经文还不至于出入；至于意义已经变了的，即便古音还保存着，用来讲经义也已经讲不通了。

如君臣二字，古训但为主从之别。降及汉魏，犹为普通尊人卑己之谦辞，未尝专属诸朝廷也。自宋以后，则专以君为尊无二上之天子，臣为庶司百职之官僚，而君字遂神圣不可侵犯矣。官字之古训，亦仅为专任职司之名，并未含有尊崇高贵之意。人之耳目口鼻舌曰五官，言其各专所用，不能彼此互代也。故手足则曰肢而不称官，其义甚明。

譬如「君」「臣」两个字，古义只是主与从的分别。到汉魏时代，还是一般人尊称对方、谦称自己的用语，例如称呼对方为「君」、自称为「臣」，并不专属于朝廷之上。自宋代以后，才专把「君」当作至高无上的天子，把「臣」当作各部门任职的官僚，「君」字于是变得神圣不可侵犯。「官」字的古义，也只是专任某种职司的名称，并不含有尊贵崇高的意思：人的耳、目、口、鼻、舌叫作「五官」，就是说它们各有专门的用途，不能彼此代替；所以手足只叫「肢」而不称「官」，这个道理很明白。

自汉后天子曰县官，曰官家，而官之义遂混。后世官之权位浸大浸崇，而官字渐成尊崇高贵之称。今之俗尚，凡物美者，辙加一官字以为标帜，其去官字之本义，不可以道里（理）计矣。于是龙飞九五，遂为帝王之祥；惟辟作威，亦附卦爻之义。兢兢乎僭越之虞，凛凛乎生杀之柄。如《周易折中》者，《易》竟为专制帝王之护符矣。非以今义释经阶之厉哉！

汉代以后把天子称作「县官」「官家」，「官」字的意义就混淆了。后世官员的权势地位越来越大、越来越高，「官」字也渐渐变成尊贵崇高的称呼。如今的风气，凡是东西好的就加一个「官」字作标记，离「官」字的本义已经远得不能用里程来计算了。于是《乾》卦九五「飞龙在天」就成了帝王的祥瑞，《尚书·洪范》「惟辟作威」也被牵附到卦爻的义理上；讲《易》的人战战兢兢唯恐犯了僭越之嫌，凛然畏惧那生杀予夺的权柄。像《周易折中》那样的书，《易》竟成了专制帝王的护身符。这不正是用今义解经所酿成的祸患吗！

《下系》一章，“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰人，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义”，意义本相联贯，而文字亦紧相衔接。乃中间插一“位”字，便为上下辞意之梗。宋儒遂改“何以守位曰人”之“人”字为“仁”，以回护“位”字，而与下“聚人”一句又不相贯。

《系辞下传》有一章说：「天地的大德是生养，圣人的大宝是位；靠什么守住位，叫作人；靠什么聚集人，叫作财；管理财货、端正言辞、禁止百姓作恶，叫作义。」这几句意思本来一气贯串，文字也紧密衔接，偏偏中间插进一个「位」字，就把上下文意堵住了。宋儒于是把「何以守位曰人」的「人」字改作「仁」，用来替「位」字打圆场，可是这样一改，又与下面「聚人」那一句接不上。

于是吕氏本又改从古本作“人”，而曲为之说，亦终不可通。其实误不在“人”字而在“位”字。“人”字不当改“仁”字，而“位”字当改作“仁”字。盖“仁”字与“位”字形式相近，以致传讹。古训相传，“所宝惟仁”，未有以位为宝者也。况以位为天下之公器耶？则不必宝；以位为一人之私有耶？则不能宝。晋文之答秦使曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”讵作《易》之圣人，见出重耳下哉！

于是吕氏的本子又依古本改回作「人」，再曲折地加以解说，终究还是讲不通。其实错误不在「人」字而在「位」字：「人」字不该改成「仁」，倒是「位」字应当改作「仁」。因为「仁」与「位」两个字字形相近，以致传抄致误。古来相传的训诫是「所宝惟仁」，没有把「位」当成宝的。何况把「位」看作天下的公器吗？那就不必去宝爱它；把「位」看作某一个人的私产吗？那就宝爱不住。当年晋文公重耳答复秦国使者说：「逃亡在外的人没有什么可当宝，只把仁爱亲人当作宝。」难道作《易》的圣人，见识反倒在重耳之下吗！

按：此说初创，同人善其新颖，怂恿存录。嗣阅张之锐氏《易学阐微》，立说相同，更以自信。但数年以来，研穷数理名象，觉此“位”字“人”字皆文所应有，实不当轻议更改。此次重印，原拟将此条削去。惟前书既已传布，不能追改，特存之而附注原委，以志吾过。并令阅者得更进一层之研究，未始不足为“筌蹄”之一助焉。

附按：这个说法刚提出来的时候，同人觉得新颖，怂恿我保留记录下来。后来读到张之锐的《易学阐微》，立论与我相同，我就更加自信。但这几年以来，我深入研究数理与名象，觉得此处的「位」字和「人」字都是原文本该有的，实在不应当轻易主张改动。这次重印，原打算把这一条删去；只是先前的本子已经流传出去，无法追改，因此特地保留，并附注原委，用来记下我的过失，同时也让读者能据此作更深一层的研究——留下这个「筌蹄」，未尝不是一点帮助。

《象传》曰：“大哉乾元！乃统天。”此“元”字，即“元亨利贞”之元。旧注“元始也”，《本义》“元大也”，何休公羊注曰“变一而为元。元者气也，无形以起有形，以分造起天地，天地之始也”。邵子亦曰“元者气之始”。合观诸家之说，于“元”字之精义，尚有未尽。

《乾》卦传文说：「伟大啊乾元，它统领着上天。」这个「元」字，就是「元亨利贞」的元。旧注训「元」为「开始」，朱熹《本义》训为「大」，何休《公羊传》注说：「把『一』变称为『元』；元就是气，由无形而生出有形，分化造作而生起天地，是天地的开端。」邵雍也说「元是气的开始」。合看各家的说法，对「元」字的精义还有没有讲透的地方。

辛斋以为举“元亨利贞”并言之，为乾之四德。而“元”之一字，不但可包举“利亨贞”三字，并可举全《易》而一气贯注，故曰“大哉乾元乃统天”。超乎无始，以立乎天地之先者也。《文言》“乾元者始而亨者也”，此元字乃天之元焉。《坤·象》“至哉坤元”，乃地之元也。《文言》“元者善之长也”，则人之元也。

我以为把「元亨利贞」四字并举，是《乾》卦所具的四种德性；而单一个「元」字，不但可以统摄「亨」「利」「贞」三字，还能把整部《易》一气贯通起来，所以说「伟大啊乾元，它统领上天」——它超越于一切开端之外，立在天地之先。《文言》说「乾元是开始而亨通的」，这个「元」是天之元；《坤》卦传文说「极致啊坤元」，那是地之元；《文言》说「元是众善之首」，那就是人之元。可见一个「元」字，随着天、地、人三才而各有所指。

善之长，即仁义礼智之仁。仁从二从人，元亦从二从人，故仁为人之元。所谓天经地义，简言之即天良也。盖物各有元，大而天地，小而飞潜动植各物，均莫不具有此元。得之则生，不得则死。顾元之为元，无声无臭，无形质可见，而其功用所著，亦几非言语笔墨所能摩写而形容之。

所谓「众善之首」，就是仁义礼智里的那个「仁」。「仁」字从「二」从「人」，「元」字也从「二」从「人」，所以仁就是人的元。这也就是所说的天经地义，简单讲，就是人的天良。大凡物物各有其元：大到天地，小到飞的、潜的、动的、植的各类生物，没有不具备这个元的；得到它就生，得不到就死。不过元之所以为元，无声无臭，没有形体质地可以看见，而它所显出的功用，又几乎不是言语笔墨所能描摹形容的。

然元不可见，而仁可见。仁不可见，而仁之寓于事物者可见。古人造字，其精义往往互相钩贯。而即物定名，亦无不各寓其意。如果实核中之质体，名之曰仁，已可见矣。而元亦即可因仁而显其用。如果核桃曰桃仁，杏曰杏仁，而桃与杏之元，即在此仁之中。果核之所以能滋生者，实赖有此仁，赖有此仁中之元。

然而元虽看不见，仁却看得见；仁本身看不见，仁寄托在具体事物上的样子却看得见。古人造字，字与字之间的精义往往互相钩连贯通；就着实物定名，也无不各自寄寓一层意思。譬如果实核里的那块质体就叫作「仁」，这就是看得见的例子了；而元也就借着仁显出它的功用。像桃的核仁叫「桃仁」，杏的核仁叫「杏仁」，桃与杏的元就在这个仁里面。果核之所以能够生发滋长，实在全靠有这个仁，靠有这仁里面所含的元。

吾于西人之纪载得一说，足为斯义之确证。西人于埃及地中，掘得四千年之古尸，尸腹中往往实以林禽及小麦等物。以保藏之非常完密，故均历久久而不坏。取林禽及麦而播种之，仍能发荣滋长，与新者无异。此无他，以其元之尚存在也。

我从西洋人的记载里读到一件事，足以作为这层道理的确证。西洋人在埃及地下掘得四千年前的古尸，尸体腹中往往塞满了林檎（沙果）和小麦一类东西；因为保藏得非常严密，所以历时长久而不腐坏。把这些林檎和麦子取出来播种，居然还能发芽生长，和新收的种子没有两样。这没有别的缘故，就因为它们的「元」还存在。

若其元已失散无存，则虽当年之果核，种之亦不能发生。因此可证明物各有元之理，而人元所存，则惟此天良。天良不灭，生机亦不灭。天良渐灭，则亦无元之果核，已无萌生之望。虽幸而生，亦行尸走肉而已。剥之上九，“硕果不食”，即此仅存之天良也欤！

倘若它的元已经散失无存，那么即便是当年新结的果核，种下去也不会发芽。由此可以证明万物各有其元的道理；而人的元所寄托的，就只是这一点天良。天良不灭，生机也就不灭；天良渐渐泯灭，就像失掉了元的果核一样，再没有萌发的指望，即便侥幸活着，也不过是行尸走肉罢了。《剥》卦上九爻辞说「硕大的果子没有被吃掉」，说的正是这仅存的一点天良吧！