周易杭氏學 · 第 13 卷

元明兩代之言《易》學者，無甚發明。著錄者大抵盤旋於程朱腳下為多。元之熊與可、胡一桂、熊良輔、王申之、董真卿，明之黃道周、喬中和，皆其傑出者也。然皆有所依傍，不能成一家之言。黃道周之《易象正》、《三易洞璣》，雖以天象曆數闡明易理，而艱深奧衍，流傳不廣。

元、明兩代講易學的人沒有多少新的發明，見於著錄的著作大多只在程頤、朱熹腳下打轉，替他們作些疏解補苴。元代的熊與可、胡一桂、熊良輔、王申之、董真卿，明代的黃道周、喬中和，都算是其中的佼佼者。然而他們都各有依傍，成不了自成一家的學說。黃道周的《易象正》《三易洞璣》，雖然用天象曆數來闡明易理，可是文字艱深繁奧，流傳不廣，讀的人很少。

惟來知德氏崛起川中，以二十九年之功，成《來氏集註》一書，風行大江以南，三百年來未絕。雖其錯綜之說，頗貽人口實。然取象說理，淺顯明白，惟恐人之不易索解，恆罕譬曲喻以明之。視故作艱深以文其淺陋者，自勝一籌。初學者得此，尚為善本也。

只有來知德在四川崛起，用二十九年的工夫寫成《來氏易注》一書，風行長江以南，三百年來流傳不絕。他講的「錯卦」「綜卦」之說雖然頗招人非議，但取象說理淺顯明白，唯恐讀者不容易索解，常常多方設譬、委婉譬喻來講清楚。比起那些故意寫得艱深以掩飾自己淺陋的人，自然高出一籌。初學的人得到這部書，還算是一個好本子。

有清一代，經學之盛，遠過宋明。其治易學專家，如刁氏包、李氏光地、胡氏、胡氏渭、任氏啟運、惠氏奇、惠氏棟、萬氏年淳、姚氏、張氏、彭氏，皆能獨抒己見，各有心得。而顧亭林、毛大可、錢辛楣、王引之、江慎修、段懋堂、王蘭泉諸氏，雖不專治《易》，其音韻訓詁考據，於吾《易》亦多所發明。

清朝一代經學的興盛，遠遠超過宋、明兩代。專治易學的名家，如刁包、李光地、胡氏、胡渭、任啟運、惠士奇、惠棟、萬年淳以及姚氏、張氏、彭氏諸人，都能不因襲舊說，獨抒己見，各有各的心得。而顧炎武（亭林）、毛奇齡（大可）、錢大昕（辛楣）、王引之、江永（慎修）、段玉裁（懋堂）、王昶（蘭泉）這幾位，雖然不專治《易》，可是他們在音韻、訓詁、考據方面下的工夫，對於我們這門《易》學也多有發明之功。

至若焦氏循之《通釋》、紀氏大奎之《易問》與《觀易外編》，一則宗漢學，而能串合六十四卦之爻象，無一辭一字不相貫通；一則講宋學而能闡發性理，與六十四卦之爻象變通化合，尤為歷來講《易》家之所未有。端木國瑚後起，更冶漢宋於一爐，一一以經傳互證，無一辭一字之虛設。視焦紀二氏為更上一層，允足以殿全軍而為勝清一代易學之結束矣。

至於焦循的《易通釋》、紀大奎的《易問》和《觀易外編》：前者宗奉漢學，卻能把六十四卦的爻象串聯起來，沒有一句一字不互相貫通；後者講宋學，卻能闡發性理，並與六十四卦的爻象變通融合，尤其是歷來講《易》的人所不曾做到的。這兩部書一宗漢學、一宗宋學，路數正相反，卻各自做到了極處。端木國瑚後起，更把漢學、宋學熔於一爐，處處用經文與傳文互相印證，沒有一句一字是虛設的。比起焦、紀二人又更上一層，足以壓陣殿後，作為清朝一代易學的收束。

兩漢之《易》注，永嘉而後，已無完書。雖經歷朝好古之士，探討搜輯，然皆東鱗西爪。除《李氏集註》外，其能集合成書者，不可概見。濟南馬氏，旁搜博採，更於《太平御覽》、《永樂大典》與《說文》、《爾雅》、《文選》、《水經》諸注，傍及《內經》、《道藏》之所稱引者，悉為編次，共得《易部》之逸書八十餘種。承學之士，亦可略得其梗概矣。

兩漢的《易》注，自西晉永嘉之亂以後已經沒有完整的本子。雖然歷朝好古之士都在探尋搜輯，所得也都是東一鱗西一爪。除李鼎祚的《周易集解》以外，能夠彙集成書的幾乎看不到。濟南的馬國翰廣搜博採，進一步從《太平御覽》《永樂大典》以及《說文》《爾雅》《文選》《水經》各家注中，旁及《黃帝內經》《道藏》所徵引的材料，一一加以編次，共輯出《易》類佚書八十多種。後學之士也就可以大略看出漢《易》的梗概了。

魏晉以降，其完全無缺者，推王弼注為最古。今與孔穎達之《正義》，陸德明之《音訓》並傳，與《程傳》、《朱義》，皆歷代官書所刊佈，士林所奉為金科玉律者也。其餘唐宋諸家之《易》注，世罕單行。賴《津逮》、《汲古》、《曠照》、《漢魏》諸叢書刊佈，而以後之聚刻叢書者，必以《易》為甲部之冠。孤本秘錄之藉此僅存者，為不少矣。

魏晉以後完整無缺的《易》注，要數王弼注最古。如今它和孔穎達的《周易正義》、陸德明的《經典釋文》音訓一併流傳，與《程氏易傳》《朱子本義》同為歷代官府刊佈的書，也是士林奉為金科玉律的。其餘唐宋各家的《易》注，世上很少有單行本，全靠《津逮秘書》《汲古閣叢書》《曠照閣叢書》《漢魏叢書》等叢書刊行；而後來匯刻叢書的人，也必定把《易》類放在經部之首。靠這一條路才得以保存下來的孤本秘籍，為數不少。

納蘭氏之《通志堂經解》，輯刊《易》注至四十餘種，尤為各叢書之所未有。而勝朝《經解》正、續兩編，選錄當時之《易》注，亦皆卓然可傳之書也。綜計清《四庫全書》，《易部》所藏，都一百五十二種。其存目著錄而無書者，約三倍其所藏之數。

納蘭性德的《通志堂經解》輯刻《易》注多達四十餘種，尤其是別的叢書所沒有的。而清代《皇清經解》的正編、續編選錄當時人的《易》注，也都是卓然可以傳世的書。總計清代《四庫全書》所收《易》類著作共一百五十二種；只列存目而沒有把書收進去的，大約是所收之數的三倍，也就是四百五十種上下。

辛齋自學《易》以後，歷年購求，所得已有四百六十三種。計《四庫》所藏之一百五十二種購求未得者，尚有二十九種。《四庫》存目所錄已購得者，有七十八種。《四庫》編錄於道家及術數類者，如《皇極》、《洞林》、《三易洞璣》等計三十餘種，餘皆為叢書及家刻單行之本，而寫本及辛齋所手抄者亦六十餘種，為日本人所著述者三種。嗣在廣東上海蘇杭揚州，陸續又得一百五十餘種。前後都六百數十種。以視歷代《經籍志》，及陳東塾《朱竹垞》所著錄者，曾不逮十之三四。然以現世所有者而論，則所遺已無幾矣。

我自從學《易》以後，歷年蒐購，已經得到四百六十三種。其中《四庫》所收的一百五十二種，還有二十九種沒有買到；《四庫》存目裡著錄而已經買到的，有七十八種。本屬《易》學而《四庫》卻編在道家類和術數類裡的，如《皇極經世》《洞林》《三易洞璣》等，約三十多種；其餘都是叢書本以及私家刻印的單行本，另有寫本和我親手抄錄的也有六十多種，日本人所著述的有三種。後來在廣東、上海、蘇州、杭州、揚州各地，又陸續得到一百五十多種，前後合計六百幾十種。拿來與歷代史志的《經籍志》以及陳澧（東塾）、朱彝尊（竹垞）所著錄的書目相比，還不到人家的十分之三四，可見歷代《易》類著作亡佚之多；不過就現今世上還存留的書而論，我所遺漏的已經不多了。

日本文學，皆我國所津逮。故我國已佚之書，而日本尚保存者甚夥。黎氏《古逸叢書》所刊，未能盡焉。光緒甲午以後，我國新進，厭棄古學。而竺舊之士，又墨守糟粕，不能發揮精義，與新理相調和，而資利用。致精義入神之學，日就澌滅。

日本的學術文教都由我國傳過去。所以我國已經失傳的書，日本還保存著的很多，黎庶昌所刻的《古逸叢書》並沒有把它們收盡。光緒甲午（一八九四）以後，我國的新派人物厭棄舊學；而守舊的人又死守糟粕，不能把其中的精義發揮出來，與新的學理互相調和以供實用，以致「精義入神」這門學問一天天消亡。

清季以國立大學，求一完全經師而不可得，致羲經竟任缺席。鼎革以後，竟公然廢棄經學，而隸於文科之下，亦可謂臻晦盲否塞之極運矣。而日本既厭飫於物質文明之利，更反而求諸精神。雖舉國喧囂於功利競爭之途，而學術之研究，尚不忘初祖。仍有多數之學子，從事於《易經》。

清朝末年，堂堂國立大學想找一位夠格的經學教習都找不到，以致伏羲之《易》這一科竟然空著無人講授。改朝換代以後，索性公然廢棄經學，把它降作文科底下的一門，真可以說是走到昏暗閉塞的極點了。反觀日本，已經飽嘗物質文明的好處，轉而向精神方面去追求；舉國雖然都在功利競爭的路上喧嚷，學術研究上卻還不忘本源，仍舊有許多學生在研治《易經》。

東京有易學會，有易學演講所，有《易學講義》之月刊。其占筮亦尚用古法。我國二千年來失傳之揲蓍法，經學鉅子所未能決其用者，彼中隨處可購得揲蓍之器也。惟蓍不產於日本，則以竹代之。禮失求野，不僅維繫易學之一助也。

東京設有易學會，有易學演講所，還有《易學講義》月刊。他們占筮也仍舊沿用古法：我國兩千年來失傳的揲蓍成卦之法，連經學大家都斷不定該怎樣使用，在日本卻隨處可以買到揲蓍用的器具。只是蓍草不產於日本，就用竹籤代替。這正是禮制失傳要到民間去尋求，其意義還不止是維繫易學的一點助力而已。

辛齋會購其《易學講義》，其取象悉宗漢學，大抵取資於《李氏集解》者為多。有所謂影象意象者，則為彼所擴而充之者也。有《易學新講義》，為我國北宋人之著述。《四庫》有其書，外間已乏刊本，亦為日本所印行。而近出之《高島易斷》，於明治維新以後五十年間，內政外交諸大事，均有占驗論斷，亦可覘彼國之所尚矣。

我曾買過他們的《易學講義》，其中取象全宗漢學，大抵取材於李鼎祚《周易集解》的居多。所謂「影象」「意象」之說，則是他們在漢人取象之外推衍擴充出來的名目。又有一部《易學新講義》，本是我國北宋人的著作，《四庫》著錄有這部書，國內卻已經少見刻本，也由日本印行。至於新近出版的高島吞象《高島易斷》，對明治維新以後五十年間內政外交的種種大事都有占斷論定，從這裡也可以看出那個國家所崇尚的風氣了。

美國國會圖書館，以四十萬金鎊，專為購買中國書籍之用。除前清殿版各書，為清政府所饋送外，其餘所採購之漢文書籍，亦有數千種之多。皆為日本人所販運，直接購自中國者無幾也。友人江亢虎君，現為其漢文部之管理員。丁巳夏間回國，邂逅於滬上。雲彼中所藏《易部》，亦幾有四百種。因囑其將目錄鈔寄，以較辛齋所藏者未知如何。然彼以異國之圖書館，而其所藏，視本國《四庫》所有，至兩倍有半，殊足令人生無窮之感也。

美國國會圖書館撥出四十萬金鎊的專款，專門用來採購中國書籍。除前清內府殿版的各種書是清政府贈送的以外，其餘採購來的漢文書籍也有幾千種之多，而這些書都是日本人販運過去轉賣的，直接從中國買去的沒有多少。我的朋友江亢虎先生現在擔任該館漢文部的管理員，丁巳年（民國六年）夏天回國，我與他在上海不期而遇。他說該館所藏《易》類的書也將近四百種。我便囑託他把書目抄寄給我，好比一比與我所藏的孰多孰少，如今還不得而知。然而以一個外國的圖書館，所藏竟達到我國《四庫》所收《易》類之數的兩倍半，實在令人感慨無窮。

自來言《易》者，不出乎漢宋二派。各有專長，亦皆有所蔽。漢學重名物，重訓詁，一字一義，辨晰異同，不憚參伍考訂，以求其本之所自。意之所當，且尊家法，恪守師承，各守範圍，不敢移易尺寸。嚴正精確，良足為說經之模範。然其蔽在墨守故訓，取糟粕而遺其精華。且《易》之為書，廣大悉備；網羅百家，猶恐未盡；乃株守一先生說，沾沾自喜，隘陋之誚，雲胡可免？

從來講《易》的不外漢學、宋學兩派，各有各的專長，也各有各的蒙蔽。漢學看重名物、看重訓詁，一個字、一條義訓都要辨析異同，不怕反覆參校考訂，以求弄清它的本源所自與意義的確當；而且尊崇家法，謹守師承，各自守住自己的範圍，不敢移動分寸。這種嚴正精確的態度，確實可以做解經的典範。但它的毛病在於死守舊訓，取了糟粕而丟了精華。何況《易》這部書廣大而無所不備，把百家的說法都網羅進來還怕不夠，卻偏偏死抱住某一位先生的成說沾沾自喜，那麼狹隘鄙陋的譏評，又怎麼躲得掉呢？

宋學正心誠意，重知行之合一，嚴理欲之大防。踐履篤實，操行不苟。所謂和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命者，亦未始非義經形而上學之極功。但承王弼掃象之遺風，只就經傳之原文，以己意為揣測。其不可通者，不憚變更句讀，移易經文，斷言為錯簡脫誤。此則非漢學家所敢出者也。

宋學講正心誠意，重視知行合一，在天理與人慾之間嚴立界限，踐行踏實，操守不苟。《說卦傳》所說「和順於道德而合理於義，窮究物理、盡人之性以至於天命」，也未嘗不是《易》經形而上一路的最高功夫。但宋學承接王弼掃除卦象的遺風，只就經傳的字面用自己的意思去揣測；碰到講不通的地方，就不惜改動句讀、移換經文，斷言那是簡冊錯亂或脫漏訛誤。這種做法，倒是漢學家不敢下手的。

元明以來，兩派對峙，門戶攻擊之陋習，雖賢者亦或不免。甚者以意氣相爭尚，視同異為是非。不但漢學與宋學相爭訟也。同漢學焉，尊鄭者則黜虞，是孟者則非荀。同宋學焉，而有洛蜀之辯駁，朱陸之異同。其下者更或依巨儒之末光，蒙道學之假面，為弋名乾祿之具者，尤不足道矣。

元、明以來兩派對立，互相攻擊的門戶陋習，連賢者有時也不能倖免。嚴重的甚至意氣用事，把與自己意見相同還是不同當成是非的標準。這還不只是漢學與宋學之間的爭訟：同屬漢學，尊崇鄭玄的就貶斥虞翻，肯定孟喜的就非難荀爽；同屬宋學，又有洛派與蜀派的辯駁、朱熹與陸九淵的異同。至於等而下之的，還有依傍大儒的餘光、戴著道學的假面，把學問當作獵取名聲、謀求官祿的工具，那就更不值一提了。

國學淪亡，書局盡廢。承學之士，求一善本之經書，已不可得。近日坊間石印之《易經》，其謬誤尤甚。校對之疏略，姑置不論。序文則《程傳》也，目錄之標題則《本義》也。目錄之卷帙則《程傳》也，首列河圖、洛書，及先後天八卦六十四卦各圖，亦《本義》也。而上、下《經》與《繫傳》之篇第，則又皆《程傳》也，其注則又皆《本義》也。可謂極參伍錯綜而莫明其妙者矣。

國學淪喪，官書局也都停辦了，讀書人想求一部好的經書版本都辦不到。近來書坊用石印翻印的《易經》，錯誤尤其嚴重。校對上的粗疏錯漏還可以姑且不論：單說序文用的是《程氏易傳》的序，目錄的標題卻是《本義》；目錄的卷次又依《程傳》，卷首列出《河圖》《洛書》和先天後天八卦、六十四卦各圖，又是《本義》的體例；而上下《經》與《繫辭傳》的篇次，又全依《程傳》，註文卻又全是《本義》。一部書裡把程、朱兩家的體例東拼西湊，真可以說是錯雜交互到叫人莫名其妙的地步了。

觀其封面所署，則又曰“監本《易經》”。推求其故，則謬誤相仍，已非一日。蓋明刻永樂之監本，固程子之《傳》與朱子《本義》並列者。而篇第章句，悉依《程傳》，而以《本義》之注，錄於《程傳》之後。清刻《易經》傳義音訓亦猶是也。

再看它封面上題的，又叫「監本《易經》」。推究緣由，這類錯誤因襲相沿已經不是一天了。原來明代永樂年間國子監所刻的本子，本是把程頤的《易傳》與朱熹的《本義》並列的：篇次章句一概依照《程傳》，而把《本義》的注錄在《程傳》之後。清代所刻的《易經》傳義音訓本也是這個樣子。

後以考試功令，專重朱義。坊賈射利，為節減篇幅計，以去《傳》留《義》，而篇帙則仍未之改。明嘉靖間蘇州學官成某，復即是本而刊佈之，成此非驢非馬之怪象，公然流佈。讀者既不求甚解，而所謂教育部教育廳教育會者，皆熟視無睹，不加糾正。嗚呼！易世而後，將不知經書之為何物矣！

後來因為科舉功令專重朱熹的《本義》，書商為了牟利，又要節省篇幅、減低成本，就刪去《程傳》而只留《本義》，篇卷次第卻仍舊照舊不改。明代嘉靖年間蘇州的學官成某，又照著這個本子刻印流通，於是造成這種非驢非馬的怪相，公然流傳。讀者本來就不求甚解，而所謂教育部、教育廳、教育會之類，也都視而不見，從不加以糾正。唉！再過一兩代人之後，只怕就不知道經書是個什麼東西了！

歷來講《易》家，無論其為漢學，為宋學，而有一宗牢不可破之錮蔽：即將“經學”二字橫梗於胸中是也。埋其龐然自大之身於故紙堆中，而目高於頂，不但對於世界之新知識、新思想，深閉錮拒；而於固有之名物象數氣運推步之原本於《易》者，亦皆視為小道，而不屑措意。

歷來講《易》的人，不論屬漢學還是屬宋學，都有一樣牢不可破的痼疾，就是把「經學」這兩個字橫梗在胸中，當作不可逾越的界限。他們把自己那龐然自大的身軀埋在故紙堆裡，眼睛卻長在頭頂上：不但對世界上的新知識、新思想緊閉大門、一概拒絕；就連我國固有的名物訓釋、象數推衍、氣運消長、曆法推步這些本來源出於《易》的學問，也一律看作旁門小道，不屑於留意。

凡經傳所未明言，註疏所未闡發者，悉目為妄談，為異端。排斥攻擊，不遺餘力。而不知《易》之為書，廣大悉備。上自天地之運行，下及百姓所日用，無不彌綸範圍於其中。孔子贊《易》已明白言之，曰“書不盡言，言不盡意”，故聖人立象以盡意，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。

凡是經傳裡沒有明說、註疏裡沒有闡發的，一概斥為胡說、斥為異端，排斥攻擊，不遺餘力。他們不懂得《易》這部書廣大而無所不備：上自天地的運行，下到百姓的日常應用，沒有一樣不被它包羅籠括在內。孔子作《易傳》已經講得很明白，說「文字寫不盡要說的話，話說不盡心裡的意思」，所以聖人設立卦象來窮盡意思，變通卦爻來窮盡功利，鼓動振作來窮盡神妙。

是書之所未言者，固當求之於意。意有所未得者，當求之於象。象有所未盡者，當變通之以盡其利。而《易》之道始應用而不窮。今乃盡反孔子之言，曰“吾言義不言利”，曰“得意而忘象，得象而忘言”。目光之盤旋，不出於書外一寸。此《易》道之所以終古長夜也夫！

可見文字上沒有說到的，本該到「意」裡去求；意思上還沒有領會的，該到「象」裡去求；卦象上還沒有窮盡的，該用變通的辦法去窮盡它的功用。這樣《易》道才能應用無窮。如今講《易》的人卻把孔子的話完全反了過來，一面說「我只講義不講利」，一面說「得了意就忘掉象，得了象就忘掉言」。眼光盤旋來去，跑不出書本以外一寸。這就是《易》道之所以千古如長夜的緣故啊！

《易》窮則變，變則通，通則久。黃帝堯舜，通其變使民不倦，神而化之，使民宜之。蓋民之情，恆厭故而喜新。厭則倦，倦則精神懈弛，而百事皆墮壞於無形。此蠱之象也，故君子以振民育德而變化之。蠱成隨，則元亨而天下治。隨元亨利貞而天下隨時，隨時之義大矣哉！

《易》道窮盡了就要變，變了才通，通了才能長久。黃帝、堯、舜會通事物之變，使百姓不覺疲倦；神妙地加以化育，使百姓各得其宜。因為人情總是厭舊而喜新：厭舊就生倦怠，倦怠就精神鬆懈，百事都在無形中敗壞下去。這正是《蠱》卦的象，所以《蠱·象傳》說君子要振作百姓、培育德行來加以變革。《蠱》變而成《隨》，就大為亨通而天下得治。《隨》卦講元、亨、利、貞而天下隨時而動，「隨時」這層意義真是太大了！

今之時何時乎？五洲交通，天空往來，百礦並興，地寶盡發。所謂萬物皆相見，其重明繼照之時歟！離火之功用，遍於坤輿，極則為災。或致突如其來如焚如死如棄如之占，果能神而化之，變通盡利，則將由物質之文明，而進於精神之文明。是明出地上，火地為晉，受茲介福之時矣。

今天是什麼時代呢？五大洲交通往來，天空可以飛渡，百樣礦業一齊興起，地下的寶藏全被開發。這正是《離》卦所說「萬物都互相顯現」、光明接續照耀的時代吧！可是離火的功用遍佈大地，到了極處就成災害，或許會招來《離》卦九四「突如其來如，焚如，死如，棄如」那樣的占象。倘若真能神妙地化育、變通而盡得其利，就會由物質的文明進到精神的文明；那便是光明升出地面、火在地上而成《晉》卦，「受茲介福」承受大福的時候了。

《易》道於此，必有大明之一日。吾輩丁茲世運絕續之交，守先待後，責無旁貸，亟宜革故鼎新，除門戶之積習，破迂拘之謬見。以世界之眼光觀其象，以科學之條理玩其辭，集思廣益，彰往察來，庶五千年神秘之鑰可得而開。興神物以前民用，必非尼父欺人之語也。

《易》道到這個時候，一定會有大放光明的一天。我們正逢世運斷續交替之際，承接前人、等待後人，責無旁貸，應當趕緊革除舊弊、開創新局，掃掉門戶的積習，破除迂腐拘執的謬見。用世界的眼光去觀察它的卦象，用科學的條理去玩味它的文辭，集思廣益，彰明既往、推察將來，也許五千年來這把神秘之鑰就能打開。《繫辭》說聖人興起蓍龜這類神物，為百姓開導先路，那必定不是孔子騙人的話。

物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。民物之孳乳無窮，而象數之遞演而遞進，遞進而遞繁，無有止境。故在黃帝之時演《易》，伏羲之八卦已不足用，乃益之以干支。文王演《易》，干支已不足用，乃益之以《彖》、《爻》。孔子贊《易》，則《彖》、《爻》又不足以盡世變物情，乃益之以繫辭《十翼》。

事物產生之後才有形象，有了形象才有滋生，有了滋生才有數目。人和物繁衍無窮，象與數也就一層層推演、一層層增進，越推越繁，沒有止境。所以黃帝時代推演《易》，伏羲的八卦已經不夠用，就添上天干地支來配合；文王推演《易》，干支又不夠用，就添上《彖辭》《爻辭》；孔子作《易傳》，《彖辭》《爻辭》又不足以說盡世事的變化與萬物的情態，就添上《繫辭》以下的《十翼》十篇。

今距孔子之世又三千年矣！世界大通，事物之紛紜繁變，十百倍蓰千萬於古昔。而所用之文字，乃不能隨世事遞演遞進以應所需。且小學中絕，音移義晦，經典固有之字，因廢置已久，不復為人所識者，十殆四五。

如今距離孔子的時代又過了三千年！世界彼此貫通，事物的紛繁變化比古時多出十倍百倍以至千萬倍，可是我們所用的文字卻不能隨著世事一步步推演增進，以應付需要。何況文字訓詁之學中途斷絕，字音轉移、字義晦暗，經典裡原有的字，因為久已棄置不用而沒有人再認得的，幾乎佔了十分之四五。

故說《易》者，往往於《易》之一字一義，累千萬言之解釋，而仍不能明。然必待小學既明而說《易》，又如臨渴掘井，不能濟目前之用，且不能令多數之學子盡通小學焉。則雖說亦如無說，而《易》仍不能明。則不如假世界通用之名詞以代之，以補文字之闕憾，而閱者亦《易》於瞭解也。豈非《易》之一助乎？

所以解說《易》的人，往往為《易》中一個字、一條義訓寫下千言萬語的解釋，仍舊講不明白。可是若一定要等文字訓詁之學弄通了再來講《易》，那又如同臨渴掘井，救不了眼前的急，而且也不可能讓多數學生個個精通小學。那樣即便講了也等於沒講，《易》還是不明。倒不如借用世界通用的名詞來代替，用它彌補文字上的缺憾，讀者也容易理解，這豈不是講《易》的一大助力嗎？

如《易》言“坤其靜也翕，其動也闢”，而翕與闢之義，以舊文字釋之，則翕為聚也合也，闢為開也。一開一合，字義雖盡，而於《易》言闢會之妙用，仍未著也。若假新名詞以解之，則闢者即物理學之所謂離心力也，翕者即物理學所謂向心力也。凡物之運動能循其常軌而不息者，皆賴此離心向心二力之作用。地球之繞日，即此作用之公例也。以釋闢翕，則深切著明，而閱者亦可不待煩言而解矣。不僅名詞已也，新思想與新學說，足與吾《易》相發明者甚多。而經學家見之，必又曰穿鑿附會，誣衊聖經，則吾其奈之何哉！

例如《繫辭》說「坤在靜的時候是翕，在動的時候是闢」。「翕」與「闢」的意思，用舊的字義來解釋，翕就是聚、就是合，闢就是開。一開一合，字面的意思雖然講完了，可是《易》所講的那種開合的妙用仍舊沒有顯出來。如果借用新名詞來解釋，「闢」就是物理學上所說的離心力，「翕」就是物理學上所說的向心力。凡是物體運動能夠沿著一定軌道而不停息的，都靠這離心、向心兩種力的作用；地球繞著太陽運行，一面被吸引而不至於飛散，一面又因旋轉而不至於墜落，就是這一作用的通例。用它來解釋「闢」「翕」，就深切顯明，讀者不待多說便能懂了。不只是名詞而已，新思想、新學說足以與我們的《易》互相發明的還很多。可是經學家看見了，一定又要說這是穿鑿附會、誣衊聖經，那我又有什麼辦法呢！

今日所用之字，猶數千年前之字也。然形式雖未改，而精神則非複數千年之舊。音與義，類皆變易。任舉一字而衡論之，若此者蓋比比焉。其僅音變而義未變者，如“下、無”等字，於詁經尚無出入。其訓義變易者，雖古音尚存，於經義已不可通矣。

今天使用的字，還是幾千年前的那些字。可是字形雖然沒有改變，精神已經不是幾千年前的舊樣：讀音和意義大都變過了。隨便舉一個字來衡量，這類情形到處都是。其中只有讀音變了而意義沒變的，例如「下」「無」等字，用來訓解經文還不至於出入；至於意義已經變了的，即便古音還保存著，用來講經義也已經講不通了。

如君臣二字，古訓但為主從之別。降及漢魏，猶為普通尊人卑己之謙辭，未嘗專屬諸朝廷也。自宋以後，則專以君為尊無二上之天子，臣為庶司百職之官僚，而君字遂神聖不可侵犯矣。官字之古訓，亦僅為專任職司之名，並未含有尊崇高貴之意。人之耳目口鼻舌曰五官，言其各專所用，不能彼此互代也。故手足則曰肢而不稱官，其義甚明。

譬如「君」「臣」兩個字，古義只是主與從的分別。到漢魏時代，還是一般人尊稱對方、謙稱自己的用語，例如稱呼對方為「君」、自稱為「臣」，並不專屬於朝廷之上。自宋代以後，才專把「君」當作至高無上的天子，把「臣」當作各部門任職的官僚，「君」字於是變得神聖不可侵犯。「官」字的古義，也只是專任某種職司的名稱，並不含有尊貴崇高的意思：人的耳、目、口、鼻、舌叫作「五官」，就是說它們各有專門的用途，不能彼此代替；所以手足只叫「肢」而不稱「官」，這個道理很明白。

自漢後天子曰縣官，曰官家，而官之義遂混。後世官之權位浸大浸崇，而官字漸成尊崇高貴之稱。今之俗尚，凡物美者，轍加一官字以為標幟，其去官字之本義，不可以道里（理）計矣。於是龍飛九五，遂為帝王之祥；惟闢作威，亦附卦爻之義。兢兢乎僭越之虞，凜凜乎生殺之柄。如《周易折中》者，《易》竟為專制帝王之護符矣。非以今義釋經階之厲哉！

漢代以後把天子稱作「縣官」「官家」，「官」字的意義就混淆了。後世官員的權勢地位越來越大、越來越高，「官」字也漸漸變成尊貴崇高的稱呼。如今的風氣，凡是東西好的就加一個「官」字作標記，離「官」字的本義已經遠得不能用里程來計算了。於是《乾》卦九五「飛龍在天」就成了帝王的祥瑞，《尚書·洪範》「惟闢作威」也被牽附到卦爻的義理上；講《易》的人戰戰兢兢唯恐犯了僭越之嫌，凜然畏懼那生殺予奪的權柄。像《周易折中》那樣的書，《易》竟成了專制帝王的護身符。這不正是用今義解經所釀成的禍患嗎！

《下繫》一章，“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰人，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義”，意義本相聯貫，而文字亦緊相銜接。乃中間插一“位”字，便為上下辭意之梗。宋儒遂改“何以守位曰人”之“人”字為“仁”，以迴護“位”字，而與下“聚人”一句又不相貫。

《繫辭下傳》有一章說：「天地的大德是生養，聖人的大寶是位；靠什麼守住位，叫作人；靠什麼聚集人，叫作財；管理財貨、端正言辭、禁止百姓作惡，叫作義。」這幾句意思本來一氣貫串，文字也緊密銜接，偏偏中間插進一個「位」字，就把上下文意堵住了。宋儒於是把「何以守位曰人」的「人」字改作「仁」，用來替「位」字打圓場，可是這樣一改，又與下面「聚人」那一句接不上。

於是呂氏本又改從古本作“人”，而曲為之說，亦終不可通。其實誤不在“人”字而在“位”字。“人”字不當改“仁”字，而“位”字當改作“仁”字。蓋“仁”字與“位”字形式相近，以致傳訛。古訓相傳，“所寶惟仁”，未有以位為寶者也。況以位為天下之公器耶？則不必寶；以位為一人之私有耶？則不能寶。晉文之答秦使曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。”詎作《易》之聖人，見出重耳下哉！

於是呂氏的本子又依古本改回作「人」，再曲折地加以解說，終究還是講不通。其實錯誤不在「人」字而在「位」字：「人」字不該改成「仁」，倒是「位」字應當改作「仁」。因為「仁」與「位」兩個字字形相近，以致傳抄致誤。古來相傳的訓誡是「所寶惟仁」，沒有把「位」當成寶的。何況把「位」看作天下的公器嗎？那就不必去寶愛它；把「位」看作某一個人的私產嗎？那就寶愛不住。當年晉文公重耳答覆秦國使者說：「逃亡在外的人沒有什麼可當寶，只把仁愛親人當作寶。」難道作《易》的聖人，見識反倒在重耳之下嗎！

按：此說初創，同人善其新穎，慫恿存錄。嗣閱張之銳氏《易學闡微》，立說相同，更以自信。但數年以來，研窮數理名象，覺此“位”字“人”字皆文所應有，實不當輕議更改。此次重印，原擬將此條削去。惟前書既已傳佈，不能追改，特存之而附註原委，以志吾過。並令閱者得更進一層之研究，未始不足為“筌蹄”之一助焉。

附按：這個說法剛提出來的時候，同人覺得新穎，慫恿我保留記錄下來。後來讀到張之銳的《易學闡微》，立論與我相同，我就更加自信。但這幾年以來，我深入研究數理與名象，覺得此處的「位」字和「人」字都是原文本該有的，實在不應當輕易主張改動。這次重印，原打算把這一條刪去；只是先前的本子已經流傳出去，無法追改，因此特地保留，並附註原委，用來記下我的過失，同時也讓讀者能據此作更深一層的研究——留下這個「筌蹄」，未嘗不是一點幫助。

《象傳》曰：“大哉乾元！乃統天。”此“元”字，即“元亨利貞”之元。舊注“元始也”，《本義》“元大也”，何休公羊注曰“變一而為元。元者氣也，無形以起有形，以分造起天地，天地之始也”。邵子亦曰“元者氣之始”。合觀諸家之說，於“元”字之精義，尚有未盡。

《乾》卦傳文說：「偉大啊乾元，它統領著上天。」這個「元」字，就是「元亨利貞」的元。舊注訓「元」為「開始」，朱熹《本義》訓為「大」，何休《公羊傳》注說：「把『一』變稱為『元』；元就是氣，由無形而生出有形，分化造作而生起天地，是天地的開端。」邵雍也說「元是氣的開始」。合看各家的說法，對「元」字的精義還有沒有講透的地方。

辛齋以為舉“元亨利貞”並言之，為乾之四德。而“元”之一字，不但可包舉“利亨貞”三字，並可舉全《易》而一氣貫注，故曰“大哉乾元乃統天”。超乎無始，以立乎天地之先者也。《文言》“乾元者始而亨者也”，此元字乃天之元焉。《坤·象》“至哉坤元”，乃地之元也。《文言》“元者善之長也”，則人之元也。

我以為把「元亨利貞」四字並舉，是《乾》卦所具的四種德性；而單一個「元」字，不但可以統攝「亨」「利」「貞」三字，還能把整部《易》一氣貫通起來，所以說「偉大啊乾元，它統領上天」——它超越於一切開端之外，立在天地之先。《文言》說「乾元是開始而亨通的」，這個「元」是天之元；《坤》卦傳文說「極致啊坤元」，那是地之元；《文言》說「元是眾善之首」，那就是人之元。可見一個「元」字，隨著天、地、人三才而各有所指。

善之長，即仁義禮智之仁。仁從二從人，元亦從二從人，故仁為人之元。所謂天經地義，簡言之即天良也。蓋物各有元，大而天地，小而飛潛動植各物，均莫不具有此元。得之則生，不得則死。顧元之為元，無聲無臭，無形質可見，而其功用所著，亦幾非言語筆墨所能摩寫而形容之。

所謂「眾善之首」，就是仁義禮智裡的那個「仁」。「仁」字從「二」從「人」，「元」字也從「二」從「人」，所以仁就是人的元。這也就是所說的天經地義，簡單講，就是人的天良。大凡物物各有其元：大到天地，小到飛的、潛的、動的、植的各類生物，沒有不具備這個元的；得到它就生，得不到就死。不過元之所以為元，無聲無臭，沒有形體質地可以看見，而它所顯出的功用，又幾乎不是言語筆墨所能描摹形容的。

然元不可見，而仁可見。仁不可見，而仁之寓於事物者可見。古人造字，其精義往往互相鉤貫。而即物定名，亦無不各寓其意。如果實核中之質體，名之曰仁，已可見矣。而元亦即可因仁而顯其用。如果核桃曰桃仁，杏曰杏仁，而桃與杏之元，即在此仁之中。果核之所以能滋生者，實賴有此仁，賴有此仁中之元。

然而元雖看不見，仁卻看得見；仁本身看不見，仁寄託在具體事物上的樣子卻看得見。古人造字，字與字之間的精義往往互相鉤連貫通；就著實物定名，也無不各自寄寓一層意思。譬如果實核裡的那塊質體就叫作「仁」，這就是看得見的例子了；而元也就藉著仁顯出它的功用。像桃的核仁叫「桃仁」，杏的核仁叫「杏仁」，桃與杏的元就在這個仁裡面。果核之所以能夠生發滋長，實在全靠有這個仁，靠有這仁裡面所含的元。

吾於西人之紀載得一說，足為斯義之確證。西人於埃及地中，掘得四千年之古尸，尸腹中往往實以林禽及小麥等物。以保藏之非常完密，故均歷久久而不壞。取林禽及麥而播種之，仍能發榮滋長，與新者無異。此無他，以其元之尚存在也。

我從西洋人的記載裡讀到一件事，足以作為這層道理的確證。西洋人在埃及地下掘得四千年前的古尸，屍體腹中往往塞滿了林檎（沙果）和小麥一類東西；因為保藏得非常嚴密，所以歷時長久而不腐壞。把這些林檎和麥子取出來播種，居然還能發芽生長，和新收的種子沒有兩樣。這沒有別的緣故，就因為它們的「元」還存在。

若其元已失散無存，則雖當年之果核，種之亦不能發生。因此可證明物各有元之理，而人元所存，則惟此天良。天良不滅，生機亦不滅。天良漸滅，則亦無元之果核，已無萌生之望。雖幸而生，亦行尸走肉而已。剝之上九，“碩果不食”，即此僅存之天良也歟！

倘若它的元已經散失無存，那麼即便是當年新結的果核，種下去也不會發芽。由此可以證明萬物各有其元的道理；而人的元所寄託的，就只是這一點天良。天良不滅，生機也就不滅；天良漸漸泯滅，就像失掉了元的果核一樣，再沒有萌發的指望，即便僥倖活著，也不過是行尸走肉罷了。《剝》卦上九爻辭說「碩大的果子沒有被吃掉」，說的正是這僅存的一點天良吧！