周易杭氏學 · 第 12 卷

號者，名也。稱其名使與實相稱，亦當名辨物之意也。孟長卿曰：“周人五號，帝，天稱，一也。王，美稱，二也。天子，爵號，三也。大君者，興盛行異，四也。大人者，聖明德備，五也。”

「號」就是名。稱呼它的名而使名與實相副，也就是前面所說「當名辨物」的意思。漢代易學家孟喜（字長卿）說：周人有五種稱號——「帝」是對天的稱呼，這是第一種；「王」是讚美之稱，這是第二種；「天子」是爵位之號，這是第三種；「大君」，指興盛而行事卓異的，這是第四種；「大人」，指聖明而德行完備的，這是第五種。

以上五者，皆經之特稱。孔子贊《易》，更廣其義。曰“先王”。豫，“先王以作樂崇德”。曰“後”。泰，“后以裁成輔相之道”。

以上五種，都是經文裡特有的稱號。孔子贊《易》，又把它們的範圍推廣了。一是「先王」，如豫卦《象傳》說「先王以作樂崇德」。二是「後」，即在位的君主，如泰卦《象傳》說「后以財成天地之道，輔相天地之宜」。

經稱爵號，王之下有三：曰“公”。大有，“公用享于天子”。解上六，“公用射隼”。益六三，“告公用圭”。六四，“告公從”。鼎九四，“覆公餗”。曰“侯”。屯，“利建侯”。豫，“利建侯”。晉，“康侯”。曰“子”。明夷，“箕子之明夷”。鼎，“得妾以其子”。言公、候、子而不及伯、男。或曰：“此殷制也。文王演《易》於紂之世，故從殷制。”

經文所稱的爵號，在「王」以下分三等。一是「公」：大有九三「公用亨于天子」，解卦上六「公用射隼」，益卦六三「告公用圭」、六四「告公從」，鼎卦九四「覆公餗」。二是「侯」：屯卦「利建侯」，豫卦「利建侯」，晉卦「康侯」。三是「子」：明夷「箕子之明夷」，鼎卦「得妾以其子」。只講公、侯、子而不涉及伯、男兩爵。有人說：這是殷代的制度，文王在紂王之世推演《周易》，所以沿用殷制。

正名之稱有六：曰“大人”。一人為大。孟子日：“大人者，不失其赤子之心者也。”《文言》“與天地合其德”一節，孔子贊大人也至矣。曰“君子”。乾為君，震為子。乾震為無妄，君子者，無妄之稱。

用來端正名分的稱號有六種。第一是「大人」：「一」與「人」合起來便是「大」字。孟子說：「大人者，不失其赤子之心者也。」《乾卦·文言》「夫大人者，與天地合其德」那一節，孔子對大人的讚美可以說到了極處。第二是「君子」：乾為君，震為子，乾上震下合成《無妄》卦，所以「君子」就是《無妄》一卦的稱號。

曰“小人”。天大，地大，人亦大。與天地參，故大。違反天地之道，則曰小人。曰“惡人”。睽“見惡人”，人而見惡於人，曰惡人。於象，離為惡人。曰“寇”。寇者悖逆之詞。於象，坎為寇。曰“匪人”。匪同非。“比之匪人”，“否之匪人”，失人道，故曰“匪人”。孟子曰：“無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。”

第三是「小人」：天大、地大，人也大，人能與天地並列為三，所以稱大；違背天地之道的，就叫作小人。第四是「惡人」：睽卦初九說「見惡人」；身為人而被人厭惡，就叫惡人，就卦象說，離為惡人。第五是「寇」：「寇」是形容悖逆之徒的詞，就卦象說，坎為寇。第六是「匪人」：「匪」同「非」，比卦六三「比之匪人」、否卦卦辭「否之匪人」，都指喪失了做人之道的，所以叫「匪人」。孟子說：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」

孔子贊《易》，更廣其義。曰“聖人”，曰“賢人”，曰“盜”，亦曰“暴客”，日“吉人”，曰“躁人”，曰“誣善之人”。

孔子贊《易》，又把這類稱號的範圍推得更廣，於是有「聖人」，有「賢人」，有「盜」，如《繫辭傳》說「慢藏誨盜」；也叫「暴客」，如說「重門擊柝，以待暴客」；有「吉人」，如說「吉人之辭寡」；有「躁人」，如說「躁人之辭多」；有「誣善之人」，如說「誣善之人其辭游」。

名當而辭可斷矣。爻有等，故曰“物”。辨物當名，名不等也。正言，言不等也。故斷辭亦不等。凶至吉為七等：凶，厲，悔，吝，無咎，無不利，吉。凶不若厲，厲不若悔，悔不若吝，吝不若無咎，無咎不若無不利，無不利不若吉。

名稱恰當了，判斷之辭就下得出來。《繫辭傳》說「爻有等，故曰物」，爻既有等級之別，所以稱它為物。辨別物、訂正名，名有等級；把話說正，話也有等級；因此斷辭同樣有等級。從凶到吉共分七等：凶、厲、悔、吝、無咎、無不利、吉。凶不如厲，厲不如悔，悔不如吝，吝不如「無咎」，「無咎」不如「無不利」，「無不利」不如吉。這七級由重到輕，占問的人據此就能量出自己所處境地的深淺：凶是災禍已成，厲是危而未敗，悔是有懊恨而尚可挽回，吝是小有憾惜，無咎是善補過失而沒有災禍，無不利則事事可行，吉才是真正的美滿。

海寧先生之於《易》，得異人傳授，又博極諸家傳注，故能竟委窮源，而獨見其大。先生於書，無所不讀，故能探賾索隱，鉤貫於新舊之學，而獨得其通。昔嘗聞之先生曰：《易》始於包犧氏，備於神農、黃帝，大明於文王、周公、孔子。漢人去古未遠，其卦氣、飛伏、陰陽、消息，皆有所授受，非能自創。孔子贊《易》，專重人道，以明立教之旨。故三陳九德，以人合天，而筮法僅略言及之。

海寧先生杭辛齋研治《易》學，既得奇人親傳，又遍讀歷代各家的傳注，所以能窮源竟委，獨獨看見《易》道的大體。先生讀書無所不涉，因此能探取深隱的義理，把新學舊學鉤連貫通，獨獨領會到其中的通處。我從前聽先生說過：《易》起於伏羲（包犧氏），到神農、黃帝而完備，到文王、周公、孔子而大明。漢代人距上古不遠，他們講的「卦氣」「飛伏」「陰陽」「消息」，都是師徒授受有來歷的，並不是自己憑空創造。孔子作《易傳》，專門看重人道一面，用以闡明設教立訓的宗旨，所以《繫辭》中三次陳說九卦之德，要人以人道合天道，至於揲蓍占筮之法，反而只是略略提到。

朱子乃謂“《易》為聖人教人卜筮之書”，豈知方耶？然河、洛為《易》象所取則，漢學只詆為偽造，朱子獨取以冠經首，是其卓識，亦有不可及者。又曰：“道家祖黃老，淵源悉出於《易》。”其七返九還，六歸八居，度數與卦象悉合無論矣。所異者佛產印度，耶穌生於猶太，而《華嚴》之乘數，《金剛》之相數，一八、三六、百零八之數，及“七日來復”、“十三見凶之數”，亦無不得。僅以素所聞於先生者，弁諸簡端，並志其緣起如此云。

朱熹卻說《易》是聖人教人卜筮的書，這難道算識得門徑嗎？不過「河圖」「洛書」本是《易》象取法的根據，漢學家一概斥為後人偽造，唯獨朱熹取來列在經文之首，這份見識也有旁人趕不上的地方。先生又說：道家尊奉黃帝、老子為祖，其淵源全出於《易》，丹家所講的「七返九還」「六歸八居」，那些度數與卦象處處相合，自然不必多說。可怪的是佛教產生在印度，耶穌生在猶太，而《華嚴經》所講的乘數、《金剛經》所講的相數，以及一與八、三與六、一百零八這些數目，還有「七日來復」「十三見凶」之數，也沒有一項不與《易》數暗合。我只是把平日從先生那裡聽來的話寫在卷首，並把成書的緣起記述如上。

《易》道至大，《易》理至遂；辛齋之愚，何敢妄談？顧念吾師忍死狴犴，剋期以待，密傳心法，冀綿絕學，又曷敢自棄？丙辰出獄，爰蒐集古今說《易》之書，惟日孳孳，寢饋舟車，未嘗或輟。丁巳以後，國會蒙塵。播越嶺嶠，議席多暇，兩院同人，合組研幾學社於廣州之迥龍社。謬推都講，計日分程，商兌講習。雖兵戈擾攘，而課約罔閒。

《易》道極其廣大，《易》理極其深遠，我杭辛齋才識淺陋，哪裡敢隨意談論？只是想到先師當年身陷牢獄、忍死等待，約定時日把心法秘密傳授給我，指望這門瀕於斷絕的學問能夠接續下去，我又怎敢自暴自棄？丙辰年出獄以後，我便蒐集古今解說《易》的書籍，天天勤勉不懈，寢食行旅之間也不放下，未曾中斷。丁巳年以後國會被迫播遷，我流落嶺南，議席上多有餘暇，兩院同人便在廣州的迥龍社合組「研幾學社」。大家謬承推舉我做主講，按日排定進度，彼此商量講習。當時雖然兵戈擾攘，講課的約期卻始終沒有荒廢。

講義纂輯，得書若干，名曰《易楔》。而晨昏餘晷，切磋問難，隨時筆錄者，又積稿盈尺。同人艱於傳寫，乃謀刊印。釐為四卷，名曰《筆談》，蓋紀實焉。己未庚申，由粵而滬。同志之友，聞聲畢集。風雨一廬，不廢討論。以續前稿，又得四卷，另為《二集》。借閱傳鈔，恐多遺失。適前印之書，久已告罄。同人請合兩《集》與《易楔》、《易數偶得》、《讀易雜記》諸稿，均以聚珍板印行。始於壬戌八月，至十月抄，《筆談》八卷工竣。爰紀顛末，並述旨如左。

講義纂集起來，成書若干，取名叫《易楔》。而早晚剩下的時間裡彼此切磋問難，隨時記錄下來的稿子，又堆積到一尺來高。同人苦於抄寫傳閱不便，就商議刻印，分作四卷，取名《筆談》，取其紀錄實況的意思。己未、庚申兩年，我由廣東轉到上海，志同道合的朋友聞訊紛紛聚攏，風雨之中同住一屋，討論不斷。接續前稿又寫成四卷，另編為《二集》。這些稿子借出去傳抄，只怕散失，恰好先前印的書早已售罄，同人便請求把兩《集》連同《易楔》《易數偶得》《讀易雜記》各稿，一併用聚珍活字版印行。此事開工於壬戌年八月，到十月末，《筆談》八卷全部印成。於是把前後經過記下來，並把本書的宗旨敘述如下。

一、承學之士，不廢筆札，談論所及，擇要綴錄，聊以備忘。除《初集》第一卷，於臨印時略有增減，以明源流外，餘悉隨時編訂，並無先後次序。二、講《易》與詁經不同。詁經當有家法，有體例，義不容雜。而講《易》則以闡明卦爻象數之原理原則，但以經文為之證明。故凡與象數有涉，足與《易》道相發明者，博採旁搜，不限時地，更無所謂門戶派別也。

第一，從學的人平日不廢筆記，凡討論所涉及的，擇取要點記錄下來，聊備遺忘。除《初集》第一卷在臨付印時略有增刪，用以交代學術源流之外，其餘各條都是隨時編次的，並無先後次第可言。第二，講《易》與訓解經書不同。訓解經書要講「家法」，要有一定體例，義訓不容混雜；講《易》則以闡明卦爻象數的原理原則為主，只拿經文來作印證。所以凡與象數有關、足以發明《易》道的材料，一概廣搜博採，不限時代地域，更談不上什麼門戶派別。

三、《易》本法象於天地。乾易坤簡，易知易能，雖見仁見智，各隨學識之深淺而異，要無不可知之理。自象義不明，學者無所適從，幾視《易》為絕學，而不敢問津。致《易》簡之理，日即湮晦。本編有鑑於斯，立說皆取淺顯明白，務期盡人能解，不敢以艱深文淺陋也。

第三，《易》本是取法天地而立象的。乾道平易、坤道簡能，容易知曉也容易踐行；雖然讀者見仁見智，各隨學識深淺而不同，總歸沒有不可知的道理。自從卦象的意義講不明白，學《易》的人無所適從，幾乎把《易》當成斷絕的絕學而不敢問津，以致「易簡」這一層本來平易的道理日漸湮沒晦暗。本書有鑑於此，立說一律採取淺顯明白的講法，務求人人都能讀懂，不敢用艱深的字面去掩飾內容的淺陋。

四、孔子贊《易》，身逢亂世，行危言遜。有因時忌不能顯言者，不得不以微言大義，隱寓於象數之中，與春秋同一例也。後人不察，悉以文字求之，孔子憂天憫人之苦心湮沒盡矣。歷代學者，如邵康節，如劉青田、黃姚江，均抱此隱痛而未敢昌言者也。鼎革以後，世雖亂而言可無諱。發歷聖之心傳，彌前賢之遺憾，維世道而存絕學，不可謂非千載一時之良機。剝極必復，時乎不再，幸我同人勿自暴棄以負天心也。

第四，孔子為《易》作傳時身處亂世，行事端方而言辭謙退。有些因當時忌諱而不能明說的，只好把微言大義暗暗寄託在象數裡面，這與他修《春秋》的筆法是同一個例子。後人不加體察，一味從文字上去求解，孔子那一片憂世憫人的苦心便全被埋沒了。歷代學者如宋代的邵雍（康節）、明代的劉基（青田）、黃宗羲（姚江），都抱著這一份隱痛而不敢公開講出來。改朝換代以後，世道雖亂，說話卻可以不必避諱了。把歷代聖人的心傳發掘出來，彌補前賢的遺憾，維繫世道而保存絕學，不能不說是千載難逢的好機會。《剝》卦剝到極處必定轉為《復》，時機一去不再來，希望我們同人不要自暴自棄，辜負了天心。

五、卦因數衍，數緣象起，象由心生。《易》準天地，廣大悉備。雖人事遞演，世變日繁，要不能出乎此象數之外。故洲殊種別，文字語言，萬有不齊，維數足以齊之。宗教俗尚，各有不同，惟數足以同之。兩千年來，數學失傳。宋後言《易》者，往往以邵子先天數為《易》數。數理繁嘖，固非短扎所能盡。然於舊說之顯然挑牴牾者，不能不援據象數以為商榷，非敢故翻成案也。

第五，卦由數推衍而成，數依象而起，象則由心而生。《易》以天地為準則，廣大而無所不備；縱然人事不斷演變、世局日益紛繁，終究跳不出這一套象數之外。所以各大洲人種不同、文字語言千差萬別，只有「數」能把它們齊一起來；各種宗教風俗互不相同，也只有「數」能把它們打通。兩千年來易數之學失傳，宋代以後講《易》的人，往往把邵雍的「先天數」當成《易》數。數理繁複，本來不是短篇札記所能講盡的；不過對舊說中明顯自相牴牾的地方，不能不援引象數加以商榷，並不是故意要翻前人的成案。

六、占筮固《易》之一端，而聖人修《易》以明道，實非盡為占筮。孔子贊《易》，紹述文周，以人合天，兢兢寡過，豈導人於趨吉避凶哉！朱子以占筮為《易》之本義，未免偏見。而《大衍》揲蓍之法，自唐以後，於掛一再扐兩端，立說互歧。往諸數理，並多遺憾。未敢盲從，以誤後人。

第六，占筮固然是《易》的一個方面，但聖人整理《易》是為了闡明大道，並非全為占筮。孔子作《易傳》，上承文王、周公，教人以人道合天道，戰戰兢兢求少犯過錯，哪裡是引導人去趨吉避凶呢？朱熹把占筮當作《易》的本義，未免是偏見。至於《繫辭》「大衍之數」那一套揲蓍成卦的方法，自唐代以後，在「掛一」與「再扐」這兩處各家說法互相分歧，推求其中數理，也多有說不通的地方，我不敢盲目跟從，以免貽誤後人。

七、至誠之道，雖可前知，惟道本一貫，學無躐等。必正心修身，能盡人之道以合天，斯天人契合，感而遂通，百世可知。初無二理。若一知半解，妄談禍福，自欺欺人，實學《易》之大戒。兢兢自箴者，竊願以此勉人。

第七，《中庸》說至誠之道可以預知未來，但道理本是一以貫之的，做學問不能躐等而進。必須先正心修身，能盡人道以合於天道，這樣天人相契，一感而通，縱使百代以後的事也可以推知，其中並沒有兩種道理。倘若只得一知半解，就胡亂談論吉凶禍福，那是自欺欺人，實在是學《易》的大忌。這也是我時時警惕自省的，願意拿它來勉勵同學。

八、盡性至命，乃易學之極功。孔子之聖，猶韋編三絕，但云寡過，罕言性命。後生末學，更宜踐履篤實，下學上達。同學講習，竊本斯旨。《初集》刊佈，朋自遠來，往往以只言象數，不談身心性命相責。但愚尚以象數之未能盡明為憾。果象數通解，則身心性命之理，胥在其中，更無待言說為也。

第八，窮盡心性、直達天命，是易學最高的成就。以孔子那樣的聖人，讀《易》尚且把編簡的皮繩翻斷了三次，也只說自己求少過錯，很少談性與命。後輩末學更應當踏實踐行，從切近處下學而後上達。同學講習，我私下正是本著這個宗旨。《初集》印行以後，遠方來的朋友常常責備我只講象數、不談身心性命；但我還嫌象數沒有講透而引為遺憾。倘若象數真能貫通了解，那麼身心性命的道理都在其中，更用不著另外去說了。

九、形而下者謂之器，形而上者謂之道。凡有形可指者皆器。道本於心，未可以言盡焉。故八卦因重，羲農法天以垂象；兩編《十翼》，周孔立言以明道。然未可遽執卦象經傳以為道也。譬諸升高必以梯，而梯非高。求飽必以飯，而飯非飽。宋後講《易》，開口言性理，言道統，是猶指梯而稱高，看飯而說飽也。今之談道者，無宋人之學，而立說更高出宋人。自誤誤人，更不待言。願學者共明斯旨，各求實學，返諸身心。勿好高鶩遠，循前車之覆轍焉。

第九，《繫辭》說有形的叫作「器」，無形的叫作「道」。凡有形跡可指的都屬於器；道則本於人心，不是言語所能說盡的。所以八卦相重而成六十四卦，是伏羲、神農效法天道來垂示卦象；兩番編成《十翼》，是周公、孔子著述立言來闡明大道。但也不可以就把卦象經傳當成道的本身。譬如登高一定要用梯子，可是梯子並不就是高；求飽一定要吃飯，可是飯並不就是飽。宋代以後講《易》的人，一開口就談性理、談道統，這正像指著梯子說自己已經高了、望著飯就說自己已經飽了。今天談道的人，沒有宋儒那樣的學問，立論卻比宋儒還要高遠，自誤誤人，更不必說。願學《易》的人共同明白這個宗旨，各自去求實在的學問，回到自己身心上印證，不要好高騖遠，重蹈前人翻車的舊轍。

十、潔淨精微之學，非潛修靜養，未能深造。勞人草草，敢言心得？惟匯積年涉獵所得，聊供同學參考之便。深望海內鴻碩，時加匡正。幸得學與年進，尚擬續，以供採擇。十一、世道陵夷，聖學中絕。人慾橫流，罔知紀極。謹願之士，苦身心之無所寄託，蒿目時艱，恆懷消極。或附托西教，或皈向佛門。而仙靈神鬼，導引修養，及飛鸞顯化之壇宇，遂遍於域中。影附風從，是丹非素。不知我國固有之學，貫澈天人，足以安身立命。保世滋大，概群藉而羅萬有者，悉在此一畫開天，人文肇始之《易經》。存人道，挽世運，千鈞一髮，絕續在茲。弘道救世，責無旁貸。惟我同人，自奮勉焉。

第十，《禮記》稱《易》教為「潔淨精微」之學，不經潛心修習、靜中涵養，無法深造。我奔忙勞碌、倉促成書，哪裡敢說有什麼心得？不過是把多年涉獵所得彙集起來，姑且供同學參考。深望海內博學之士隨時匡正。倘若學問能隨年歲增進，還打算陸續續寫，以供採擇。第十一，世道日漸衰敗，聖人之學中途斷絕，人慾橫流，不知有個止境。那些謹厚老實的人，苦於身心無處寄託，看著時局艱難而常懷悲觀，於是有的依附西方宗教，有的皈依佛門；而講神仙鬼神、導引修養以及扶乩降壇顯靈的場所，也就遍佈國中。人們影隨風從，把紅的說成白的，是非不分。他們不知道我國固有的學問原本貫通天人，足以讓人安身立命；能保全世道、發揚光大，涵蓋諸家而囊括萬有的，全在這部一畫開天、開啟人文的《易經》裡。保存人道、挽回世運，正在千鈞一髮之際，斷與續就繫在這裡。弘揚大道、拯救世人，我們責無旁貸，願我同人各自奮勉。

上古之世，無所謂《易》也。但後世之《易》，實本於伏羲，故《周官》掌太卜者有“三《易》”之稱。因周以《易》名，遂追諡《連山》、《歸藏》皆謂之《易》。餘所謂上古之《易》者，亦援斯義而追稱之耳。

上古的時候，本來沒有「《易》」這個名目。但後世的《易》實在淵源於伏羲，所以《周官》（《周禮》）記載太卜所掌管的有「三《易》」之稱。因為周代把自己這一部叫作《易》，於是追加名號，把《連山》《歸藏》也一併稱作《易》。我這裡所說的「上古之《易》」，也是援用這個意思追稱罷了。

溯自伏羲一畫開天，其時雖文字未興，而結繩為治，已有等秩倫紀之可觀。《繫傳》稱仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。其條理井然，而觀法於地暨觀鳥獸之文與地之宜，已能將地之所有，分析觀察，頗如近世科學家，區地文地質學為二類。

追溯伏羲畫出第一畫而開闢天地之文，那時文字雖然還沒有產生，但用結繩的辦法治理天下，已經有等級次序、人倫綱紀可觀了。《繫辭傳》說他抬頭觀察天上的形象，低頭觀察地上的法則，觀察鳥獸的紋理與土地的所宜，近的取象於自身，遠的取象於萬物，於是開始畫出八卦，用來通達神明的德性，用來比類萬物的情狀。這一番條理井然有序；其中「觀法於地」和「觀鳥獸之文與地之宜」兩項，已經能把地面上所有的東西分開來觀察，很像近代科學家把「地文學」與「地質學」分為兩門。

此豈歐洲人所謂上古時代野蠻酋長之可比擬哉！以佃以漁，雖未脫游牧之風，而政治亦已斐然可觀矣。況八卦成列，有形，有象，有聲，實已備具文字之作用。因而重之為六十四卦。益之以變化，固已肆應而不窮矣。此伏羲之《易》，所以為我中國文化之初祖也。

這哪裡是歐洲人所說的上古時代野蠻部落酋長可以比擬的！那時打獵捕魚，雖然還沒有脫離游牧的風氣，可是政治已經很有可觀。何況八卦排列成序，有形狀、有物象、有音讀，實際上已經具備了文字的功用；再把八卦兩兩相重成六十四卦，加上爻位的變化，本來就足以應付無窮的事變了。這就是伏羲的《易》之所以成為我們中國文化最初源頭的緣故。

伏羲氏沒，神農氏作。斫木為耜，揉木為耒。耒耨之利，以教天下。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，是已由游牧時代而進於農商。且規模宏遠，政教並行。又嘗百草以御疾災，民無夭折，創制顯庸，澤及萬世。然其時文字未興，所賴以為政治之具者，實維伏羲所遺傳之卦象。度神農氏必有所增益而變通之，是名《連山》。相傳以重艮為首，經卦皆八，重卦皆六十四者也。故神農為炎帝，亦號列山氏。

伏羲去世以後，神農興起。他砍削木頭做成耜，彎曲木材做成耒，把耕作農具的便利教給天下人；又在正午設立集市，招來天下的百姓，聚集天下的貨物，交換完畢各自散去，人人都得到所需要的東西。這就已經由游牧時代進入農業與商業的時代了。而且規模宏大深遠，政令與教化並行。他又遍嘗百草以防治疾病災患，使百姓不致夭亡，創制器物、顯揚功用，恩澤流及萬世。可是那時文字尚未興起，用來治理天下的憑藉，實在只有伏羲傳下來的卦象。推想神農一定對卦象有所增益變通，這就叫《連山》。相傳《連山》以重《艮》為首卦，單卦仍是八個，重卦仍是六十四個。所以神農號稱炎帝，也稱作列山氏。

神農氏沒，黃帝堯舜氏作。通其變使民不倦，神而化之使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久。蓋至是文明日進，制器尚象，人事日繁。而舊有之八卦，不足以應用。於是廣卦象為六畫，而文字以生。益以天干地支，而陰陽五行之用愈精。

神農去世以後，黃帝與堯、舜相繼興起。他們會通事物的變化，使百姓不覺疲倦；神妙地加以化育，使百姓各得其宜。《繫辭傳》說：《易》道走到盡頭就要變，變了才能通，通了才能長久。大概到這時文明一天天進步，制作器物取法於卦象，人事一天天繁複，原有的八卦已經不夠應用，於是把卦象擴充為六畫之卦，文字也隨之產生；再加上天干地支，陰陽五行的運用就更加精密了。

吹律定聲，民氣以和。而禮樂以興，本黃鐘以定度量權衡。治曆明時，定璇璣玉衡以齊七政。絕地天通，百官以治，萬民以察。而《易》之為用，益無乎不備。故黃帝之《易》曰《歸藏》，以坤乾為首者也。堯舜繼黃帝之後，於變時雍，垂衣裳而天下平。今讀《繫辭下傳》之二章，上古進化之歷史，與三《易》之源流，可概見矣。此上古之《易》也。

吹奏律管來定音高，民氣因此調和，禮樂由此興起；又依據黃鐘之律來確定長度、容量與輕重的標準。制定曆法以明確時令，設置璇璣玉衡來校正日月五星的運行。斷絕了人人可通鬼神的混亂局面，百官各有職守而政事得治，萬民得以稽考。《易》的功用到這時就更加無所不備了。所以黃帝的《易》叫作《歸藏》，是以《坤》《乾》為首卦的。堯舜承接黃帝之後，天下變得和睦融洽，只需垂衣拱手而海內太平。今天讀《繫辭下傳》第二章，上古進化的歷史與「三《易》」的源流，大略就可以看出來。這就是上古的《易》。

夏易《連山》，蓋繼述神農氏者也。商易《歸藏》，蓋繼述黃帝氏者也。周曰《周易》，或曰“祖述堯舜”。孔子曰：“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”雖指《周易》，以文王與紂之事當之。然帝降而王，德不如古。神禹受命，開家天下之局。湯武革命，《易》揖讓而征誅，均不能無慚德焉。故三代之《易》，皆可謂之中古，所謂“於稽其類其衰世之意”邪？上視羲皇，已不無今昔之感矣。

夏代的《易》叫《連山》，大概是承繼神農一繫的；商代的《易》叫《歸藏》，大概是承繼黃帝一繫的；周代的叫《周易》，也有人說它「祖述堯舜」。孔子說：「《易》的興起，大概在中古時代吧？作《易》的人，怕是心懷憂患吧？」這話雖然指《周易》而言，是拿文王與商紂之間的事去坐實它；但自帝道降為王道，德行已經不如上古。大禹受命，開出「家天下」的局面；商湯、周武以武力革命，把禪讓改成了征伐，都不能說毫無慚愧之處。所以夏、商、周三代的《易》都可以稱為中古之《易》，也就是《繫辭》所說「考察它這一類辭句，大約含有衰世的意思」吧？比起伏羲之世來，已經不免有今昔之感了。

制度文物，皆出於《易》。故曰“觀其會通以行其典禮”。《易》在三代，不啻為政治之書。夏宗《連山》，其禮樂政刑胥以《連山》為則。殷宗《歸藏》，其禮樂政刑胥以《歸藏》為則。故紀曆有人統地統天統之殊。而尚忠尚質尚文，亦各有所專重。蓋變通損益以蘄合于時宜，而成一代之制。必統系分明，而後綱舉目張，有條不紊。今夏殷之制不可悉睹，而《周禮》一書，雖經竄改，而周家之典章文物，猶可得其梗概，足與《周易》相印證。自秦漢以降，目《易》為卜筮之書，政失其綱也久矣。

一代的制度器物都出於《易》，所以《繫辭》說「觀察它會合貫通的地方，用來推行典章禮制」。《易》在夏、商、周三代，簡直就是一部政治之書。夏代尊奉《連山》，禮樂刑政一概以《連山》為準則；殷代尊奉《歸藏》，禮樂刑政一概以《歸藏》為準則。所以三代的歷法有「人統」「地統」「天統」的分別，而崇尚忠、崇尚質、崇尚文，也各有各的側重。這都是因時變通、有所增損，以求切合當時的需要，從而形成一代的制度。必須統系分明，然後才能綱舉目張、有條不紊。今天夏、殷兩代的制度已經不能全部看到，而《周禮》一書雖然經過後人竄改，周代的典章文物還可以從中看出大概，足以與《周易》互相印證。自秦漢以後，把《易》看成一部卜筮的書，政治失掉綱紀已經很久了。

我國學術，約可分為三派：曰儒，曰道，曰墨。其餘諸子百家，名類雖多，要無不可以此三派歸納之。道家宗老氏，而實導源於黃帝，故相傳曰“黃老”。墨家出於禹，而實濫觴於神農。《孟子》有為神農之言者許行，主並耕之說，亦墨之別派也。儒家集大成於孔子，《論語》曰：“文王既沒，文不在茲乎？”則孔子固自承為繼續文王者也。故儒家之學出於《周易》，道家之學出於《歸藏》，墨家之學出於《連山》，各有所本。

我國的學術大致可分三派：儒家、道家、墨家。其餘諸子百家名目雖多，歸根到底都可以納入這三派。道家奉老子為宗主，其實源頭在黃帝，所以歷來合稱「黃老」。墨家崇尚儉樸力行，相傳出於夏禹，其實發端於神農：《孟子·滕文公》裡那位「為神農之言」的許行，主張君主也要和百姓一同耕種自食，就是墨家的一個支派。儒家到孔子而集大成，《論語》記孔子說「文王已經去世，禮樂文化不就在我這裡嗎」，可見孔子本就自認是接續文王的人。所以儒家之學出於《周易》，道家之學出於《歸藏》，墨家之學出於《連山》，各有各的本源，並不是憑空生出來的。

自漢而後，雖罷斥百家，獨崇儒道，而道與墨之學，亦實有不可磨滅之精神。歷代之治，舍其名而用其實者，不可枚舉。至於今日，儒術亦掃地盡矣。而老氏墨氏之學，則因與歐西之哲學，及其他科學之相契合者頗多，崇尚新學之士，漸有取而研究之者。禮失求野，循末反本，則吾文明初祖之羲《易》，或尚有大明之一日乎？

漢代以後雖然罷黜百家、獨尊儒術，可是道家與墨家的學問實在也有不可磨滅的精神。歷代治國，拋開它們的名目而暗中採用它們實際主張的，多得數不清。到了今天，儒術也已經掃地無餘；老子、墨子的學說反倒因為與歐洲哲學以及其他各門科學相合之處頗多，崇尚新學的人漸漸有取來研究的。古語說禮制失傳要到民間去尋求，順著末流回溯根本，那麼我們文明初祖伏羲所傳的《易》，或許還有大放光明的一天吧？

《易》者，明道之書也。五帝之治天下也以道，三王以德，五霸以功。世運自帝降而王，王降乎而霸，道之不明也久矣。孔子生當衰周，五霸之功已杳，浸浸乎由功而降而尚力。至惟力是尚，弱肉強食，人道或幾乎悉矣。故孔子贊《易》以存道，又以道之未可驟幾焉，乃取中爻以明功，陳九卦以崇德。循序而進，由功而德，其庶幾乎與道近矣。

《易》是一部闡明大道的書。五帝治理天下靠的是「道」，三王靠的是「德」，五霸靠的是「功」。世運由帝道降為王道，由王道降為霸道，大道不明已經很久了。孔子生在周室衰微的時代，連五霸那樣的事功也早已渺茫，世風漸漸由講事功降而崇尚力量；一旦只以力量為尚，弱肉強食，人道就幾乎要斷絕了。所以孔子作《易傳》來保存大道；又因為大道不是驟然可以企及的，便取六爻中間那幾爻來闡明事功，陳述《履》《謙》等九卦來推崇德行。讓人循序漸進，由事功進到德行，這樣也就差不多接近於道了。

孔子傳《易》於商瞿。商瞿字子木，其行事不見於《論語》，蓋孔子晚年之弟子也。商瞿授魯橋庇子庸，子庸授江東對馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子莊。凡六傳，而周滅於秦。

孔子把《易》傳給商瞿。商瞿字子木，他的事蹟不見於《論語》，大概是孔子晚年收的學生。商瞿傳給魯國的橋庇子庸，子庸傳給江東的馯臂子弓，子弓傳給燕國的周丑子家，子家傳給東武的孫虞子乘，子乘傳給齊國的田何子莊。前後一共傳了六代，而周朝就被秦國滅掉了。

秦焚書，而《易》以卜筮獨免。漢興，田何以齊之公族徙杜陵，號杜田生。授東武王同子中，及洛陽周王孫、丁寬，齊伏生。王同子中授淄川楊何，丁寬授同郡田碭王孫，王孫授沛施讎，蘭陵孟喜，琅邪梁丘賀，是為三家之《易》，皆立於學官置博士。

秦始皇焚書，《易》因為被看作卜筮之書而獨獨免於焚燬。漢朝興起，田何以齊國公族的身份遷居杜陵，人稱「杜田生」。他傳給東武的王同子中，以及洛陽的周王孫、丁寬和齊國的伏生。王同子中傳給淄川的楊何，丁寬傳給同郡碭地的田王孫，田王孫傳給沛縣的施讎、蘭陵的孟喜、琅邪的梁丘賀，這就是漢代《易》學的三大家，都被立於學官、設置博士。

施讎授張禹，及琅邪魯伯。禹授淮陽彭宣，沛戴子崇平。魯伯授琅邪邴丹、伏曼容。孟喜授同郡白光少子，沛瞿牧，及焦延壽。延壽授京房。梁丘賀傳子臨，臨授五鹿充宗。充宗授平陵士孫、張仲方，鄧彭祖子夏，齊衡咸長賓。

施讎傳給張禹和琅邪的魯伯；張禹傳給淮陽的彭宣、沛縣的戴崇（字子平）；魯伯傳給琅邪的邴丹和伏曼容。孟喜傳給同郡的白光（字少子）、沛縣的瞿牧以及焦延壽；焦延壽傳給京房。梁丘賀傳給兒子梁丘臨，梁丘臨傳給五鹿充宗；五鹿充宗傳給平陵的士孫張（字仲方）、鄧彭祖（字子夏）和齊國的衡咸（字長賓）。

東萊費直，治《易》長於卜筮，無章句，徒以《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》，解釋上、下《經》。傳琅邪王璜子中。同時沛高相治《易》，與費略同，亦無章句，說陰陽災異，自言出於丁將軍。授子康，及蘭陵毋將永。高氏費氏之學，皆未立於學官。

東萊人費直研治《易》，長於占筮，不作逐句訓釋的章句之學，只拿《彖傳》《象傳》《繫辭》《文言》來解說上下兩篇經文，傳給琅邪的王璜（字子中）。同時沛縣人高相治《易》，路數與費直大略相同，也不作章句，專講陰陽災異，自稱學問出自「丁將軍」丁寬。他傳給兒子高康和蘭陵的毋將永。高氏與費氏兩家之學，都不曾被立於學官。

漢代易學，以施、孟、梁丘三家為盛。京氏專言災異，高氏亦與京略同。至東漢傳施學者，有劉昆，及子軼。傳孟學者有握丹鮭，陽鴻任安。傳梁丘學者，有范升、楊政、張興、及子魴，皆不甚顯。至漢季獨費《易》盛行，若馬融、鄭玄、荀爽、陸績、劉表、宋衷諸人，皆習費氏古文《易》。孟學獨一虞翻，施梁之學無聞矣。

漢代的易學，以施讎、孟喜、梁丘賀三家最為興盛。京房一派專講災異，高相一派也與京房大略相同。到了東漢，傳施氏之學的有劉昆和他的兒子劉軼；傳孟氏之學的有窪丹、觟陽鴻、任安；傳梁丘之學的有范升、楊政、張興以及張興的兒子張魴，這幾家都不很顯赫。到漢朝末年，只有費直一繫的《易》獨盛，像馬融、鄭玄、荀爽、陸績、劉表、宋衷這些人，都研習費氏的古文《易》。孟氏之學只剩下虞翻一人，施氏與梁丘氏之學就再也沒有傳人的消息了。

魏晉以後，王弼之《易》，盛行江左。弼為劉表之甥，表固治費《易》者。弼之說《易》，不盡宗費，屏棄象數，專以玄理演繹，自謂得意忘象。又分《繫》、《彖》、《象》諸《傳》於經文之下。學者以其清雋新穎，且簡便而易學也，靡然宗之。由是施讎、梁丘諸家之《易》盡亡。費氏之古本，亦為所淆亂，而盡失其本來面目矣。

魏晉以後，王弼注的《易》在江東一帶盛行。王弼是劉表的外甥，劉表本來就治費氏《易》。但王弼解《易》並不完全遵守費氏家法，他摒棄象數，專門用玄理去推演，自稱「得意忘象」；又把《繫辭》《彖傳》《象傳》諸傳拆散，分別附在經文之下。學者覺得他講得清新俊逸，而且簡便好學，便一窩蜂地奉他為宗主。從此施讎、梁丘等家的《易》全部亡佚，費氏的古本也被他打亂，完全失掉了本來面目。

然弼年二十有四即死，《繫辭》、《說卦》三篇，均不及注，後人以韓康伯注續之。永嘉之亂，中原板蕩，經籍散失。李唐統一，掇拾燼餘，雖六經本文幸而未闕，而兩漢以來各家之師說傳注，已十亡其七八矣。孔穎達疏《易》，復崇王而黜鄭。太學肄業，一以王注為本，古《易》遂不可復見。

然而王弼二十四歲就死了，《繫辭》《說卦》等三篇都來不及作注，後人便用韓康伯的注來接續。西晉永嘉之亂，中原動盪，經籍大量散失。李唐統一以後收拾劫餘，六經的本文雖然僥倖沒有殘缺，可是兩漢以來各家的師說與傳注，已經亡佚了十之七八。孔穎達為《易》作疏，又推崇王弼而廢黜鄭玄；太學講習一概以王弼注為根本，古《易》從此再也見不到了。

賴李鼎祚《集註》，掇拾殘闕，蒐集漢注至三十餘家。窺管一斑，全豹之形，似尚可約略而得。後之言漢學者，莫不循是蹊徑，以為登峰造極之基。至滿清中葉，王（念孫）、惠（棟）、張（惠言）、焦（循）諸家，皆精研漢學。單辭只義，不惜殫畢生之全力以赴之。鄭氏虞氏之《易》，始差堪董理。而施讎、梁丘之學說，終不獲復見於世也。惜哉！

幸賴唐代李鼎祚的《周易集解》收拾殘缺，蒐羅漢人註解多達三十餘家。雖只是從竹管裡窺見一斑，全豹的模樣似乎還能約略推知。後來講漢學的人，無不沿著這條路徑走，把它當作登峰造極的根基。到清代中葉，王念孫、惠棟、張惠言、焦循諸家都精研漢學，為了一個詞、一條義訓，不惜傾注畢生精力去追索，鄭玄、虞翻兩家的《易》學這才勉強得到整理。可是施讎、梁丘兩家的學說，終究沒能重見於世，可惜啊！

宋人講《易》，自司馬溫公以至程子，大抵皆不出王弼範圍。周子《通書》，發明太極圖，為理學之宗，與易學尚無其關涉也。自邵康節創為先天之說，取《說卦》“天地定位”一章，安排八卦，謂之先天卦。以“帝出乎震”之方位為後天卦。

宋代人講《易》，從司馬光（溫公）一直到程頤，大抵都跳不出王弼的範圍。周敦頤的《通書》闡發《太極圖》，成為理學的宗主，與易學本身其實還沒有多少牽涉。直到邵雍（康節）創立「先天」之說，取《說卦傳》「天地定位、山澤通氣」那一章的說法來排布八卦，稱為「先天卦」；又以《說卦傳》「帝出乎震」一章所講的方位排成「後天卦」。

又以乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八，為先天八卦之數。更反劉牧九圖十書之說，以五十五數者為河圖，四十五數者為洛書，為八卦之所自出。於是太極兩儀，四象八卦，而十六，而三十二，而六十四。立說與漢人完全不同，不啻在易學中另闢一新世界。

他又定出乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，作為先天八卦的數序；更推翻劉牧以九數為《河圖》、十數為《洛書》的舊說，把五十五之數定為《河圖》、四十五之數定為《洛書》，認為八卦就是由此而出。於是從太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，再加倍為十六、三十二、六十四。這一套立論與漢代人完全不同，簡直是在易學裡另外開闢了一個新世界。

然當其時，並未盛行。如溫公、程子，皆與邵為老友，且極推重其為人，稱為“內聖外王，孔孟沒後之一人”，而未嘗取其說以講《易》。其反對如歐陽文忠諸人，更無論矣。至朱子撰《周易本義》，取河圖、洛書與先天、大、小、方、圓各圖，弁諸卷首。又另著《易學啟蒙》以闡明之，而後邵子之先天學與《易經》相聯綴。

但在當時，這套學說並沒有流行開來。像司馬光、程頤都是邵雍的老朋友，而且極其推重他的為人，稱他「內聖外王，是孔子孟子之後的第一人」，卻不曾採用他的說法來講《易》；至於歐陽修那一班反對者，就更不用說了。直到朱熹撰《周易本義》，把《河圖》《洛書》以及先天的大圓圖、小圓圖、方圖等各種圖式列在卷首，又另外寫了《易學啟蒙》來闡明它們，此後邵雍的先天之學才與《易經》連綴在一起。

歷宋元明清，皆立諸學官，定為不刊之程式。後之學者，幾疑此諸圖為《易經》所固有矣。雖漢學家抨擊非難，不遺餘力，而以其理數出自天然，推算又確有徵驗，終非討生活於故紙堆中者，空言所能排斥也。故宋之易學，能有所發揮，獨樹一幟與漢學相對峙者，自當首推邵氏。

經過宋、元、明、清各代，這些圖都被立於學官，定成不可更改的程式，後來的學者幾乎以為它們本就是《易經》裡固有的東西。漢學家雖然極力抨擊非難，斥這些圖出於道士陳摶一繫而非經文所有，但因為其中的理與數出於自然，推算起來又確有應驗，終究不是一班在故紙堆裡討生活的人憑空話所能駁倒的。所以宋代的易學中，能有所發揮、獨樹一幟而與漢學相對峙的，自然要首推邵雍。

朱子《本義》，頗能矯王弼以來空談玄理之弊，而注意於象數，故取用邵子之說頗多。顧未能會通全《易》，博採兩漢諸家之說，以明聖人立象之意。又泥於門戶之見，不敢暢所欲言，而以聖人以卜筮教人一言，為立說之本義。此何異以璇璣玉衡為定南北方向之用，不亦隘乎？

朱熹的《周易本義》頗能矯正王弼以來空談玄理的毛病，肯留意象數，所以採用邵雍的說法很多。可惜他沒能貫通整部《易》理、廣採兩漢各家之說，來闡明聖人設立卦象的用意；又拘泥於門戶之見，不敢暢所欲言，只把「聖人用卜筮教人」這一句當成立論的根本宗旨。這跟把觀測天象的璇璣玉衡只當作辨別南北方向的器具有什麼兩樣，不也太狹隘了嗎？

兩宋《易》家之著錄者頗多，以當時鐫版業已發明，流傳較易。今《四庫》所存，及刊入《通志堂經解》，與《惜陰》、《聚珍》諸叢書者，尚有六十餘種。而納蘭氏又彙輯諸儒語錄別集，暨佚書之單辭剩義，為《大易萃言》八十卷，可謂極宋學之大觀已。

兩宋的易學家見於著錄的很多，因為當時雕版印刷已經發明，書籍流傳比較容易。如今《四庫全書》所收，以及刻入《通志堂經解》和《惜陰軒叢書》《聚珍版叢書》等叢書的，還有六十多種。而納蘭性德又把各家儒者的語錄、別集，以及散佚書中零星殘存的片言只義彙集起來，編成《大易萃言》八十卷，可以說是宋代易學的一大總彙了。