周易杭氏學 · 第 15 卷

或曰：向之言《易》者，每曰理象氣數。理象與數，既聞之矣。所謂氣者，是否即指卦氣？曰：氣者，即天地陰陽之氣。故一曰氣始，二曰形始。氣居於形之先，形包於氣之中。流行不息，連化無窮。大無外而細無間，皆氣之所周也。

有人問：從前講《易》的人常說「理、象、氣、數」四項。理、象和數，已經聽您講過了；所謂「氣」，是不是就指「卦氣」？答：氣就是天地陰陽之氣。所以第一步叫「氣始」，第二步叫「形始」——氣在形之先，形包在氣之中。它流行不停，運化無窮，大到沒有外邊，細到沒有間隙，無一處不是氣所周遍的。

然氣不可見，故顯之以象，而節之以數，析之以理。言理言數言象，皆所以言氣也。固不僅為卦氣，卦氣但以明一歲四時七十二候之序耳。五行者，所以別氣之剛柔。干支者，所以明氣之盛衰。納甲以象氣之交錯，納音以盡氣之變化。而出入內外，節以制度，皆在於數。故明乎數之理，象與氣可坐而致焉。

然而氣看不見，所以用「象」把它顯示出來，用「數」把它節制起來，用「理」把它剖析開來。講理、講數、講象，都是為了講氣，並不單指卦氣；卦氣只是用來說明一年四季七十二候的次序罷了。「五行」用來分別氣的剛柔，「干支」用來標明氣的盛衰，「納甲」用以取象於氣的交錯，「納音」用以窮盡氣的變化；至於氣的出入內外、用制度加以節限，則全都落在「數」上。所以只要明白了數的道理，象與氣便可以坐而致之。

曰：然則以何書為善？曰：是宜求之於陰陽之學。向來陰陽術數之書，皆精粗雜揉，瑕瑜參半。《數理精蘊》與《儀象曆象考成》、《五行大義》諸書，皆宜參看。《易緯乾鑿度》、《乾坤鑿度稽覽》等書，亦不盡無稽。是在讀者能審其當否耳。

又問：那麼讀哪些書才好？答：這就該到陰陽之學裡去求。歷來陰陽術數的書，精粗混雜，瑕瑜各半。清代的《數理精蘊》，以及《儀象考成》《曆象考成》、隋人蕭吉的《五行大義》等書，都應當參看；《易緯乾鑿度》和《乾坤鑿度》《稽覽圖》一類書，也不見得全無根據。關鍵在於讀者能自己審辨它們妥當與否。

曰：道廣大，因不僅為占卜之用。然辭變象占，則占亦在易學所不廢。究竟言占者，宜何道之從？曰：周人占筮，各有專官。三《易》分稱，則三《易》當各有其占法，而今已失傳。孔子贊《易》，實以明道，非斷吉凶分別去取者，迄未嘗言之。後人但取《左傳》、《國策》等書，所紀占筮之文而模仿之，(《啟蒙》等書是)以一爻變二爻變至六爻變，定為去取之例。(即用本卦或用之卦)無論其或用變爻，或用不變之爻，已與《周易》用變之例自相矛盾。

又問：《易》道廣大，本來不只供占卜之用；不過既有辭、變、象、占四條門徑，占也是《易》學所不廢棄的。究竟講占的人該依從哪一條路？答：周代占筮各有專職之官，《連山》《歸藏》《周易》三《易》並稱，那麼三《易》應當各有各的占法，如今都已失傳。孔子贊述《周易》，本意在闡明道理，至於怎樣判斷吉凶、如何取此舍彼，始終沒有講過。後人只好取《左傳》《戰國策》等書所記的占筮文字來模仿（朱子《易學啟蒙》等書就是這樣），按一爻變、二爻變以至六爻變，定出取捨的條例（也就是或用本卦、或用之卦）。可是無論他們取變爻還是取不變之爻，都已經和《周易》以變為占的通例自相矛盾。

即如其所言，則所得之爻或吉或凶，亦無方法以判斷其所以吉凶之故。亦如問籤枚卜者之偶中即以為驗，不中亦無以明其不中之故。至精至神之《易》道，恐不如是也。夫《易》彰往察來，斷無占而不驗，驗而無以知其所以然之理。特占法未明，《左傳》等書所載但如紀算術者，只載其得數，而未演其細草也。既無細草，則安能知其方式？不知其方式，又安知其數之從何而得哉！今但以其得數為方式，宜其所求之數無從而得矣。

即便照他們的說法去做，占得的爻究竟是吉是凶，也沒有辦法說明它之所以吉、之所以凶的緣故。這跟求籤、擲珓的人一樣：偶然說中了就算靈驗，不中也講不出不中的道理。至精至神的《易》道，恐怕不是這個樣子。《周易》能彰明既往、察知將來，斷沒有占而不驗、驗了卻說不出所以然的道理。只因占法失傳未明，《左傳》一類書所記載的，就像記算術的人只寫下得數，卻沒有演出草稿；既沒有草稿，怎麼知道它的算法？不知道算法，又怎麼知道那個得數是從哪裡得來的？如今只把人家的得數當作算法，難怪自己所求的數無從求得。

故《火珠林》之術，(今術家所用者是)以及六壬、太乙、奇門三式，其操術精者，尚無不驗。獨宋賢《筮儀》之揲蓍求卦，其驗否茫無把握。豈孔子知來藏往之說為欺人哉！是未得其法也。斷可訓矣！

所以《火珠林》一路的占法（今天術士所用的正是這一套），以及「六壬」「太乙」「奇門」三式，只要術者手法精到，沒有不應驗的。唯獨宋儒《筮儀》所定的揲蓍求卦，靈與不靈茫無把握。難道孔子「知來藏往」的話是騙人的嗎？分明是後人沒有得到真正的方法。這道理是斷然可以明白的。

蓋京焦之術，大儒所薄為方技而不屑道者，而不知西漢去古未遠，其飛伏世應五行順逆之法，必有所受(孔子《上繫》起中孚，《下繫》起咸，與京氏卦氣正合。可見孔子以前，必有此六十四卦之序。故孔子於無意中即舉此二卦為言，否則六十四卦何卦不可為《繫辭》之首？又安有如是之巧合也？即此以推，則世應飛伏之有所自來，亦斷可識矣。)。故以之推算，非但吉凶確有可憑，而遠驗諸年，近征之日，雖時刻分秒亦均有數之可稽。管輅郭璞等占驗，亦均有準的，皆是術也。

京房、焦延壽一派的術法，被大儒鄙薄為方技而不屑一談，卻不知西漢去古未遠，他們那套「飛伏」「世應」和五行順逆的方法必定有所傳授（孔子《繫辭上傳》舉爻從《中孚》開始，《繫辭下傳》舉爻從《咸》開始，正與京房的卦氣圖相合。可見孔子以前必已有這一套六十四卦的次序，所以孔子在無意之間就舉這兩卦立說；否則六十四卦哪一卦不能放在《繫辭》之首？又哪有這樣湊巧的事？由此推論，「世應」「飛伏」之說有其來歷，也就斷然可以認定了）。所以拿它來推算，不但吉凶確有憑據，遠的可以驗到某一年，近的可以驗到某一日，就連時、刻、分、秒也都有數可查。三國管輅、晉代郭璞等人占驗必中，用的正是這一路術法。

自王弼掃象，後之言《易》者，以性理為精微。凡陰陽五行九宮星象，皆目為蕪穢而絕口不談。不知《易》道廣大悉備，況占筮本術數之一端，陰陽乃《易》道之大綱；既言《易》，而屏除陰陽；既不明術數，而仍欲言占卜，豈非至不可解之事乎？

自從王弼掃除象數，後來講《易》的人便把性理看作精微所在，凡陰陽、五行、九宮、星象一概視為蕪雜汙穢，絕口不談。他們不明白《易》道廣大而無所不備，何況占筮本來就是術數的一支，陰陽更是《易》道的大綱。既然要講《易》，卻把陰陽摒除在外；既不通術數，卻還想講占卜，豈不是最講不通的事？

故餘以為欲明象占，宜求諸術數，更由術數而求諸經義，方可謂技焉而進於道。必有超出尋常而為術士所不及者，蓋術者但知其當然不知其所以然。果能一一以經義證之，以明其所以然之理，此正吾輩之責耳。自邵子以降，如劉青田、姚廣孝之儔，類皆能明其所以然之故者。是以能知未來，如燭照數計。

所以我認為：要弄明白象與占，應當到術數裡去求；再從術數進一步求之於經義，這才談得上由技藝而進於道，也必定有超出常人、為一般術士所趕不上的地方。因為術士只知其然而不知其所以然；若能一條一條拿經義去印證，把所以然的道理講明白，這正是我們讀書人的責任。自邵康節以下，像青田劉基、姚廣孝這一輩人，大都能明白其所以然的緣故，所以能預知未來，如同燭火照物、屈指計數一般分明。

惜處專制政體之下，禁治陰陽壬遁之學。有其書者，必令銷燬。今所傳者，都為抄本。傳寫謬訛，且多割裂改竄，僅略留形式，尚不完備，又烏能施之於用乎？且不但禁三式諸書，即《易》注之涉及神化，或精論術數者，亦在所嚴斥。故士流所習，僅限於王《注》、孔《疏》、程《傳》、朱《義》，此外皆屬違式。至有清中葉以後，居然上及馬鄭；而道咸之際，且盛行虞義者，則以阮儀徵輩之提倡，而朝廷欲博古文之虛名，故為之網開一面耳。

可惜身處專制政體之下，朝廷禁止研治陰陽與六壬、遁甲之學，收藏這類書的一律責令銷燬。今天流傳下來的都是抄本，輾轉傳寫多有訛誤，而且大半被割裂改竄，只略存形式，內容並不完備，又怎麼能拿來實用？而且不單三式一類的書遭禁，凡《易》注涉及神化、或精論術數的，也在嚴加斥禁之列。所以士人所能學的，僅限於王弼《注》、孔穎達《正義》、程頤《易傳》、朱熹《本義》，此外都算違禁。到清代中葉以後，居然可以上溯馬融、鄭玄；道光、咸豐年間又盛行虞翻之義，那是因為儀徵阮元一班人的提倡，加上朝廷想博一個崇尚古文經學的虛名，才為此網開一面罷了。

今政體既革，讀書尚得自由，則《易》道之昌明，更無其他之阻力。學者宜致力於全經以立其本，然後廣求秘籍，旁及科學。凡有足以與吾《易》相發明者，無不可兼收並蓄。既會其通而征諸實，然後由博反約，以擷其精英，而仍縮千里於尺幅。《易》之大用，庶乎其可見歟！

如今政體已經變革，讀書還能自由，那麼《易》道要昌明，再沒有別的阻力了。學者應當先在整部經文上用功以立定根本，然後廣搜秘籍，旁及近代科學：凡足以與我們的《易》互相發明的，無不可以兼收並蓄。既能融會貫通，又拿實事去驗證，然後由博返約，採擷其中精華，仍舊把千里之遠收縮到尺幅之間。《易》的大用，大概就可以顯現出來了。

曰：致力全經，更有無較善之注本？曰：向之說《易》者，其空談性理無論矣。即能求諸象數者，要皆見卦說卦，見象說象，鮮能會六十四卦之通，合全《易》以明一卦一爻者。勝清之季，惟焦氏循之《易通釋》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》與紀氏之《易問》、《觀易外編》，皆能自出杼，不依傍古人門戶。會通全《易》以立說者，雖各有所蔽，而精到之處有非前人可及者。學者但依據經文以為去取，自能可得其所長，更可觸類而有所悟矣。

又問：要在整部經文上用功，還有沒有比較好的注本？答：從前解說《周易》的人，那些空談性理的自不必說；即便能從象數上著力的，也大抵是見一卦講一卦、見一象講一象，很少能貫通六十四卦、拿全部《周易》來闡明某一卦某一爻。清朝末年，只有焦循的《易通釋》、姚配中的《周易姚氏學》、端木國瑚的《周易指》，以及紀大奎的《易問》和《觀易外編》，都能自出機杼，不依傍古人門戶，會通全經來建立學說；他們雖各有蔽塞之處，而精到的地方卻有前人趕不上的。學者只要依據經文來決定取捨，自然能吸取他們的長處，更能觸類旁通而有所領悟。

又長沙彭氏，刻有《易經解注傳義辨正》一書。雖以李氏《集解》、王弼《注》、程《傳》、朱《義》為本，而引據極博。各家註釋，皆採取其精。攜此一編，足以薈百數十家之學說而便於參考，亦近今之佳著也。

另外長沙彭氏刻有《易經解注傳義辨正》一書。它雖以李鼎祚《周易集解》、王弼《注》、程頤《易傳》、朱熹《本義》為底本，徵引卻極其廣博，各家註釋都採取其精粹之處。帶上這一部書，就足以彙集上百家的學說以便參考，也是近來的一部佳作。

或曰：讀《易》之次序，既聞之矣，觀象之方法如何，可得聞歟？曰：君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。故觀象必先觀其序。《周易》之卦序，與《連山》、《歸藏》不同。《周易》之彖辭爻辭，皆一依《序卦》之義。如乾坤後繼之以屯，屯後次之以蒙，《序卦傳》已詳述其義。凡一卦之《彖》，及六爻之辭，即本此義，與本卦之名義而發揮之者也。如屯之義為難，故六爻皆取屯難之義。蒙之六爻皆取蒙昧之義，此猶其易見者也。

有人問：讀《易》的先後次序已經領教了，觀象的方法又如何，可以聽聽嗎？答：《繫辭上傳》說，君子平居所安處的是《易》的卦序，喜愛而玩味的是爻的辭。所以觀象必先看卦序。《周易》的卦序與《連山》《歸藏》不同，而《周易》的彖辭、爻辭一概依照《序卦》的義理。譬如乾坤之後接以《屯》，《屯》之後接以《蒙》，《序卦傳》已把其中道理說得很詳細。凡一卦的彖辭以及六爻爻辭，都是本著這層次序之義，再合上本卦名稱的含義加以發揮的。像《屯》的意思是難，所以六爻都取「屯難」之義；《蒙》的六爻都取「蒙昧」之義。這還算是容易看出來的。

如睽之六爻，曰“喪馬勿逐自復，見惡人無咎”，曰“遇主于巷”。不觀卦名之義，其爻辭即無從解釋。蓋睽有乖舛違戾之意，故其辭爻無不乖違。夫喪馬宜逐者也，乃勿逐自復；見惡人宜有咎者也，乃無咎；遇主應於朝廟，今乃遇之於巷，皆乘異之權者也。蓋當睽之時，禍福顛倒，見為禍者或且為福，見為福者或反得禍。以下爻辭，亦皆類此。若不明睽之義，又何從而測之？略舉其一，餘可類推矣。

又如《睽》卦六爻，初九說「喪馬勿逐自復，見惡人無咎」，九二說「遇主于巷」。不看卦名的含義，這些爻辭根本無從解釋。因為「睽」含有乖舛違戾之意，所以它的爻辭沒有一條不帶著違反常情的味道：丟了馬本該去追，它偏說不必追、自己會回來；碰見壞人本該有禍患，它偏說不會有過錯；見君主本該在朝廷宗廟，如今卻在小巷裡遇上——這都是就反常一面立言的。原來正當乖違之時，禍福顛倒：看著像禍的或許反成為福，看著像福的或許反而得禍。以下各爻的辭也都是這一類。若不明白「睽」的含義，又從哪裡去揣測？這裡只舉一卦為例，其餘可以照此類推。

既觀其序之次，與本卦命名之義，以讀其辭，已思過半矣。然後玩內外之卦象，為陰為陽，為正為隅(坎離正也中也，震兌正也，乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦為中)。或相成，或相害(《大有·初九》“無交害”，害即火克金也)。如水火相息，水上火下為既濟，二女同居為睽為革之類，皆合兩卦之名義而取象者，不可不察也。

既已看清它在卦序中的位次，又明白本卦命名的含義，再拿來讀它的辭，就已經領會大半了。然後玩味內外兩個經卦之象：是陰是陽，居四正還是居四隅（後天方位裡坎、離既居正也居中，震、兌亦居正，乾、坤、巽、艮則居四隅；不過乾、坤在先天方位中也算居中）。兩卦之間或者相輔相成，或者互相為害（《大有·初九》說「無交害」，「害」就是火克金）。像水與火互相消長，水在上、火在下便成《既濟》；兩個女子同居一室便成《睽》成《革》之類，都是合兩個經卦的名義來取象的，不可不細察。

內外之義既明，然後分六位而觀之，別剛柔，分陰陽；察往來，定主爻；看應與之有無，辨爻位之當否，而六爻之象始可睹矣。以驗爻辭及《象傳》，是否與所觀察者相合。如爻象之辭，出於所觀察之外，則必詳求其故。或求諸中爻，或求諸互卦。更有未得，則求諸反卦(即來氏所謂“綜”)對卦(即來氏所謂“錯”，虞氏曰“旁通”)，與上下交易之卦(如山水蒙，上下相易水山蹇)，則必有所得矣。

內外卦的意義弄明白之後，再把六爻分作六位來觀察：辨別剛柔，區分陰陽；考察往來，確定主爻；看有沒有相應之爻，辨爻位當不當，六爻之象這才看得清楚。接著拿爻辭和《象傳》來印證，看是否與所觀察的相合。如果爻辭、象辭跑出了所觀察的範圍，就必須細求緣故：或者從中間四爻上求，或者從互體卦上求；仍舊不得，就求之於反卦（也就是來知德所說的「綜」）、對卦（也就是來知德所說的「錯」，虞翻叫作「旁通」），以及上下兩經卦對調之卦（例如山水《蒙》，上下相易便成水山《蹇》），這樣必定有所得。

更不能得，再詳玩先後天八卦之圖。以本卦之方位合之，看是如何。如山風蠱，六爻皆取父母之象，反覆推求不能得。考之各家註釋，亦均無發明。最後求之先後天方位，乃恍然矣。蓋艮巽在先天圖，巽西南而艮西北，即後天乾坤之位。乾父坤母，故蠱卦之父母之象即由此而來。

再求不得，就細玩先天、後天兩種八卦方位圖——先天圖相傳出於伏羲，後天圖相傳出於文王，同一卦在兩圖中所居的方位並不相同——拿本卦的方位去比合，看究竟如何。譬如山風《蠱》，六爻都取「父」「母」之象，反覆推求總也求不出來，遍查各家註釋也沒有講通的。最後從先後天方位上去找，才豁然明白：原來艮、巽在先天圖中，巽居西南、艮居西北，正是後天圖裡乾、坤所占的位置；乾為父、坤為母，所以《蠱》卦的父母之象就是從這裡來的。

須知聖人彖、象之辭，皆根於卦象，無一字之虛設，無一義之虛懸。即假借之虛字，亦均與卦象有關。而《象傳》之韻，更字字分陰分陽。或雙聲疊韻，或一字兩音，則必陰陽相通，而以一字兼給二卦之義者也。精細緻密，剖析毫芒，故讀《易》必須字字咀嚼，字字反覆推求，方能得聖人之意於萬一也。一卦即明其大意，然後推之於類卦，以及六十四卦，證之以《繫傳》、《雜卦》，更參之以數理，準之以天時，《易》之道庶乎其可通矣。

要知道聖人所作的彖辭、象辭都以卦象為根據，沒有一個字是虛設的，沒有一層意思是懸空的；就連假借來的虛字也都與卦象相關。《象傳》的用韻更是字字分陰分陽：有的兩字聲母相同而為雙聲，有的兩字韻母相同而為疊韻，有的一個字兼有兩種讀音，那必定是陰陽相通，用一個字兼帶兩卦之義。如此精細緻密，剖析入微，所以讀《易》必須字字咀嚼、字字反覆推求，才能領會聖人本意的萬分之一。一卦既已明白大意，就推及卦體相近、取義相通的同類之卦，以至六十四卦，再用《繫辭傳》《雜卦傳》來印證，參之以數理，準之以天時，《易》的道理大概就可以貫通了。

立人之道，曰仁與義，實惟六爻中三四兩位。孔子贊《易》，藉以明人道而立人極，以參天地之化育，故特注重中爻。三五同功而三多凶，二四同功而四多懼。以見人生為憂患始，畢生在多凶多懼之中，如作繭自縛而不能脫。於是本悲天憫人之心，不惜韋編三絕，闡發陰陽造化之機，明貞勝貞一之理，而示人以進德修業人定勝天之道，皆在於三四兩爻盡之。

《說卦傳》說「立人之道曰仁與義」，落在卦上，正是六爻中三、四這兩個人位。孔子贊述《周易》，就借它來闡明人道、樹立做人的準則，好與天地的化育並列為三，所以特別看重中間的爻。《繫辭下傳》說三與五同功而三爻多凶，二與四同功而四爻多懼，可見人生自憂患起頭，一輩子處在多凶多懼之中，像作繭自縛一樣脫身不得。於是孔子本著悲天憫人的心腸，不惜把編書的皮繩翻斷三次，闡發陰陽造化的樞機，講明「貞勝」「貞一」的道理，指示人們進德修業、人定勝天的路徑，而這些全在三、四兩爻上說盡了。

乾之九三九四，六十四卦人爻之開始也。九三曰“君子終日乾乾夕惕若厲無咎”，九四曰“或躍在淵無咎”。乾乾夕惕，修己以仁也。躍而稱或，揆之於義也。常存戒謹恐懼之心，庶幾可免於大過(乾六爻中四爻動成頤，頤失道而口實自養則成大過。乾九三九四兩爻本小過之中爻，能得其道則小過亦可免而成中孚，中孚則合乎立人之道矣。故曰“《易》者聖人教人寡過之書”。)。吉凶雖有命，而悔吝寡矣。故曰無咎。無咎者，善補過也。

《乾》卦的九三、九四，是六十四卦中人爻的開端。九三說「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎」，九四說「或躍在淵，無咎」。整天勤勉不懈、入夜仍存警惕，這是以仁修養自己；要躍起卻先著一個「或」字，這是拿義來權衡進退。常存戒慎恐懼之心，大概就可以免於大的過失（《乾》卦六爻中若四爻變動便成《頤》，《頤》若失其正道、只顧口腹自養便成《大過》。《乾》的九三、九四本是《小過》的中爻，能守其正道，連小過也可以免掉而成《中孚》，《中孚》就合於立人之道了。所以說《周易》是聖人教人少犯過錯的書）。吉凶雖然各有命定，悔與吝卻可以減少，所以爻辭說「無咎」。所謂「無咎」，就是善於彌補過失。

《九三·文言》曰：“知至至之，可與幾也。”因三爻在上下之交，乃進退存亡之幾。理欲之界，人禽之別，得失之間，不容毫髮。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希”，即此幾也。

《乾·文言》解釋九三說：「知至至之，可與幾也。」意思是知道該到哪一步就走到哪一步，這樣的人可以同他談論幾微。因為三爻處在下卦與上卦交接之處，正是進退存亡的關頭：天理與人慾的界線、人與禽獸的分別、得與失的分際，其間容不下一絲一毫的差錯。孟子說「人之所以異於禽獸者幾希」，講的就是這個「幾」。

《屯·六二》曰“君子幾不如舍”，《豫·六二》曰“介于石不終日”(《乾·九三》曰“終日”，《豫·六二》故曰“不終日”)，《繫傳》曰“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰‘介于石不終日貞吉’。介如石為，寧用終日？斷可識矣。君子知柔知剛，萬夫之望”，又曰“顏氏之子，其庶幾乎！夫《易》者，聖人之所以極深而研幾也。唯幾焉，故能成天下之務”，皆所以闡發此九三一爻之義也。

《屯》六二說「君子幾不如舍」，《豫》六二說「介于石，不終日」（《乾·九三》說「終日」，所以《豫·六二》才說「不終日」）。《繫辭下傳》說：能識破幾微，可算神妙了吧！君子對上交往不諂媚，對下交往不輕慢，這就是懂得幾微。所謂「幾」，是變動最細微的苗頭，是吉凶尚未顯露時最先透出的一點端倪。君子一見這苗頭就立刻行動，不等一天過完。《周易》說「介于石，不終日，貞吉」——操守堅定如石，哪裡用得著等上一整天？分明立刻就能判斷。君子既懂柔又懂剛，所以為萬人所仰望。《繫辭上傳》又說：顏回大概接近於知幾了吧！《周易》這部書，正是聖人用來窮極幽深、研求幾微的；唯其能研求幾微，所以能成就天下的事務。這些話都是在闡發《乾》卦九三這一爻的意義。

至九四，則其動已著，已由下卦而進於上卦。進而及時，則為豫之“大有得”，為隨之“有孚在道”，為大過之“棟隆”，為萃之“大吉無咎”，為革之“有孚改命”。進而失時，為晉之“碩鼠”，為夬之“無膚”，為姤之“無魚”，為震之“遂泥”，為鼎之“折足”。或得或失，只能安之於羲命。

到了九四，它的動已經顯著，已由下卦進入上卦。進得合乎時機，就像《豫》九四的「大有得」、《隨》九四的「有孚在道」、《大過》九四的「棟隆」、《萃》九四的「大吉無咎」、《革》九四的「有孚改命」；進得失了時機，就像《晉》九四的「碩鼠」、《夬》九四的「臀無膚」、《姤》九四的「包無魚」、《震》九四的「震遂泥」、《鼎》九四的「鼎折足」。或得或失，只能安於義理與命數。

孔子更於咸之九四一爻，特暢其義，曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”

孔子又在《咸》卦九四這一爻上把這層意思發揮得格外暢達。《繫辭下傳》說：天下有什麼可思慮的呢？天下萬事殊途而同歸，百般思慮而歸於一致，還有什麼可思慮的呢？太陽落下月亮就升起，月亮落下太陽就升起，日月互相推移而光明生出；寒冷過去暑熱就來，暑熱過去寒冷就來，寒暑互相推移而一年就完成了。過去的是屈，到來的是伸，屈與伸互相感應而利益產生。尺蠖弓起身子，是為了向前伸展；龍蛇蟄伏起來，是為了保全自身。精研義理直至入於神妙，是為了施諸實用；善用所學以安頓己身，是為了增崇德行。超過這一層往上，就不是人所能知道的了；窮究神妙、通曉造化，那是德行最盛的境界。

蓋乾為《上經》之首，咸為《下經》之首，故特於此兩卦，分言三四兩爻，以明立人之道。而聖人作《易》，與孔子贊《易》之微旨，胥於是見之矣。

原來《乾》是上經之首，《咸》是下經之首，所以孔子特意在這兩卦上分別就三爻、四爻立論，用來闡明立人之道。聖人作《易》的用心，和孔子贊述《周易》的深微旨意，都可以從這裡看出來。

乾九三為當位之爻，九四為不當位之爻。故《九四·文言》“上不在天，下不在田，中不在人”，而《咸·象傳》曰“君子以虛受人”。“以虛受人”者，即此九四一爻為虛爻也。九四為虛，則九三為實。修辭立誠，忠信進德，學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，皆立德之事也。

《乾》卦九三是陽爻居陽位的當位之爻，九四是陽爻居陰位的不當位之爻。所以《乾·文言》講九四說「上不在天，下不在田，中不在人」，而《咸·象傳》說「君子以虛受人」。所謂「以虛受人」，正因為九四這一爻是虛爻。九四為虛，九三便為實。《文言》講九三時所說的修飾言辭、確立誠意，以忠信增進德業，靠學習來積聚，靠發問來辨析，以寬厚自處，以仁愛行事，都屬於立德的事。

一致百慮，殊塗同歸，日月生明，寒暑成歲，而一身之往來屈信，亦如日月寒暑之推移迭更，而悉出於自然。是能與天地相感通，如龍蛇之變化，所謂陰陽不測之謂神，皆形而上者之謂也(“無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”此即咸之精義，二氣感應之妙用。而下文即繼之以“極深研幾”，可見三四兩爻貫通之線索矣)。

歸趣一致而思慮百端，道路不同而終歸一處；日月交替而光明生出，寒暑交替而一年告成；一個人自身的往來屈伸，也像日月寒暑那樣推移更迭，全都出於自然。這就是能與天地相感相通，像龍蛇那樣變化不測，也就是《繫辭傳》所說的「陰陽不測之謂神」，都屬於形而上的一層（《繫辭上傳》說：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？」這正是《咸》卦的精義，是陰陽二氣感應的妙用；而下文緊接著講「極深研幾」，可見三、四兩爻前後貫通的線索）。

道運於虛，而德徵諸實。孔子贊《易》立教，是為中人說法(《論語》：“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”)。故以仁義立本，以致用為歸。言有不言無，言德不言道。於六十四卦《象傳》，發明立教之旨。皆以人合天，修身俟命(凡卦《彖傳》以釋上下兩象，《象傳》則合兩卦而貫串之，即以明中爻之義，即以明三四兩人爻之義，所謂立人之道。詳《易楔》“以”字下。)。

「道」運行於虛處，「德」驗證於實事。孔子贊述《周易》而設教，是針對中等資質的人說法（《論語》說：「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。」），所以拿仁義作根本，以致用為歸宿；講「有」不講「無」，講「德」不講「道」。他在六十四卦的《象傳》裡處處發明設教的宗旨，都是要人以人事合於天道，修養己身以等待天命（凡一卦的《彖傳》是解釋上下兩個卦象的，《象傳》則把兩卦合起來貫通，正用以闡明中爻之義，也就是三、四兩個人爻之義，即所謂立人之道。詳見拙著《易楔》論「以」字一條）。

乾以易知，坤以簡能。夫婦之愚，可以與知與能者也。至形上之道，則下學上達，乃成德以後所有事，不在教義範圍以內(《論語》：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“文章”即九三之“修辭立其誠”，“性與天道”則九四之“感而遂通，精義入神，窮神知化”之功也。)。

乾以平易而為人所知，坤以簡約而能成其事；即使是尋常夫婦那樣淺陋的人，也能參與這樣的知與能。至於形而上的「道」，那要從下學人事上達天理，是德行成就以後的事，不在設教的範圍之內（《論語》說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」所謂「文章」，就是九三的「修辭立其誠」；所謂「性與天道」，則是九四「感而遂通」「精義入神」「窮神知化」的功夫）。

故《序卦傳》以“有天地，有男女，有夫婦，有父子，有君臣，有上下，然後禮義有所錯”，以標明立教之旨。而六十四卦，獨不列乾坤與咸之卦名。蓋以乾為天道，坤為地道。咸乃無思無為形上之道，特闕之以清明道與立教之界限。而於《繫傳》中，闡發明道之功。更於《說卦》“窮理盡性至命”一章，為上達之指歸。

所以《序卦傳》用「有天地，然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」這一段話，來標明設教的宗旨。而這段話曆數諸卦，唯獨不列乾、坤和咸三卦的卦名，那是因為乾是天道，坤是地道，咸則是無思無為的形而上之道，特意空著不提，好釐清「明道」與「立教」的界限。至於闡明「道」的功夫，則放在《繫辭傳》裡發揮；又以《說卦傳》「窮理盡性以至於命」那一章，作為上達的歸宿所在。

孔子贊《易》以明道立教之旨，固已脈絡分明，先後次序，一線不亂。乃朱子《本義》猶謂以卜筮教人，示人以避凶趨吉之書，不幾與《感應篇》、《陰鷺文》等量而齊觀耶？是何異以璇璣玉衡而僅為指南針之用焉？

孔子贊述《周易》，其中明道與立教的宗旨本已脈絡分明，先後次第一絲不亂。可是朱子《周易本義》還說《周易》是拿卜筮教人、指示人趨吉避凶的書，這豈不是把它同《太上感應篇》《文昌陰騭文》一類勸善書等量齊觀？這跟拿觀測天象的璇璣玉衡只當指南針來使用，又有什麼兩樣？

孔子立教之要義，曰中，曰時。大過乎中者曰大過，小過乎中者曰小過。無往而非中者，乾坤坎離也。巽兌震艮，皆過乎中。故澤風為大過，雷山為小過。聖人教人於二四三五致其功。大過而至於小過，小過而至於無過，皆三四中爻反復其道。小過反之為頤，大過反之為中孚，而過可免矣。中孚“豚魚吉”。至誠之所感，物無不化，而況於人乎？

孔子設教的要義有兩條：一是「中」，二是「時」。大大超過了中的叫《大過》，稍稍超過了中的叫《小過》。無處不合於中的，是乾、坤、坎、離；巽、兌、震、艮四卦都偏過了中，所以兌澤在上、巽風在下成《大過》，震雷在上、艮山在下成《小過》。聖人教人在二、四、三、五這幾爻上用功：由大過收到小過，由小過收到無過，靠的都是三、四兩個中爻反復其道。《小過》反過來便成《頤》，《大過》反過來便成《中孚》，過失就可以免掉了。《中孚》卦辭說「豚魚吉」，連豬和魚這樣無知之物都能感動；至誠所感，萬物無不受其化育，何況是人呢？

然中孚之風澤，非即大過之澤風乎？何以澤風為大過而不中，風澤即為中孚而合乎中？舊說或曰“以其中虛也”。然頤之中更虛，何以不言中？或曰“孚者信也”，大象離伏坎，故曰中孚。然則重坎更孚矣，何以曰“習坎有孚”，不曰“中孚”？是皆於中孚之義未有得也。

可是《中孚》上巽風、下兌澤，不就是《大過》上兌澤、下巽風的顛倒嗎？為什麼澤上風下便是《大過》而不合中，風上澤下便是《中孚》而合於中？舊說有的講「因為它中間兩爻是虛的」，然而《頤》卦中間空得更多，為什麼不稱「中」？有的講「孚就是信」，說《中孚》的大象像離，離的伏卦是坎，坎為信，所以叫「中孚」；那麼兩坎相重的《坎》卦豈不更「孚」，為什麼卦辭只說「習坎，有孚」，不說「中孚」？可見這些說法都沒有真正把握《中孚》的含義。

按天地之數，坎天一至兌地十(坎一，艮二、三，震四，巽五、六，離七，坤八、九，兌十。)。巽五兌十，五十居五十五數之中，所以神變化而行鬼神者也。巽與兌合，五與十合，故曰中孚。子曰：“五十以學《易》可以無大過矣。”即中孚之道也。

按天地之數排下來，從坎的天一一直數到兌的地十（坎為一，艮為二、三，震為四，巽為五、六，離為七，坤為八、九，兌為十）。巽得五，兌得十，五與十正處在天地之數五十五的中間，也就是《繫辭傳》所說「所以神變化而行鬼神」的關鍵所在。巽與兌相合，就是五與十相合，所以叫「中孚」。孔子說「五十以學《易》，可以無大過矣」，講的正是《中孚》的道理。

卦氣冬至起中孚九二，夏至起咸，故孔子於《上繫》十一爻，首“鳴鶴在陰”；《下繫》十一爻，首“憧憧爾思”。而《中孚·象傳》曰：“中孚利貞，乃應乎天也。”應乎天則合乎天之氣，而日月寒暑相推，則二氣感應之理尤明。孔子繫《易》，雖未明言卦氣，而言行昭垂，無不上合法象(《中庸》：“仲尼祖述舜堯，憲章文武。上律天時，下襲水土。闢如四時之錯行，日月之代明。”)。所以與天地參，而建中立極也夫！

按卦氣之法，冬至從《中孚》九二起算，夏至從《咸》起算，所以孔子在《繫辭上傳》所舉的十一爻中，頭一條便是《中孚》九二的「鳴鶴在陰」；《繫辭下傳》所舉的十一爻中，頭一條便是《咸》九四的「憧憧往來，朋從爾思」。而《中孚》的《象傳》說：「中孚以利貞，乃應乎天也。」能應乎天，就是合於天的氣；日月寒暑互相推移，陰陽二氣感應的道理也就格外分明。孔子繫辭解《易》，雖未明說卦氣，然而他的言行昭示後世，無不上合天地法象（《中庸》說：仲尼遠宗堯舜之道，近守文王、武王之法；上取法於天時，下因襲於水土；就像四季交錯運行，像日月輪流照耀）。這正是他能與天地並列為三、建立中道而樹立準則的緣故。

(大過反覆為中孚小，過反覆為頤。初九“舍爾靈龜”，六四“虎視眈眈”。龜離象而屬北方玄武，火伏水中故能服氣。虎艮象，下應初，金生水，丹家所謂龍從火裡出，虎向水中生之象也。初莫若舍其靈龜，不能應乎四，則虎視眈眈，兩敗俱傷矣。頤曰“觀頤”，“神道”，本言道之卦。孔子不言神，故以“君子以慎言語節飲食”釋之。)

《大過》反覆過來成《中孚》，《小過》反覆過來成《頤》。《頤》初九說「舍爾靈龜」，六四說「虎視眈眈」。龜屬離象而配北方玄武，是火潛藏在水中，所以能服氣養生；虎屬艮象，在下與初爻相應，金能生水，正是丹家所說「龍從火裡出，虎向水中生」的象。初爻若捨不得它的靈龜、不能與四爻相應，四爻便虎視眈眈，兩下俱傷。《頤》卦講「觀頤」，講天地養育萬物的神道，本是一個言「道」的卦；孔子不談神，所以只用「君子以慎言語，節飲食」來解釋它。

孔子以《易》立教，示人以用世之道。故“立人之道，曰仁與義”。仁從二人，蓋必人與我相交接，而後可用吾仁。義從羊。羊者善群之物也。合多數人而為群，則有親疏遠近同異好惡之殊。於是仁之術，或有時而窮，不能不裁之以義。群既合，則必循有條理之組織，以定其秩序，於是禮緣義起。禮者理也，履也，各有定程，為人所循其當行者，而躬行實踐者也。

孔子借《周易》設教，指示人們用世的道理，所以《說卦傳》說「立人之道，曰仁與義」。「仁」字從「人」從「二」，必得人與我彼此交接，然後才用得上我的仁；「義」字從「羊」，羊是善於合群的動物。許多人合成一群，就有親疏、遠近、同異、好惡的差別，於是行仁的辦法有時不免行不通，不能不用「義」去裁斷。群既已結合，就必須遵循有條理的組織來確定秩序，於是「禮」便因「義」而生。禮就是理，也就是履：各有一定的程式，是人所應當遵循並且親身實踐的。

有組織，有定程，則必有所契約以共守之，而信著焉。故禮與信者，仁義之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利貞”，孔子以四德釋之。君子行此四德，用之則行者焉。故曰用世。若離群絕世，翛然物外，則將何所用吾仁？何所用吾義？又何所用吾禮與信？然非無仁義也，非無禮與信也。舍之則藏，蓄吾德以復吾性。率性為道，庶幾下學上達，由器而進乎道矣。

有組織，有定程，就必定要有共同遵守的約定，於是「信」也隨之顯立。所以禮與信是承載仁義的器具，都屬於人世的道理。《乾》卦辭說「元亨利貞」，孔子用元、亨、利、貞四德來解釋它；君子實行這四德，一旦見用於世便出而有為，所以說這是用世之學。若是離群索居、超然物外，那麼我的仁往哪裡用？我的義往哪裡用？我的禮與信又往哪裡用？然而這並不是說他沒有仁義，也不是說他沒有禮與信：不被任用便退藏起來，涵養自己的德以復歸本性；順著本性而行就是道，如此便可以由下學而上達，從「器」進而到「道」。

是故形而下者之謂器，非必制器尚象舟車宮室耒耜杵臼等之為器也。苟不能盡吾性，則禮樂政刑皆器也，仁義亦器也。形而上者之謂道，非必仁義禮信之為道也。能盡吾性，即一器一物之微，亦何莫非道之所寓？然因人立教，故未可驟言道也。故曰立仁與義。(佛家出世法無所謂仁義禮信，大圓性海中惟智燈獨照而已。)

所以說「形而下者謂之器」，並不單指依象制器所造的舟車、宮室、耒耜、杵臼這些東西才算器：假如不能盡己之性，那麼禮、樂、政、刑都是器，仁與義也是器。「形而上者謂之道」，也不是說非得仁、義、禮、信才算道：若能盡己之性，即使一器一物那樣細微的東西，哪一樣不是道的寄寓之處？只是設教須因人而施，所以不能一上來就談「道」，因此才說立人之道在於仁與義。（佛家的出世法不講什麼仁義禮信，在廣大圓滿的性海之中，只有智慧之燈獨自照耀而已。）