周易杭氏学 · 第 15 卷

或曰：向之言《易》者，每曰理象气数。理象与数，既闻之矣。所谓气者，是否即指卦气？曰：气者，即天地阴阳之气。故一曰气始，二曰形始。气居于形之先，形包于气之中。流行不息，连化无穷。大无外而细无间，皆气之所周也。

有人问：从前讲《易》的人常说「理、象、气、数」四项。理、象和数，已经听您讲过了；所谓「气」，是不是就指「卦气」？答：气就是天地阴阳之气。所以第一步叫「气始」，第二步叫「形始」——气在形之先，形包在气之中。它流行不停，运化无穷，大到没有外边，细到没有间隙，无一处不是气所周遍的。

然气不可见，故显之以象，而节之以数，析之以理。言理言数言象，皆所以言气也。固不仅为卦气，卦气但以明一岁四时七十二候之序耳。五行者，所以别气之刚柔。干支者，所以明气之盛衰。纳甲以象气之交错，纳音以尽气之变化。而出入内外，节以制度，皆在于数。故明乎数之理，象与气可坐而致焉。

然而气看不见，所以用「象」把它显示出来，用「数」把它节制起来，用「理」把它剖析开来。讲理、讲数、讲象，都是为了讲气，并不单指卦气；卦气只是用来说明一年四季七十二候的次序罢了。「五行」用来分别气的刚柔，「干支」用来标明气的盛衰，「纳甲」用以取象于气的交错，「纳音」用以穷尽气的变化；至于气的出入内外、用制度加以节限，则全都落在「数」上。所以只要明白了数的道理，象与气便可以坐而致之。

曰：然则以何书为善？曰：是宜求之于阴阳之学。向来阴阳术数之书，皆精粗杂揉，瑕瑜参半。《数理精蕴》与《仪象历象考成》、《五行大义》诸书，皆宜参看。《易纬乾凿度》、《乾坤凿度稽览》等书，亦不尽无稽。是在读者能审其当否耳。

又问：那么读哪些书才好？答：这就该到阴阳之学里去求。历来阴阳术数的书，精粗混杂，瑕瑜各半。清代的《数理精蕴》，以及《仪象考成》《历象考成》、隋人萧吉的《五行大义》等书，都应当参看；《易纬乾凿度》和《乾坤凿度》《稽览图》一类书，也不见得全无根据。关键在于读者能自己审辨它们妥当与否。

曰：道广大，因不仅为占卜之用。然辞变象占，则占亦在易学所不废。究竟言占者，宜何道之从？曰：周人占筮，各有专官。三《易》分称，则三《易》当各有其占法，而今已失传。孔子赞《易》，实以明道，非断吉凶分别去取者，迄未尝言之。后人但取《左传》、《国策》等书，所纪占筮之文而模仿之，(《启蒙》等书是)以一爻变二爻变至六爻变，定为去取之例。(即用本卦或用之卦)无论其或用变爻，或用不变之爻，已与《周易》用变之例自相矛盾。

又问：《易》道广大，本来不只供占卜之用；不过既有辞、变、象、占四条门径，占也是《易》学所不废弃的。究竟讲占的人该依从哪一条路？答：周代占筮各有专职之官，《连山》《归藏》《周易》三《易》并称，那么三《易》应当各有各的占法，如今都已失传。孔子赞述《周易》，本意在阐明道理，至于怎样判断吉凶、如何取此舍彼，始终没有讲过。后人只好取《左传》《战国策》等书所记的占筮文字来模仿（朱子《易学启蒙》等书就是这样），按一爻变、二爻变以至六爻变，定出取舍的条例（也就是或用本卦、或用之卦）。可是无论他们取变爻还是取不变之爻，都已经和《周易》以变为占的通例自相矛盾。

即如其所言，则所得之爻或吉或凶，亦无方法以判断其所以吉凶之故。亦如问签枚卜者之偶中即以为验，不中亦无以明其不中之故。至精至神之《易》道，恐不如是也。夫《易》彰往察来，断无占而不验，验而无以知其所以然之理。特占法未明，《左传》等书所载但如纪算术者，只载其得数，而未演其细草也。既无细草，则安能知其方式？不知其方式，又安知其数之从何而得哉！今但以其得数为方式，宜其所求之数无从而得矣。

即便照他们的说法去做，占得的爻究竟是吉是凶，也没有办法说明它之所以吉、之所以凶的缘故。这跟求签、掷珓的人一样：偶然说中了就算灵验，不中也讲不出不中的道理。至精至神的《易》道，恐怕不是这个样子。《周易》能彰明既往、察知将来，断没有占而不验、验了却说不出所以然的道理。只因占法失传未明，《左传》一类书所记载的，就像记算术的人只写下得数，却没有演出草稿；既没有草稿，怎么知道它的算法？不知道算法，又怎么知道那个得数是从哪里得来的？如今只把人家的得数当作算法，难怪自己所求的数无从求得。

故《火珠林》之术，(今术家所用者是)以及六壬、太乙、奇门三式，其操术精者，尚无不验。独宋贤《筮仪》之揲蓍求卦，其验否茫无把握。岂孔子知来藏往之说为欺人哉！是未得其法也。断可训矣！

所以《火珠林》一路的占法（今天术士所用的正是这一套），以及「六壬」「太乙」「奇门」三式，只要术者手法精到，没有不应验的。唯独宋儒《筮仪》所定的揲蓍求卦，灵与不灵茫无把握。难道孔子「知来藏往」的话是骗人的吗？分明是后人没有得到真正的方法。这道理是断然可以明白的。

盖京焦之术，大儒所薄为方技而不屑道者，而不知西汉去古未远，其飞伏世应五行顺逆之法，必有所受(孔子《上系》起中孚，《下系》起咸，与京氏卦气正合。可见孔子以前，必有此六十四卦之序。故孔子于无意中即举此二卦为言，否则六十四卦何卦不可为《系辞》之首？又安有如是之巧合也？即此以推，则世应飞伏之有所自来，亦断可识矣。)。故以之推算，非但吉凶确有可凭，而远验诸年，近征之日，虽时刻分秒亦均有数之可稽。管辂郭璞等占验，亦均有准的，皆是术也。

京房、焦延寿一派的术法，被大儒鄙薄为方技而不屑一谈，却不知西汉去古未远，他们那套「飞伏」「世应」和五行顺逆的方法必定有所传授（孔子《系辞上传》举爻从《中孚》开始，《系辞下传》举爻从《咸》开始，正与京房的卦气图相合。可见孔子以前必已有这一套六十四卦的次序，所以孔子在无意之间就举这两卦立说；否则六十四卦哪一卦不能放在《系辞》之首？又哪有这样凑巧的事？由此推论，「世应」「飞伏」之说有其来历，也就断然可以认定了）。所以拿它来推算，不但吉凶确有凭据，远的可以验到某一年，近的可以验到某一日，就连时、刻、分、秒也都有数可查。三国管辂、晋代郭璞等人占验必中，用的正是这一路术法。

自王弼扫象，后之言《易》者，以性理为精微。凡阴阳五行九宫星象，皆目为芜秽而绝口不谈。不知《易》道广大悉备，况占筮本术数之一端，阴阳乃《易》道之大纲；既言《易》，而屏除阴阳；既不明术数，而仍欲言占卜，岂非至不可解之事乎？

自从王弼扫除象数，后来讲《易》的人便把性理看作精微所在，凡阴阳、五行、九宫、星象一概视为芜杂污秽，绝口不谈。他们不明白《易》道广大而无所不备，何况占筮本来就是术数的一支，阴阳更是《易》道的大纲。既然要讲《易》，却把阴阳摒除在外；既不通术数，却还想讲占卜，岂不是最讲不通的事？

故余以为欲明象占，宜求诸术数，更由术数而求诸经义，方可谓技焉而进于道。必有超出寻常而为术士所不及者，盖术者但知其当然不知其所以然。果能一一以经义证之，以明其所以然之理，此正吾辈之责耳。自邵子以降，如刘青田、姚广孝之俦，类皆能明其所以然之故者。是以能知未来，如烛照数计。

所以我认为：要弄明白象与占，应当到术数里去求；再从术数进一步求之于经义，这才谈得上由技艺而进于道，也必定有超出常人、为一般术士所赶不上的地方。因为术士只知其然而不知其所以然；若能一条一条拿经义去印证，把所以然的道理讲明白，这正是我们读书人的责任。自邵康节以下，像青田刘基、姚广孝这一辈人，大都能明白其所以然的缘故，所以能预知未来，如同烛火照物、屈指计数一般分明。

惜处专制政体之下，禁治阴阳壬遁之学。有其书者，必令销毁。今所传者，都为抄本。传写谬讹，且多割裂改窜，仅略留形式，尚不完备，又乌能施之于用乎？且不但禁三式诸书，即《易》注之涉及神化，或精论术数者，亦在所严斥。故士流所习，仅限于王《注》、孔《疏》、程《传》、朱《义》，此外皆属违式。至有清中叶以后，居然上及马郑；而道咸之际，且盛行虞义者，则以阮仪征辈之提倡，而朝廷欲博古文之虚名，故为之网开一面耳。

可惜身处专制政体之下，朝廷禁止研治阴阳与六壬、遁甲之学，收藏这类书的一律责令销毁。今天流传下来的都是抄本，辗转传写多有讹误，而且大半被割裂改窜，只略存形式，内容并不完备，又怎么能拿来实用？而且不单三式一类的书遭禁，凡《易》注涉及神化、或精论术数的，也在严加斥禁之列。所以士人所能学的，仅限于王弼《注》、孔颖达《正义》、程颐《易传》、朱熹《本义》，此外都算违禁。到清代中叶以后，居然可以上溯马融、郑玄；道光、咸丰年间又盛行虞翻之义，那是因为仪征阮元一班人的提倡，加上朝廷想博一个崇尚古文经学的虚名，才为此网开一面罢了。

今政体既革，读书尚得自由，则《易》道之昌明，更无其他之阻力。学者宜致力于全经以立其本，然后广求秘籍，旁及科学。凡有足以与吾《易》相发明者，无不可兼收并蓄。既会其通而征诸实，然后由博反约，以撷其精英，而仍缩千里于尺幅。《易》之大用，庶乎其可见欤！

如今政体已经变革，读书还能自由，那么《易》道要昌明，再没有别的阻力了。学者应当先在整部经文上用功以立定根本，然后广搜秘籍，旁及近代科学：凡足以与我们的《易》互相发明的，无不可以兼收并蓄。既能融会贯通，又拿实事去验证，然后由博返约，采撷其中精华，仍旧把千里之远收缩到尺幅之间。《易》的大用，大概就可以显现出来了。

曰：致力全经，更有无较善之注本？曰：向之说《易》者，其空谈性理无论矣。即能求诸象数者，要皆见卦说卦，见象说象，鲜能会六十四卦之通，合全《易》以明一卦一爻者。胜清之季，惟焦氏循之《易通释》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》与纪氏之《易问》、《观易外编》，皆能自出杼，不依傍古人门户。会通全《易》以立说者，虽各有所蔽，而精到之处有非前人可及者。学者但依据经文以为去取，自能可得其所长，更可触类而有所悟矣。

又问：要在整部经文上用功，还有没有比较好的注本？答：从前解说《周易》的人，那些空谈性理的自不必说；即便能从象数上着力的，也大抵是见一卦讲一卦、见一象讲一象，很少能贯通六十四卦、拿全部《周易》来阐明某一卦某一爻。清朝末年，只有焦循的《易通释》、姚配中的《周易姚氏学》、端木国瑚的《周易指》，以及纪大奎的《易问》和《观易外编》，都能自出机杼，不依傍古人门户，会通全经来建立学说；他们虽各有蔽塞之处，而精到的地方却有前人赶不上的。学者只要依据经文来决定取舍，自然能吸取他们的长处，更能触类旁通而有所领悟。

又长沙彭氏，刻有《易经解注传义辨正》一书。虽以李氏《集解》、王弼《注》、程《传》、朱《义》为本，而引据极博。各家注释，皆采取其精。携此一编，足以荟百数十家之学说而便于参考，亦近今之佳著也。

另外长沙彭氏刻有《易经解注传义辨正》一书。它虽以李鼎祚《周易集解》、王弼《注》、程颐《易传》、朱熹《本义》为底本，征引却极其广博，各家注释都采取其精粹之处。带上这一部书，就足以汇集上百家的学说以便参考，也是近来的一部佳作。

或曰：读《易》之次序，既闻之矣，观象之方法如何，可得闻欤？曰：君子所居而安者，《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。故观象必先观其序。《周易》之卦序，与《连山》、《归藏》不同。《周易》之彖辞爻辞，皆一依《序卦》之义。如乾坤后继之以屯，屯后次之以蒙，《序卦传》已详述其义。凡一卦之《彖》，及六爻之辞，即本此义，与本卦之名义而发挥之者也。如屯之义为难，故六爻皆取屯难之义。蒙之六爻皆取蒙昧之义，此犹其易见者也。

有人问：读《易》的先后次序已经领教了，观象的方法又如何，可以听听吗？答：《系辞上传》说，君子平居所安处的是《易》的卦序，喜爱而玩味的是爻的辞。所以观象必先看卦序。《周易》的卦序与《连山》《归藏》不同，而《周易》的彖辞、爻辞一概依照《序卦》的义理。譬如乾坤之后接以《屯》，《屯》之后接以《蒙》，《序卦传》已把其中道理说得很详细。凡一卦的彖辞以及六爻爻辞，都是本着这层次序之义，再合上本卦名称的含义加以发挥的。像《屯》的意思是难，所以六爻都取「屯难」之义；《蒙》的六爻都取「蒙昧」之义。这还算是容易看出来的。

如睽之六爻，曰“丧马勿逐自复，见恶人无咎”，曰“遇主于巷”。不观卦名之义，其爻辞即无从解释。盖睽有乖舛违戾之意，故其辞爻无不乖违。夫丧马宜逐者也，乃勿逐自复；见恶人宜有咎者也，乃无咎；遇主应于朝庙，今乃遇之于巷，皆乘异之权者也。盖当睽之时，祸福颠倒，见为祸者或且为福，见为福者或反得祸。以下爻辞，亦皆类此。若不明睽之义，又何从而测之？略举其一，余可类推矣。

又如《睽》卦六爻，初九说「丧马勿逐自复，见恶人无咎」，九二说「遇主于巷」。不看卦名的含义，这些爻辞根本无从解释。因为「睽」含有乖舛违戾之意，所以它的爻辞没有一条不带着违反常情的味道：丢了马本该去追，它偏说不必追、自己会回来；碰见坏人本该有祸患，它偏说不会有过错；见君主本该在朝廷宗庙，如今却在小巷里遇上——这都是就反常一面立言的。原来正当乖违之时，祸福颠倒：看着像祸的或许反成为福，看着像福的或许反而得祸。以下各爻的辞也都是这一类。若不明白「睽」的含义，又从哪里去揣测？这里只举一卦为例，其余可以照此类推。

既观其序之次，与本卦命名之义，以读其辞，已思过半矣。然后玩内外之卦象，为阴为阳，为正为隅(坎离正也中也，震兑正也，乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦为中)。或相成，或相害(《大有·初九》“无交害”，害即火克金也)。如水火相息，水上火下为既济，二女同居为睽为革之类，皆合两卦之名义而取象者，不可不察也。

既已看清它在卦序中的位次，又明白本卦命名的含义，再拿来读它的辞，就已经领会大半了。然后玩味内外两个经卦之象：是阴是阳，居四正还是居四隅（后天方位里坎、离既居正也居中，震、兑亦居正，乾、坤、巽、艮则居四隅；不过乾、坤在先天方位中也算居中）。两卦之间或者相辅相成，或者互相为害（《大有·初九》说「无交害」，「害」就是火克金）。像水与火互相消长，水在上、火在下便成《既济》；两个女子同居一室便成《睽》成《革》之类，都是合两个经卦的名义来取象的，不可不细察。

内外之义既明，然后分六位而观之，别刚柔，分阴阳；察往来，定主爻；看应与之有无，辨爻位之当否，而六爻之象始可睹矣。以验爻辞及《象传》，是否与所观察者相合。如爻象之辞，出于所观察之外，则必详求其故。或求诸中爻，或求诸互卦。更有未得，则求诸反卦(即来氏所谓“综”)对卦(即来氏所谓“错”，虞氏曰“旁通”)，与上下交易之卦(如山水蒙，上下相易水山蹇)，则必有所得矣。

内外卦的意义弄明白之后，再把六爻分作六位来观察：辨别刚柔，区分阴阳；考察往来，确定主爻；看有没有相应之爻，辨爻位当不当，六爻之象这才看得清楚。接着拿爻辞和《象传》来印证，看是否与所观察的相合。如果爻辞、象辞跑出了所观察的范围，就必须细求缘故：或者从中间四爻上求，或者从互体卦上求；仍旧不得，就求之于反卦（也就是来知德所说的「综」）、对卦（也就是来知德所说的「错」，虞翻叫作「旁通」），以及上下两经卦对调之卦（例如山水《蒙》，上下相易便成水山《蹇》），这样必定有所得。

更不能得，再详玩先后天八卦之图。以本卦之方位合之，看是如何。如山风蛊，六爻皆取父母之象，反覆推求不能得。考之各家注释，亦均无发明。最后求之先后天方位，乃恍然矣。盖艮巽在先天图，巽西南而艮西北，即后天乾坤之位。乾父坤母，故蛊卦之父母之象即由此而来。

再求不得，就细玩先天、后天两种八卦方位图——先天图相传出于伏羲，后天图相传出于文王，同一卦在两图中所居的方位并不相同——拿本卦的方位去比合，看究竟如何。譬如山风《蛊》，六爻都取「父」「母」之象，反复推求总也求不出来，遍查各家注释也没有讲通的。最后从先后天方位上去找，才豁然明白：原来艮、巽在先天图中，巽居西南、艮居西北，正是后天图里乾、坤所占的位置；乾为父、坤为母，所以《蛊》卦的父母之象就是从这里来的。

须知圣人彖、象之辞，皆根于卦象，无一字之虚设，无一义之虚悬。即假借之虚字，亦均与卦象有关。而《象传》之韵，更字字分阴分阳。或双声叠韵，或一字两音，则必阴阳相通，而以一字兼给二卦之义者也。精细致密，剖析毫芒，故读《易》必须字字咀嚼，字字反覆推求，方能得圣人之意于万一也。一卦即明其大意，然后推之于类卦，以及六十四卦，证之以《系传》、《杂卦》，更参之以数理，准之以天时，《易》之道庶乎其可通矣。

要知道圣人所作的彖辞、象辞都以卦象为根据，没有一个字是虚设的，没有一层意思是悬空的；就连假借来的虚字也都与卦象相关。《象传》的用韵更是字字分阴分阳：有的两字声母相同而为双声，有的两字韵母相同而为叠韵，有的一个字兼有两种读音，那必定是阴阳相通，用一个字兼带两卦之义。如此精细致密，剖析入微，所以读《易》必须字字咀嚼、字字反复推求，才能领会圣人本意的万分之一。一卦既已明白大意，就推及卦体相近、取义相通的同类之卦，以至六十四卦，再用《系辞传》《杂卦传》来印证，参之以数理，准之以天时，《易》的道理大概就可以贯通了。

立人之道，曰仁与义，实惟六爻中三四两位。孔子赞《易》，藉以明人道而立人极，以参天地之化育，故特注重中爻。三五同功而三多凶，二四同功而四多惧。以见人生为忧患始，毕生在多凶多惧之中，如作茧自缚而不能脱。于是本悲天悯人之心，不惜韦编三绝，阐发阴阳造化之机，明贞胜贞一之理，而示人以进德修业人定胜天之道，皆在于三四两爻尽之。

《说卦传》说「立人之道曰仁与义」，落在卦上，正是六爻中三、四这两个人位。孔子赞述《周易》，就借它来阐明人道、树立做人的准则，好与天地的化育并列为三，所以特别看重中间的爻。《系辞下传》说三与五同功而三爻多凶，二与四同功而四爻多惧，可见人生自忧患起头，一辈子处在多凶多惧之中，像作茧自缚一样脱身不得。于是孔子本着悲天悯人的心肠，不惜把编书的皮绳翻断三次，阐发阴阳造化的枢机，讲明「贞胜」「贞一」的道理，指示人们进德修业、人定胜天的路径，而这些全在三、四两爻上说尽了。

乾之九三九四，六十四卦人爻之开始也。九三曰“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”，九四曰“或跃在渊无咎”。乾乾夕惕，修己以仁也。跃而称或，揆之于义也。常存戒谨恐惧之心，庶几可免于大过(乾六爻中四爻动成颐，颐失道而口实自养则成大过。乾九三九四两爻本小过之中爻，能得其道则小过亦可免而成中孚，中孚则合乎立人之道矣。故曰“《易》者圣人教人寡过之书”。)。吉凶虽有命，而悔吝寡矣。故曰无咎。无咎者，善补过也。

《乾》卦的九三、九四，是六十四卦中人爻的开端。九三说「君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎」，九四说「或跃在渊，无咎」。整天勤勉不懈、入夜仍存警惕，这是以仁修养自己；要跃起却先着一个「或」字，这是拿义来权衡进退。常存戒慎恐惧之心，大概就可以免于大的过失（《乾》卦六爻中若四爻变动便成《颐》，《颐》若失其正道、只顾口腹自养便成《大过》。《乾》的九三、九四本是《小过》的中爻，能守其正道，连小过也可以免掉而成《中孚》，《中孚》就合于立人之道了。所以说《周易》是圣人教人少犯过错的书）。吉凶虽然各有命定，悔与吝却可以减少，所以爻辞说「无咎」。所谓「无咎」，就是善于弥补过失。

《九三·文言》曰：“知至至之，可与几也。”因三爻在上下之交，乃进退存亡之几。理欲之界，人禽之别，得失之间，不容毫发。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”，即此几也。

《乾·文言》解释九三说：「知至至之，可与几也。」意思是知道该到哪一步就走到哪一步，这样的人可以同他谈论几微。因为三爻处在下卦与上卦交接之处，正是进退存亡的关头：天理与人欲的界线、人与禽兽的分别、得与失的分际，其间容不下一丝一毫的差错。孟子说「人之所以异于禽兽者几希」，讲的就是这个「几」。

《屯·六二》曰“君子几不如舍”，《豫·六二》曰“介于石不终日”(《乾·九三》曰“终日”，《豫·六二》故曰“不终日”)，《系传》曰“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰‘介于石不终日贞吉’。介如石为，宁用终日？断可识矣。君子知柔知刚，万夫之望”，又曰“颜氏之子，其庶几乎！夫《易》者，圣人之所以极深而研几也。唯几焉，故能成天下之务”，皆所以阐发此九三一爻之义也。

《屯》六二说「君子几不如舍」，《豫》六二说「介于石，不终日」（《乾·九三》说「终日」，所以《豫·六二》才说「不终日」）。《系辞下传》说：能识破几微，可算神妙了吧！君子对上交往不谄媚，对下交往不轻慢，这就是懂得几微。所谓「几」，是变动最细微的苗头，是吉凶尚未显露时最先透出的一点端倪。君子一见这苗头就立刻行动，不等一天过完。《周易》说「介于石，不终日，贞吉」——操守坚定如石，哪里用得着等上一整天？分明立刻就能判断。君子既懂柔又懂刚，所以为万人所仰望。《系辞上传》又说：颜回大概接近于知几了吧！《周易》这部书，正是圣人用来穷极幽深、研求几微的；唯其能研求几微，所以能成就天下的事务。这些话都是在阐发《乾》卦九三这一爻的意义。

至九四，则其动已著，已由下卦而进于上卦。进而及时，则为豫之“大有得”，为随之“有孚在道”，为大过之“栋隆”，为萃之“大吉无咎”，为革之“有孚改命”。进而失时，为晋之“硕鼠”，为夬之“无肤”，为姤之“无鱼”，为震之“遂泥”，为鼎之“折足”。或得或失，只能安之于羲命。

到了九四，它的动已经显著，已由下卦进入上卦。进得合乎时机，就像《豫》九四的「大有得」、《随》九四的「有孚在道」、《大过》九四的「栋隆」、《萃》九四的「大吉无咎」、《革》九四的「有孚改命」；进得失了时机，就像《晋》九四的「硕鼠」、《夬》九四的「臀无肤」、《姤》九四的「包无鱼」、《震》九四的「震遂泥」、《鼎》九四的「鼎折足」。或得或失，只能安于义理与命数。

孔子更于咸之九四一爻，特畅其义，曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”

孔子又在《咸》卦九四这一爻上把这层意思发挥得格外畅达。《系辞下传》说：天下有什么可思虑的呢？天下万事殊途而同归，百般思虑而归于一致，还有什么可思虑的呢？太阳落下月亮就升起，月亮落下太阳就升起，日月互相推移而光明生出；寒冷过去暑热就来，暑热过去寒冷就来，寒暑互相推移而一年就完成了。过去的是屈，到来的是伸，屈与伸互相感应而利益产生。尺蠖弓起身子，是为了向前伸展；龙蛇蛰伏起来，是为了保全自身。精研义理直至入于神妙，是为了施诸实用；善用所学以安顿己身，是为了增崇德行。超过这一层往上，就不是人所能知道的了；穷究神妙、通晓造化，那是德行最盛的境界。

盖乾为《上经》之首，咸为《下经》之首，故特于此两卦，分言三四两爻，以明立人之道。而圣人作《易》，与孔子赞《易》之微旨，胥于是见之矣。

原来《乾》是上经之首，《咸》是下经之首，所以孔子特意在这两卦上分别就三爻、四爻立论，用来阐明立人之道。圣人作《易》的用心，和孔子赞述《周易》的深微旨意，都可以从这里看出来。

乾九三为当位之爻，九四为不当位之爻。故《九四·文言》“上不在天，下不在田，中不在人”，而《咸·象传》曰“君子以虚受人”。“以虚受人”者，即此九四一爻为虚爻也。九四为虚，则九三为实。修辞立诚，忠信进德，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，皆立德之事也。

《乾》卦九三是阳爻居阳位的当位之爻，九四是阳爻居阴位的不当位之爻。所以《乾·文言》讲九四说「上不在天，下不在田，中不在人」，而《咸·象传》说「君子以虚受人」。所谓「以虚受人」，正因为九四这一爻是虚爻。九四为虚，九三便为实。《文言》讲九三时所说的修饰言辞、确立诚意，以忠信增进德业，靠学习来积聚，靠发问来辨析，以宽厚自处，以仁爱行事，都属于立德的事。

一致百虑，殊涂同归，日月生明，寒暑成岁，而一身之往来屈信，亦如日月寒暑之推移迭更，而悉出于自然。是能与天地相感通，如龙蛇之变化，所谓阴阳不测之谓神，皆形而上者之谓也(“无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”此即咸之精义，二气感应之妙用。而下文即继之以“极深研几”，可见三四两爻贯通之线索矣)。

归趣一致而思虑百端，道路不同而终归一处；日月交替而光明生出，寒暑交替而一年告成；一个人自身的往来屈伸，也像日月寒暑那样推移更迭，全都出于自然。这就是能与天地相感相通，像龙蛇那样变化不测，也就是《系辞传》所说的「阴阳不测之谓神」，都属于形而上的一层（《系辞上传》说：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？」这正是《咸》卦的精义，是阴阳二气感应的妙用；而下文紧接着讲「极深研几」，可见三、四两爻前后贯通的线索）。

道运于虚，而德征诸实。孔子赞《易》立教，是为中人说法(《论语》：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”)。故以仁义立本，以致用为归。言有不言无，言德不言道。于六十四卦《象传》，发明立教之旨。皆以人合天，修身俟命(凡卦《彖传》以释上下两象，《象传》则合两卦而贯串之，即以明中爻之义，即以明三四两人爻之义，所谓立人之道。详《易楔》“以”字下。)。

「道」运行于虚处，「德」验证于实事。孔子赞述《周易》而设教，是针对中等资质的人说法（《论语》说：「中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。」），所以拿仁义作根本，以致用为归宿；讲「有」不讲「无」，讲「德」不讲「道」。他在六十四卦的《象传》里处处发明设教的宗旨，都是要人以人事合于天道，修养己身以等待天命（凡一卦的《彖传》是解释上下两个卦象的，《象传》则把两卦合起来贯通，正用以阐明中爻之义，也就是三、四两个人爻之义，即所谓立人之道。详见拙著《易楔》论「以」字一条）。

乾以易知，坤以简能。夫妇之愚，可以与知与能者也。至形上之道，则下学上达，乃成德以后所有事，不在教义范围以内(《论语》：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“文章”即九三之“修辞立其诚”，“性与天道”则九四之“感而遂通，精义入神，穷神知化”之功也。)。

乾以平易而为人所知，坤以简约而能成其事；即使是寻常夫妇那样浅陋的人，也能参与这样的知与能。至于形而上的「道」，那要从下学人事上达天理，是德行成就以后的事，不在设教的范围之内（《论语》说：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」所谓「文章」，就是九三的「修辞立其诚」；所谓「性与天道」，则是九四「感而遂通」「精义入神」「穷神知化」的功夫）。

故《序卦传》以“有天地，有男女，有夫妇，有父子，有君臣，有上下，然后礼义有所错”，以标明立教之旨。而六十四卦，独不列乾坤与咸之卦名。盖以乾为天道，坤为地道。咸乃无思无为形上之道，特阙之以清明道与立教之界限。而于《系传》中，阐发明道之功。更于《说卦》“穷理尽性至命”一章，为上达之指归。

所以《序卦传》用「有天地，然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错」这一段话，来标明设教的宗旨。而这段话历数诸卦，唯独不列乾、坤和咸三卦的卦名，那是因为乾是天道，坤是地道，咸则是无思无为的形而上之道，特意空着不提，好厘清「明道」与「立教」的界限。至于阐明「道」的功夫，则放在《系辞传》里发挥；又以《说卦传》「穷理尽性以至于命」那一章，作为上达的归宿所在。

孔子赞《易》以明道立教之旨，固已脉络分明，先后次序，一线不乱。乃朱子《本义》犹谓以卜筮教人，示人以避凶趋吉之书，不几与《感应篇》、《阴鹭文》等量而齐观耶？是何异以璇玑玉衡而仅为指南针之用焉？

孔子赞述《周易》，其中明道与立教的宗旨本已脉络分明，先后次第一丝不乱。可是朱子《周易本义》还说《周易》是拿卜筮教人、指示人趋吉避凶的书，这岂不是把它同《太上感应篇》《文昌阴骘文》一类劝善书等量齐观？这跟拿观测天象的璇玑玉衡只当指南针来使用，又有什么两样？

孔子立教之要义，曰中，曰时。大过乎中者曰大过，小过乎中者曰小过。无往而非中者，乾坤坎离也。巽兑震艮，皆过乎中。故泽风为大过，雷山为小过。圣人教人于二四三五致其功。大过而至于小过，小过而至于无过，皆三四中爻反复其道。小过反之为颐，大过反之为中孚，而过可免矣。中孚“豚鱼吉”。至诚之所感，物无不化，而况于人乎？

孔子设教的要义有两条：一是「中」，二是「时」。大大超过了中的叫《大过》，稍稍超过了中的叫《小过》。无处不合于中的，是乾、坤、坎、离；巽、兑、震、艮四卦都偏过了中，所以兑泽在上、巽风在下成《大过》，震雷在上、艮山在下成《小过》。圣人教人在二、四、三、五这几爻上用功：由大过收到小过，由小过收到无过，靠的都是三、四两个中爻反复其道。《小过》反过来便成《颐》，《大过》反过来便成《中孚》，过失就可以免掉了。《中孚》卦辞说「豚鱼吉」，连猪和鱼这样无知之物都能感动；至诚所感，万物无不受其化育，何况是人呢？

然中孚之风泽，非即大过之泽风乎？何以泽风为大过而不中，风泽即为中孚而合乎中？旧说或曰“以其中虚也”。然颐之中更虚，何以不言中？或曰“孚者信也”，大象离伏坎，故曰中孚。然则重坎更孚矣，何以曰“习坎有孚”，不曰“中孚”？是皆于中孚之义未有得也。

可是《中孚》上巽风、下兑泽，不就是《大过》上兑泽、下巽风的颠倒吗？为什么泽上风下便是《大过》而不合中，风上泽下便是《中孚》而合于中？旧说有的讲「因为它中间两爻是虚的」，然而《颐》卦中间空得更多，为什么不称「中」？有的讲「孚就是信」，说《中孚》的大象像离，离的伏卦是坎，坎为信，所以叫「中孚」；那么两坎相重的《坎》卦岂不更「孚」，为什么卦辞只说「习坎，有孚」，不说「中孚」？可见这些说法都没有真正把握《中孚》的含义。

按天地之数，坎天一至兑地十(坎一，艮二、三，震四，巽五、六，离七，坤八、九，兑十。)。巽五兑十，五十居五十五数之中，所以神变化而行鬼神者也。巽与兑合，五与十合，故曰中孚。子曰：“五十以学《易》可以无大过矣。”即中孚之道也。

按天地之数排下来，从坎的天一一直数到兑的地十（坎为一，艮为二、三，震为四，巽为五、六，离为七，坤为八、九，兑为十）。巽得五，兑得十，五与十正处在天地之数五十五的中间，也就是《系辞传》所说「所以神变化而行鬼神」的关键所在。巽与兑相合，就是五与十相合，所以叫「中孚」。孔子说「五十以学《易》，可以无大过矣」，讲的正是《中孚》的道理。

卦气冬至起中孚九二，夏至起咸，故孔子于《上系》十一爻，首“鸣鹤在阴”；《下系》十一爻，首“憧憧尔思”。而《中孚·象传》曰：“中孚利贞，乃应乎天也。”应乎天则合乎天之气，而日月寒暑相推，则二气感应之理尤明。孔子系《易》，虽未明言卦气，而言行昭垂，无不上合法象(《中庸》：“仲尼祖述舜尧，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如四时之错行，日月之代明。”)。所以与天地参，而建中立极也夫！

按卦气之法，冬至从《中孚》九二起算，夏至从《咸》起算，所以孔子在《系辞上传》所举的十一爻中，头一条便是《中孚》九二的「鸣鹤在阴」；《系辞下传》所举的十一爻中，头一条便是《咸》九四的「憧憧往来，朋从尔思」。而《中孚》的《象传》说：「中孚以利贞，乃应乎天也。」能应乎天，就是合于天的气；日月寒暑互相推移，阴阳二气感应的道理也就格外分明。孔子系辞解《易》，虽未明说卦气，然而他的言行昭示后世，无不上合天地法象（《中庸》说：仲尼远宗尧舜之道，近守文王、武王之法；上取法于天时，下因袭于水土；就像四季交错运行，像日月轮流照耀）。这正是他能与天地并列为三、建立中道而树立准则的缘故。

(大过反复为中孚小，过反复为颐。初九“舍尔灵龟”，六四“虎视眈眈”。龟离象而属北方玄武，火伏水中故能服气。虎艮象，下应初，金生水，丹家所谓龙从火里出，虎向水中生之象也。初莫若舍其灵龟，不能应乎四，则虎视眈眈，两败俱伤矣。颐曰“观颐”，“神道”，本言道之卦。孔子不言神，故以“君子以慎言语节饮食”释之。)

《大过》反复过来成《中孚》，《小过》反复过来成《颐》。《颐》初九说「舍尔灵龟」，六四说「虎视眈眈」。龟属离象而配北方玄武，是火潜藏在水中，所以能服气养生；虎属艮象，在下与初爻相应，金能生水，正是丹家所说「龙从火里出，虎向水中生」的象。初爻若舍不得它的灵龟、不能与四爻相应，四爻便虎视眈眈，两下俱伤。《颐》卦讲「观颐」，讲天地养育万物的神道，本是一个言「道」的卦；孔子不谈神，所以只用「君子以慎言语，节饮食」来解释它。

孔子以《易》立教，示人以用世之道。故“立人之道，曰仁与义”。仁从二人，盖必人与我相交接，而后可用吾仁。义从羊。羊者善群之物也。合多数人而为群，则有亲疏远近同异好恶之殊。于是仁之术，或有时而穷，不能不裁之以义。群既合，则必循有条理之组织，以定其秩序，于是礼缘义起。礼者理也，履也，各有定程，为人所循其当行者，而躬行实践者也。

孔子借《周易》设教，指示人们用世的道理，所以《说卦传》说「立人之道，曰仁与义」。「仁」字从「人」从「二」，必得人与我彼此交接，然后才用得上我的仁；「义」字从「羊」，羊是善于合群的动物。许多人合成一群，就有亲疏、远近、同异、好恶的差别，于是行仁的办法有时不免行不通，不能不用「义」去裁断。群既已结合，就必须遵循有条理的组织来确定秩序，于是「礼」便因「义」而生。礼就是理，也就是履：各有一定的程式，是人所应当遵循并且亲身实践的。

有组织，有定程，则必有所契约以共守之，而信著焉。故礼与信者，仁义之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利贞”，孔子以四德释之。君子行此四德，用之则行者焉。故曰用世。若离群绝世，翛然物外，则将何所用吾仁？何所用吾义？又何所用吾礼与信？然非无仁义也，非无礼与信也。舍之则藏，蓄吾德以复吾性。率性为道，庶几下学上达，由器而进乎道矣。

有组织，有定程，就必定要有共同遵守的约定，于是「信」也随之显立。所以礼与信是承载仁义的器具，都属于人世的道理。《乾》卦辞说「元亨利贞」，孔子用元、亨、利、贞四德来解释它；君子实行这四德，一旦见用于世便出而有为，所以说这是用世之学。若是离群索居、超然物外，那么我的仁往哪里用？我的义往哪里用？我的礼与信又往哪里用？然而这并不是说他没有仁义，也不是说他没有礼与信：不被任用便退藏起来，涵养自己的德以复归本性；顺着本性而行就是道，如此便可以由下学而上达，从「器」进而到「道」。

是故形而下者之谓器，非必制器尚象舟车宫室耒耜杵臼等之为器也。苟不能尽吾性，则礼乐政刑皆器也，仁义亦器也。形而上者之谓道，非必仁义礼信之为道也。能尽吾性，即一器一物之微，亦何莫非道之所寓？然因人立教，故未可骤言道也。故曰立仁与义。(佛家出世法无所谓仁义礼信，大圆性海中惟智灯独照而已。)

所以说「形而下者谓之器」，并不单指依象制器所造的舟车、宫室、耒耜、杵臼这些东西才算器：假如不能尽己之性，那么礼、乐、政、刑都是器，仁与义也是器。「形而上者谓之道」，也不是说非得仁、义、礼、信才算道：若能尽己之性，即使一器一物那样细微的东西，哪一样不是道的寄寓之处？只是设教须因人而施，所以不能一上来就谈「道」，因此才说立人之道在于仁与义。（佛家的出世法不讲什么仁义礼信，在广大圆满的性海之中，只有智慧之灯独自照耀而已。）