周易杭氏學 · 第 17 卷

澤火革，《彖傳》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”，“湯武革命順乎天而應乎人”。《序卦傳》曰“井道不可不革”，《雜卦傳》曰“革去故也”，《易》之言革也著矣。而言因無專文，讀者胥不甚注意，不知有革必有因。天下萬事萬物，無事無因，無物無因，故六十四卦，皆因而重之。因而重之而爻在其中，剛柔相推而變在其中，變則革矣。因與革皆在其中中爻，因與革皆人所為。故尤在中爻中之三四兩人爻。

澤火《革》卦，《彖傳》說：「水火互相熄滅，兩個女子同住一屋而心志不合，這就叫『革』」，又說「商湯、周武革除舊命，上順天道而下應人心」。《序卦傳》說「井道不可不革」，《雜卦傳》說「革，去故也」——可見《易》講「革」講得十分顯豁。至於「因」，卻沒有專門的文字來講，讀者大多不加留意，殊不知有革必先有因。天下萬事萬物，沒有一事無所因、沒有一物無所因，所以六十四卦都是「因而重之」——因襲八經卦而重疊成六十四卦。既因而重之，六爻就在其中；剛柔互相推移，變化就在其中；有變化便是革。因與革都落在一卦中間的幾爻上，而因與革又都出於人為，所以尤其落在中爻裡的三、四這兩個「人爻」上。

《乾·九四·傳》曰“乾道乃革”，三爻《傳》曰“因其時而惕”。蓋重乾二與四是恆乾，三與五是咸乾。三爻居恆乾之中，恆“不易方”，不易因也。四居咸乾之中，咸為恆之反，則不易者易，革也。

《乾卦·九四·文言傳》說「乾道乃革」，九三的《文言傳》說「因其時而惕」——一處言革，一處言因。原來重乾一卦之中，二爻到四爻這一段屬「恆乾」，三爻到五爻這一段屬「咸乾」。九三居於「恆乾」的中位，《恆卦·象傳》講「君子以立不易方」，守常不改，那就是「因」；九四居於「咸乾」的中位，而《咸》正是《恆》反覆過來的卦，本來不改的如今改了，那就是「革」。

乾三爻天五數，四爻地六數。天五地六，相乘為三十。革古文從三十，三十年為一世。四與初應，初不易乎世，至四則易世。易世，革也。五六於干支為戊己，故革曰“己日乃革”。以三四重剛不中，變則為中孚，故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《論語》“殷因於夏禮周因於殷禮”，明乎因而革可知矣。

就爻數說，乾卦第三爻屬天數五，第四爻屬地數六，天五與地六相乘得三十。「革」字的古文正從「三十」，而三十年為一世。四爻與初爻相應，初九《文言》說「不易乎世」，不被世俗改易；到了四爻就要「易世」，改易一世便是革。五、六兩數在天干中配戊、己，所以《革》卦說「己日乃革」；又因三、四兩爻重剛而不居中，一變就成《中孚》卦，所以《革》卦又說「己日乃孚」。明白了革，因也就可以推知；《論語》說「殷代因襲夏代的禮，周代因襲殷代的禮」，明白了因，革也就可以推知了。

《繫傳》：“乾坤其《易》之門邪？是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變。”案：天地數，天一始北方坎，地十終西方兌（坎子一，艮丑寅二三，震卯四，巽辰己五六，離午七，坤未申八九，兌酉十，乾戌亥無數。），而乾無數。乾圓周流坤方，西北不掩，是為不周。故八風於西北為不周風。西北娵訾口，亥東闢。闢，閉也，是閉戶謂之乾也。

《繫辭傳》說：「乾坤大概就是《易》的門戶吧？所以關上門叫作坤，打開門叫作乾，一關一開就叫作變。」按：就天地之數來說，天數一起於北方的坎，地數十終於西方的兌（坎為子，數一；艮為丑、寅，數二、三；震為卯，數四；巽為辰、巳，數五、六；離為午，數七；坤為未、申，數八、九；兌為酉，數十；乾居戌、亥，無數），唯獨乾沒有配數。乾是圓的，周流於坤的方位之上，到西北一角掩合不攏，這就叫「不周」，所以八風之中西北那一風正名為「不周風」。西北當十二次的「娵訾之口」，亥位之東叫作「闢」；「闢」在這裡訓為閉，所以說關門叫作乾。

坤西南括囊，天地閉，天地建侯數七十二（五日一候，一年七十二候）。四隅方數，西南未申八九，合七十二，為天地包象。東北丑寅二三，成六。東南辰己五六，成三十，皆坤用數六。坤地數，三十包之（南極入地三十六度。北極出地三十六度），為地坤囊包藏萬物之象，是闔戶謂之坤也。乾戶闢而開物成務，自無出有，坤戶闔而萬物歸藏。自有入無，天地門戶，出入於東西亞卯亞酉震兌，得乾坤之門，而《易》道始可言矣。

坤位在西南，象徵「括囊」——把口袋紮緊，天地閉塞。天地建候之數為七十二（五天為一候，一年共七十二候）。就四隅的方位數說：西南的未、申是八與九，相合為七十二，正是天地包容之象；東北的丑、寅是二與三，相乘成六；東南的辰、巳是五與六，相乘成三十——用的都是坤數六。坤屬地數，以三十包裹一切（南極入地三十六度，北極出地三十六度），正是大地如口袋一般包藏萬物之象，所以說關門叫作坤。乾這扇門一開，便開物成務，從無中生出有來；坤這扇門一閉，萬物便各歸收藏，從有回到無中去。天地這兩扇門戶，出入都在東西兩端——次於卯位的震和次於酉位的兌；把握住乾坤這道門，《易》道才談得上可以講說。

庖羲畫卦以象天地人物，而代結繩之治。然畫契未興，又未有方策帛書之制，則所賴以紀錄者，要不外以石質之刀錐，刻畫於竹簡，或皮革之上耳。故曰“畫卦”。考古人簡策之制，皆狹而長。庖羲之畫卦，未必如後世八卦六十四卦之方圓各圖，故《繫傳》曰“乾坤成列”。“成列”雲者，必以乾坤分列二行。而兌離震，巽坎艮，或以類從。

伏羲畫卦，用來取象天地人物，取代結繩記事的舊辦法。但那時刻契的技術還未興起，也沒有簡冊、帛書一類的制度，所能憑藉的記錄手段，無非是用石質的刀錐刻畫在竹簡或皮革上罷了，所以才叫「畫卦」。考察古人簡策的形制，都是又窄又長。伏羲當初畫卦，未必像後世那樣排成八卦、六十四卦的圓圖方圖，所以《繫辭傳》說的是「乾坤成列」。既說「成列」，那就一定是把乾、坤分排作兩行，兌、離、震跟著乾，巽、坎、艮跟著坤，各依其類相從。

三代時八卦排列如何，固不可考。而自秦漢以迄五代諸家之《易》，則均無八卦六十四卦之圖。故邵子學《易》數年，未得要領。及師事李挺之，挺之授以乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八之數，始恍然大悟。先天之學，即由是發明。一部《皇極經世》，無非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》，其八卦之排比，皆為行列，而未有此八角形之方式也。

夏、商、周三代時八卦究竟怎樣排列，已無從考證；而從秦漢一直到五代，各家講《易》都沒有八卦、六十四卦的圖。所以邵雍學《易》好幾年，一直摸不著要領；等到拜李之才（字挺之）為師，李之才傳給他乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八這一組次序數，他才恍然大悟，先天之學就由此發明出來。一部推演天地曆數、古今治亂的《皇極經世》，無非是拿這一、二、三、四、五、六、七、八推衍開來的。由此可知，邵雍以前的《易》學，八卦的排比都作行列之形，還沒有後來那種八角形的圖式。

“帝出乎震”一章，雖明言八卦方位，而當時亦未必有圖。故漢人之言《易》者，或以乾坤列東，艮兌列南，震巽列西，而坎離處中，無一定之方式。然其升降、消息、納甲諸說，實已為先天八卦之端倪。是以邵子聞李氏一言，即能觸類旁通而發其神悟也。顧李挺之氏亦必有所受，故朱子疑三代以前所本有。後經散佚而流入道家者，雖為臆度之辭，亦或有可信之理也。

《說卦傳》「帝出乎震」那一章，雖然明白講了八卦方位，當時也未必就有圖。所以漢代講《易》的人，有的把乾、坤列在東，艮、兌列在南，震、巽列在西，而讓坎、離居中，並沒有固定的格式。然而他們所講的「升降」（爻位的上下升降）、「消息」（陽長陰消、陰長陽消）、「納甲」（以十天干配八卦）諸說，其實已經透出先天八卦的端倪，所以邵雍一聽李之才的話，就能觸類旁通而豁然神悟。再說李之才本人也必定另有師承，因此朱熹懷疑先天圖是三代以前本有之物、後來散失而流入道家——這話雖屬推測，倒也未必沒有可信的道理。

天地之數，一生二，二生三。老子曰：一生二，二生三，三生萬物。蓋物一者自無而有，未為數也。至二而成數矣，然猶為一奇一偶之名，而未著乎數之用也（近世俗語尚有以二為一雙為一對者。由今以溯古，其意可想見矣。）。至三，則數之用生。以此遞衍，可至於無窮。故一不用，二為體，三為用。

天地之數，是一生二、二生三。《老子》說：「一生二，二生三，三生萬物。」大凡「一」這個東西，是從無到有，渾然自成一個整體，本身還算不上數；到了「二」才成其為數，但這時也還只是一奇一偶兩個名目，數的作用尚未顯現（今天口語裡還把「二」叫作一雙、一對，仍舊是把兩個當作一個整體來看，由今溯古，古人的意思可以想見）。到了「三」，數的作用才產生，照此遞推衍生，可以至於無窮。所以「一」不起用，「二」是體，「三」才是用。

《易》有太極一也，陰陽二也，陰陽之用三也（二其三用六，三其三用九。）。如六爻皆一乾也，六爻皆一坤也，而動則或為○或為X，必用其一。如六爻皆變為○，則乾變為坤。然此六○之坤，與六- -之坤，其占不同。是由二而生三矣。

「《易》有太極」是一，太極分陰陽是二，陰陽的功用是三（二乘三得六，是老陰之用；三乘三得九，是老陽之用）。譬如六爻全陽就是一個乾，六爻全陰就是一個坤；可是一旦爻動，就或者畫作「○」（陽變陰），或者畫作「Ｘ」（陰變陽），必須擇用其一。假如六爻全變、都作「○」，乾就變成了坤；然而這個由六個「○」變來的坤，與本來六畫皆陰的坤，占斷並不相同。這就是由二而生出三來。

是故《易》之道備於三（由天生地，一生二也。由地生人，二生三也。非人則天地之功用不彰，故曰與天地參。），卦畫止於三，數之體也。爻以靜為一，動為二，用為三。數之用也，有一即有二，有二必有三，乃天地自然之理，自然之數，所謂先天而天不達者也。《乾鑿度》曰：“《易》一名而含三義。交易也，變易也，不易也。”鄭康成氏《易論》云：“易簡一也，變易二也，不易三也。”

所以《易》道具備於「三」（由天生地，是一生二；由地生人，是二生三。沒有人，天地的功用便無從彰顯，所以《中庸》說人與天地並列為三）。八經卦的卦畫只到三畫為止，這是數之體；一爻以靜為一、動為二、發用為三，這是數之用。有一就有二，有二必有三，這是天地自然之理、自然之數，也就是《乾卦·文言》所說「先天而天不違」——聖人先於天時而動，天也不會違背他。《易緯乾鑿度》說：「《易》這一個名稱含著三層意思：交易、變易、不易。」鄭玄（字康成）《易論》說：「易簡是一，變易是二，不易是三。」這三層意思，正與上文所說的一、二、三互相對應。

聖人以《易》立教，其道亦有三。上焉者道也，中焉者德也，下焉者占卜也。老子取其上，孔子取其中，焦京取其下，三者各有其用，而不相悖，且互相發明而不可離（道不准諸象數則失其鵠，德不原於道則失其統。占卜不合乎道德，則惑世誣民而已矣。）。後之學者，擇其一以為宗，而嚴立界說以明系統則可，若入主出奴，不揣其木妄自尊大，而排斥異己。執一不化，欲求其通也難矣。

聖人用《易》立教，其道也分三層：最上一層是「道」，居中一層是「德」，最下一層是「占卜」。老子取其上，孔子取其中，焦延壽、京房取其下；三者各有各的用處，彼此並不違背，而且互相發明、不可分離（講道而不以象數為準則，就失去了標的；講德而不本於道，就失去了統系；占卜若不合乎道德，那就只是惑世誣民罷了）。後來的學者，選定其中一層作為宗旨，嚴立界說以明確自己的系統，這是可以的；若是先入為主、黨同伐異，不衡量自己的根柢就妄自尊大，排斥異己，執著一端而不知變通，那就很難求得貫通了。

孔子立教，雖為中人說法，然正所以立德以明道，以為下學上達之階梯。故《十翼》傳經，無一字一言不根據於象數（法象莫大乎天地，必合乎法象者，乃謂之法言者。經非先王之法言不敢言，非先王之法行不敢行，法言法行皆合乎天地法象者也。故曰“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑”。）。若舍法象以為言，則詩書執禮所雅言者，其為教焉詳矣。又何必韋編三絕，為此鉤深致遠之辭乎？子貢曰“夫子之文章可得而聞，”凡立言必有合乎法象者，乃謂之文章。孔子特於《易》象闡發之，以為萬世之準，此為學《易》者所不可不知者也。故論及之。

孔子立教，雖然是針對中等資質的人說法，卻正是要人立德以明道，作為下學而上達的階梯。所以《十翼》解經，沒有一字一句不是根據象數立論的（可取法之象沒有比天地更大的，凡合乎法象的話才叫「法言」。不是先王的法言不敢說，不是先王的法行不敢做，法言法行都合於天地法象，所以《中庸》說「建立於天地之間而不違背，質證於鬼神而無可疑，百世之後等到聖人出來也不會迷惑」）。假如撇開法象來立論，那麼《詩》《書》《禮》這些孔子平日所講的內容，教誨已經很詳盡了，又何必讀《易》讀到串聯竹簡的皮繩斷了三次，寫下這些鉤深致遠的話呢？子貢說「夫子的文章可以聽得到」——凡立言必定合乎天地法象的，才配稱為「文章」。孔子特意在《易》象上加以闡發，作為萬世的準則，這是學《易》的人不可不知的，所以在此論列出來。

《易》之言“祭祀”“享祀”，均含有二義。一為祭神祀鬼，此祭祀之本義也。一為人群之集會，以謀一群公共之事，亦以祭祀行之。蓋古人風氣淳樸，而庶民之家，又無廣庭巨廈，足以為集會之地者。故凡有會議之事，往往藉祭祀以行之。一鄉一邑之事，則集之於社。一家一族之事，則集之於宗廟。所謂“利用祭祀”，“利用享祀”，及“孚乃利用禴”等象，不盡為禱祀求福，實含有會集群眾之意焉。

《周易》裡講「祭祀」「享祀」，都含有兩層意思。一層是祭神祀鬼，這是祭祀的本義；另一層是人群的集會——為商議一群人的公共事務而聚在一起，也借祭祀的名義來舉行。原來古人風氣淳樸，而百姓人家又沒有寬敞的庭院、高大的屋宇可作聚會之地，所以凡有議事，往往藉著祭祀來進行：一鄉一邑的事，就聚在社壇；一家一族的事，就聚在宗廟。因此《困》《萃》諸卦所說的「利用祭祀」「利用享祀」，以及《既濟》九五「孚乃利用禴」（「禴」是四時之祭中最簡薄的一種）這些爻象，並不全是禱告祈福，實際上都含有會集眾人的意思。

降及後世，厲行專制政治，普通人民，更不容有公然集會之事。幸有此祭祀成例可援，得藉事神為合群自衛之一道（上以神道愚民，民以神道自衛，可見“無平不陂”。《易》道之妙用，即寓於其間矣。）。近如各鄉之有社廟，各業與僑民之有會館，無不以祭祀為集合群眾之介，猶足以覘《易》之遺意焉。

到了後世，專制政治厲行，普通百姓更不許公然集會，幸而有祭祀這一成例可以援引，才得以借事奉神明作為聚合自衛的一條門路（在上者用神道愚弄百姓，百姓也用神道保護自己，可見《泰》卦九三「沒有平地不轉成斜坡」這句話的道理，《易》道的妙用就寄寓在這裡面了）。近世像各鄉都有社廟，各行業和僑居外地的同鄉都有會館，無不以祭祀作為聚集群眾的媒介，從中還可以窺見《易》的遺意。

《繫傳》：“聖人有以見天下之動，觀其會通以行其典禮，是故謂之爻。”“典禮”者，乃所以處斷萬事萬物之一切制度之謂也。故古聖王之所以治天下也，大而禮樂政刑，小而訓詁名物，無不下順民情。而上合法象，法象莫大乎天地，民受天地之中以生，能合乎天地法象者。民情自無不順。故謂之典禮。典者守也，禮者履也。必能會通乎天人，然後足以昭信守而見履行。

《繫辭傳》說：「聖人有見於天下萬物的變動，觀察其中會合貫通之處，用來施行典章禮制，因此叫作『爻』。」所謂「會通」，是在紛紜變動之中找出可以共同遵循的通則；所謂「典禮」，就是用來裁斷萬事萬物的一切制度。所以古代聖王治理天下，大到禮、樂、政、刑，小到名物訓詁，無不在下順應民情、在上契合法象。可取法之象沒有比天地更大的，《左傳》說百姓稟受天地中和之氣而生，凡能合於天地法象的，民情自然無不順服，所以稱之為「典禮」。「典」是守持，「禮」是踐履；必須能會通天與人，然後才足以昭示所守、見之於履行。

孔子之周，問禮於老聃，即此禮也。蓋周自東遷而後，文武之道載於方策者，散佚殆盡。諸侯惡其害己焉，皆毀之以自便。孔子周流列國，雖得百二國之寶書，要皆屬各國之歷史故事，而所謂典禮者，迄不可得，故不得不求諸老聃。老氏世掌周史，耳熟能詳。先王之典禮，不啻若自其口出，而提綱挈領，鉅細畢賅，則莫備於《易》。

孔子到周都去向老聃問禮，問的就是這種禮。原來周室東遷以後，記載在典冊上的文王、武王之道大都散失殆盡——諸侯嫌它妨礙自己，索性毀掉以圖方便。孔子周遊列國，雖然見到過上百個諸侯國的珍藏典籍，但那多半是各國的歷史掌故，真正所謂「典禮」卻始終得不到，所以不得不去求教於老聃。老氏世代執掌周朝史官之職，對這些耳熟能詳，先王的典禮簡直像從他口中直接流出一般。而要論提綱挈領、鉅細兼備，則沒有比《易》更完備的了。

孔子受之，極深研幾，得其會通，又慮觸當世諸侯之忌也。正言之不可，乃寓微言於《十翼》之中。所謂“其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肄而隱”者，非夫子之自道邪！於是更廣其旨以修《春秋》，刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，而古先聖王之典禮，乃燦然大備於六經。永如日月之經天，江河之行地，與天地法象，並昭千古。此孔子所以為述而不作，而功在生民者，非《易》又烏乎知之？

孔子承受了這套學問，深入鑽研到極精微處，掌握其中會通之理；又顧慮觸犯當時諸侯的忌諱，正面直說行不通，於是把微言寄託在《十翼》裡。《繫辭傳》所謂「所舉的名目很小，所取的類卻很大；旨意深遠，文辭有采；言語委婉而切中，敘事鋪陳而含蓄」，不正是夫子的自我寫照嗎！於是他又推廣這一宗旨去修《春秋》，刪定《詩》《書》，釐訂《禮》《樂》，古代先王的典禮便燦然大備於六經，永遠像日月運行於天、江河流行於地一樣，與天地法象一同照耀千古。孔子之所以自稱「述而不作」而功在萬民，若不是從《易》裡，又從哪裡能明白這一層呢？

《訟·彖傳》曰：“上剛下險，險而健訟。”訟者爭也。君子平其爭則訟解。《傳》曰：“訟不可長。”訟不可長，則不至成獄矣。故訟者，民事之爭，尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰“訟元吉”，是能平其爭而使無訟者也。訟之凶在終於訟而不可解，則成獄矣。噬嗑曰“亨利用獄”，《象傳》曰“君子以明罰勅法”，則不能不用刑以闢以止闢矣。

《訟卦·彖傳》說：「上卦剛健，下卦險陷；既險且健，所以成訟。」訟就是爭，君子把爭端平息了，訟也就解開了。《象傳》說「訟不可長」——爭訟不可拖長，不拖長就不至於釀成刑獄。所以「訟」屬於民事上的爭執，重在講情說理，不必依靠用刑。九五爻辭說「訟，元吉」，正是能平息爭端而使天下無訟的人。訟之所以有凶，在於爭到底而無法化解，那就成了刑獄。《噬嗑》卦辭說「亨，利用獄」，《象傳》說「君子以明罰敕法」，到這一步就不能不動用刑罰，以刑止刑了。

噬嗑之象上離下震。離者明也，萬物皆相見，則物無遁形，以示治獄者必明察庶物，一無壅蔽。中爻三四五為坎，坎為法律，為智，為水。二至四為艮，艮為手，為山，為止。下震為動，治獄者即明且智，用法如水之平，絕無偏倚（坎離皆中正象）。無論在下者變動百出，皆能明燭其隱。執法如山，止而不動，所以能止一切之動，而令悉合於法（噬嗑，合也）。只此六畫之象，已將近世司法之精義，包括無遺。

《噬嗑》的卦象是上離下震。離是光明，萬物在此都彼此顯現，誰也藏不住形跡，這表示審案的人必須明察萬物，不容有一點壅塞蒙蔽。中間三、四、五爻互體為坎，坎為法律、為智慧、為水；二至四爻互體為艮，艮為手、為山、為止；下卦震則為動。審案者既明察又有智慧，用法像水一樣平正，絕無偏倚（坎、離都是居中得正之象）；不論下面的人變動百出，都能照見他隱微之處；執法像山一樣，自己靜止不動，因而能止住一切妄動，使之全都合乎法度（「噬嗑」正是「合」的意思）。僅僅這六畫之象，就已把近代司法的精義包括無遺了。

蓋古聖王之治天下也，道之以德，齊之以禮，刑罰但以濟禮之窮。禮以待君子，刑以治小人。人之情無不樂為君子而甘為小人者，故人人能範圍於禮，而刑罰可以不用。自上失其道，君子弗用，小人譸張，不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，始訟獄繁興。故睽之六三曰“其人天且劓（天同而）”，困初六曰“臀困于株木”，九五曰“劓刖”，睽“失道”，困“剛掩”。理窮數極（《雜卦》困數三十，睽數三十六。四九三十六而乾道窮，五六三十而天地之數極。），禮崩樂壞，不得不用刑以濟之。

古代聖王治理天下，用德來引導、用禮來整齊，刑罰只用來補禮之所不及。禮用以對待君子，刑用以治理小人；人情沒有不願做君子而甘心做小人的，所以人人都能被禮所範圍，刑罰可以擱置不用。自從在上者失了道，君子不被任用，小人欺誑橫行，不以不仁為恥、不以不義為懼，不見利就不肯乾、不加威嚇就不受懲戒，於是爭訟刑獄紛紛而起。所以《睽》卦六三說「那人受了黥額與割鼻之刑」（「天」在此同「而」，指黥額之刑），《困》卦初六說「臀部困在枯木上」，九五說「劓刖」之刑；《睽》的病根在「失道」，《困》的病根在「剛為柔所掩」。道理窮盡、氣數到頭（《雜卦》裡《困》的數是三十，《睽》的數是三十六；四九三十六而乾道窮盡，五六三十而天地之數走到極處），禮崩樂壞，就不得不用刑罰來補救了。

所謂窮則變，非《易》之常道也。聖人猶憂之，慮後世淫刑以逞者有所藉口也，特於豐著之。曰“君子以折獄致刑”，言刑非折獄者不能妄用也。於旅曰“君子以明慎用刑而不留獄”，言用刑者宜審慎迅速不可留滯也。於中孚曰“君子以議獄緩死”，恐折獄者之或猶有冤濫，更議擬之而求其當也。嗚呼！《易》道之生生，與聖人質《易》之深心，可以見矣。

這就是所謂「窮則變」，並不是《易》的常道。聖人對此仍不放心，怕後世濫施刑罰的人拿它當藉口，特意在《豐》卦點明：「君子以折獄致刑」，是說不擔任斷案之職的人，就不能妄自用刑。在《旅》卦說：「君子以明慎用刑而不留獄」，是說用刑要審慎而迅速，不可拖延積壓。在《中孚》卦說：「君子以議獄緩死」，是怕斷案的人也許還有冤枉過濫之處，所以再加複議斟酌，務求判得妥當。唉！《易》道生生不息的仁心，與聖人質證《易》理的一片苦心，於此可以看得明白了。

司法獨立者，近三十年來之學說也。我國自三代以降，於古人設官分職之遺意。久已泯棼而莫可紀極。以行政官操生殺之柄，威福自恣，積非成是。恬焉安之而莫以為妄，而不謂《易》象已明著之，孔子贊《易》更一再言之。賁之《象》曰：“君子以明庶政無敢折獄。”明示以折獄之必有專職。行政者雖明，亦無敢越俎，非司法獨立之精義乎？

「司法獨立」是近三十年來才傳入的學說。我國自夏、商、周三代以後，古人設官分職的本意早已淆亂不堪、無從理清：行政長官手握生殺大權，作威作福，習非成是，人人安之若素，不覺得有什麼荒謬。卻不知《易》象早已把這個道理明白揭示出來，孔子贊《易》更是再三申說。《賁》是山下有火之象，取修明政事、文飾治道之義，它的《象傳》說：「君子以明庶政，無敢折獄。」這就明白指出斷案必須另設專職：行政官員縱然精明，也不敢越俎代庖——這不正是司法獨立的精義嗎？

《豐·象》曰：“君子以折獄致刑。”明示以用刑為折獄者之專責。凡非折獄者，皆不許有用刑之權，非司法獨立之明證乎？蓋豐與噬嗑為同體之卦（火雷噬嗑，雷火豐），噬嗑曰“利用獄”，故孔子更於豐申明其義以見除此之外，雖賁為噬嗑之往來卦，亦無敢折獄。其謹嚴如此。近世詡為新學說，而《易》象已深切著明於七千年之前。《易》道之廣大悉備，此其一端矣。

《豐卦·象傳》說：「君子以折獄致刑。」這就明白指出用刑是斷案者的專責，凡不擔任斷案之職的，一概不許有用刑之權——這不正是司法獨立的明證嗎？原來《豐》與《噬嗑》是同一對經卦上下互換而成（火雷《噬嗑》，上下一換便是雷火《豐》），《噬嗑》說「利用獄」，所以孔子又在《豐》卦申明其義，以見除此之外，即便《賁》是《噬嗑》反覆過來的往來之卦，也不敢擅自斷案。其間的謹嚴一至於此。近世自詡為新學說的東西，《易》象在七千年前就已講得深切明白。《易》道的廣大周備，這不過是其中一端罷了。

近世教育制度，發軔於歐西，裨販於日本。規模弘遠，成效彰著。適值我時衰俗敝之秋，以國力之不競，舍興學無以為圖強之本，遂盡棄其學而學焉。而不知現世所行之學制，為我國所採取而未能遍舉者，無不悉備於《易》象之中。河南張之銳氏，近世以新學講《易》者也。其論近世教育，足與《易》相印證者，略謂《易》之教育，約分五種：一曰“蒙養教育”，二曰“國民教育”，三曰“人才教育”，四曰“通俗教育”，五曰“世界教育”。

近世的教育制度，起源於西歐，又經日本轉販過來，規模宏大深遠，成效顯著。恰逢我國時局衰敗、風俗凋敝之際，國力不振，除了興辦學校再沒有別的圖強根本，於是把自家的學問全拋開，一味去學人家。卻不知道當今推行的這套學制，凡是我國已經採用而尚未能全面施行的部分，無不早已完備於《易》象之中。河南人張之銳，是近世用新學講《易》的人，他論述近代教育足以與《易》互相印證之處，大略說《易》的教育約分五種：一是「蒙養教育」，二是「國民教育」，三是「人才教育」，四是「通俗教育」，五是「世界教育」。這五種由家庭而國家，由專門人才而民間風俗，一直推廣到天下萬物，層層擴展。

“蒙以養正”，蒙養教育也。蒙養本於家庭，故九二曰“納婦吉子克家”，以明克家之子，必有賴於母教也。“包蒙”之包，亦作“彪蒙”，與革旁通，以明“豹變”“虎變”之大人，皆正始於彪蒙也。

《蒙卦·彖傳》說「蒙以養正」，講的就是蒙養教育。蒙養的根基在家庭，所以九二爻辭說「納婦吉，子克家」，用來說明能撐持門戶的兒子，必定有賴於母親的教導。九二「包蒙」的「包」，又寫作「彪」，「彪蒙」即童稚初啟之時；《蒙》與《革》兩卦旁通，正說明《革》卦所講「豹變」「虎變」的大人物，都是從孩童發蒙時端正開始的。

蠱之“振民育德”，國民教育也。國事之敗壞，由於民氣之萎靡頹喪。昧匹夫有責之義，故先甲後甲，教令一新，以振民氣。《傳》曰“蠱元亨而天下治”。六十四卦言天下治者，除乾元用九外，惟此一卦也。臨之“教思無窮容保民無疆”，人才教育也。政以臨民，培植政治之人才，非有專門教育不為功。蓋普通教育，有一定之教科，有不二之主義。而專門教育，則任學者自由研究。蓋人類之知識不可限量，不能限學者之思想，而範之以有盡之課程，故曰教思元窮也。

《蠱卦·象傳》說「振民育德」，講的是國民教育。《蠱》是積弊已久、非加整治不可之象；國事的敗壞，正源於民氣的萎靡頹喪，人人不懂「天下興亡、匹夫有責」的道理，所以《蠱》卦講「先甲三日，後甲三日」——甲是十干之首，象徵更張法令的起點，事前三日申明、事後三日申誡，教令一新，用以振作民氣。《彖傳》說「蠱，元亨而天下治」——六十四卦裡說到「天下治」的，除了乾卦「元用九」以外，就只有這一卦。《臨卦·象傳》說「教思無窮，容保民無疆」，講的是人才教育。為政須臨蒞百姓，培植政治人才非有專門教育不能奏效。普通教育有固定的教科、劃一的宗旨；專門教育則聽憑學者自由研究，因為人類的知識不可限量，不能束縛學者的思想、用有限的課程去框住他，所以說「教思無窮」。

《觀·象》之“省方設教”，通俗教育也。四方之風氣不齊，習尚亦異，故必省其方俗之所宜，觀其民情好尚而設教始當。《無妄·象》曰“君子以茂對時育萬物”，世界教育也。《中庸》曰“能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育”，大亨以正，使天下萬物各正其性命，各全其天賦之能，而後教育之，道始達於圓滿之一境，則尚非近世言教育者可能幾及焉。以上張說之大旨如此，未知於近世師範之學，有當否也。

《觀卦·象傳》「先王以省方觀民設教」，講的是通俗教育。四方風氣不齊，習尚各異，所以必須體察各地風俗之所宜、觀察民情好惡，所設的教化才能得當。《無妄卦·象傳》說「先王以茂對時，育萬物」，講的是世界教育。《中庸》說「能窮盡人的本性，就能窮盡物的本性；能窮盡物的本性，就可以贊助天地化育萬物」——大為亨通而守於正道，使天下萬物各自端正其性命、各自成全其天賦之能，然後再加以教育，教育之道才算達到圓滿境地；這一層還不是近世談教育的人所能企及的。以上就是張之銳說法的大旨，不知道對於近世的師範之學，是否講得妥當。

死生亦大矣！《繫傳》曰：“原始反終，故知死生之說。”始終者數也，天也。萬物數，一始十終。始子一丑二，而終於酉十一，戌亥無數。萬物自有而入無，為死之候。乾居西北戌亥之地，故無方無體（太虛之象）人而克全其為人，則全受於始者，全歸諸終，終則反乎太虛。精氣不滅，與造化同遊者神也。是以君子有終（君子之死曰終）。終則有始，順乎天行，自有而入無者，亦自無出有。乾知大始，復藏於坎。一純二精（坎子一，坎艮之間丑二），至艮寅三而仍為人。此生死循環，佛家輪迴之說所自來也。

死生真是人生的大事！《繫辭傳》說：「推原事物的開端，反求它的終結，所以懂得死生的道理。」始與終屬於「數」，屬於天。萬物之數起於一而終於十：從子位的一、丑位的二數起，到酉位為十，一輪至此而終，戌、亥兩位不配數。萬物由「有」進入「無」，就是死亡的時候。乾正居西北戌亥之地，所以無方所、無形體（這是太虛之象）。人若能保全其做人之道，那麼當初完整承受於「始」的，也就完整歸還於「終」，歸終便是返回太虛；精氣不滅、與造化同遊的，就叫作「神」，所以《謙卦》說「君子有終」（君子之死稱為「終」）。有終就有始，順著天道運行，從有進入無的，也會從無再出為有。乾主管萬物的大始，又復歸收藏於坎：坎為子屬一，是純；坎與艮之間的丑屬二，是精；到艮位的寅為三，就又成了人。這生死循環，正是佛家輪迴之說的來源。

人而不能全其為人，則自失其人道，斫其生理。全受於始者，不能全歸於終。數盡則死（小人曰死），形消骨化，餘氣無歸，游魂為變者鬼也。變則失常，依其生前所自造之因而證其果，則為人為物，所趣各殊。此佛家輪迴六道之所由分也。

人若不能保全其做人之道，就是自己丟掉了人道、戕害了生生之理，當初完整承受於「始」的，便不能完整歸還於「終」。氣數一盡就死了（小人之死稱為「死」），形體消盡、骨骸化去，殘餘之氣無處歸著，「游魂為變」而成的就是「鬼」。既是「變」就失了常軌，只能依照生前自己所造的因去受報，或轉生為人，或轉生為物，去向各不相同。這就是佛家「輪迴六道」分途的由來。

故生者死之始，死者生之終，死於此者生於彼。《易》道乾息於坤，坤即消於乾。莊子曰“方死方生，方生方死”，立論之最精者也。聖人作《易》，窮造化之原，洩陰陽之秘，無非示人以所以全其為人之道。原始反終者，即由終而反始。老氏佛氏，皆由終反始，皆由後天而反諸先天，由有而反諸無，由形而反諸氣，由氣而反諸神。實即由生而反諸死，故曰原始反終。

所以生是死的開始，死是生的終結，在這邊死去，就在那邊生出。《易》道里乾在坤中生長，坤又在乾中消退——「息」是生長，「消」是消退，一消一息本是同一件事的兩面。《莊子》說「正在死的同時也正在生，正在生的同時也正在死」，這是立論最精到的一句。聖人作《易》，窮究造化的本原、洩露陰陽的秘密，無非是指示人保全其做人之道。所謂「原始反終」，就是由終點返回起點。老子與佛家都是由終返始，都是從後天返回先天，由有返回無，由形返回氣，由氣返回神——實際上就是由生返回死，所以叫作「原始反終」。

反終者，不續終也（未濟不續終也）。不續終，則始無暨極。故老氏曰“元始乃長生而不死”，佛家曰“無始乃無始而無終”。（乾西北為無，乃由有而反諸無者也。故老氏之無為萬有之根，佛教之無為不生不滅之本。乾為金為圓為剛，老曰“金丹”，佛曰“金剛”，而《易》曰“終日乾乾”。乾乾者。上乾為咸乾，下乾為無恆乾。咸無也，恆有也。觀其所咸，而天地萬物之情可見。觀其所恆，而天地萬物之情可見。蓋斟酌於有無之間而用其中，而要皆殊塗而同歸者也。）

所謂「反終」，就是不接續於終（《未濟·彖傳》說「不續終也」）。不接續於終，那麼「始」就沒有窮盡之處。所以老子講「元始」，是長生而不死；佛家講「無始」，是既無開始也無終結。（乾在西北為「無」，正是由有返回無的所在，所以老子的「無」是萬有之根，佛教的「無」是不生不滅之本。乾為金、為圓、為剛，老家因而講「金丹」，佛家因而講「金剛」，而《易》則講「終日乾乾」。所謂乾乾：上一個乾是「咸乾」，下一個乾是「恆乾」；咸主無，恆主有。《咸·彖傳》說觀察它所感通的，天地萬物的情狀就可以看見；《恆·彖傳》說觀察它所恆久的，天地萬物的情狀也可以看見。總之是在有與無之間斟酌而取其中道，說到底都是路徑不同而歸趣相同。）

無始無終，夫然後歸於太極，則無所謂《易》矣。《易》之立教，為中人說法，故執兩而用其中。然聖人致治之極功，則亦曰無為而治；德成而默契乎天，亦曰予欲無言。則亦與由有而反諸無者，初無二致焉。故《易》者逆數也。儒與佛老之立教雖異，而道無不同。蓋天地之數，至三而備。天地萬物，舉莫能外。損之六三，曰“三人行，則損一人，一人行則得其友”，始終生死之道，不外乎此三者。後之立教者，可等諸自檜以下矣。

無始無終，然後歸於太極，到那一步也就無所謂《易》了。《易》之立教是為中等資質的人說法，所以把握兩端而取其中道。然而聖人治世的最高功效，也還是說「無為而治」；德行圓成、默然契合於天，也還是說「予欲無言」——這與由有返歸於無的路數，本來沒有兩樣。所以說《易》是逆推之數。儒家與佛、老立教雖然不同，其道卻無不相通。天地之數到「三」而完備，天地萬物沒有能超出它的。《損》卦六三說：「三人同行就要減去一人，一人獨行反而得到伴侶。」始終生死之道，不外乎這三者。後世那些另立教門的，就好比季札觀樂聽到「自鄶以下」，不值得再評論了。

《中庸》曰：“鬼神之為德，其盛矣乎？”《繫下傳》曰：“過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”然則鬼神之為德，又何以知之？曰：以幽明之故，坎幽離明，陽變陰化，天地萬物，無一非氣與形二者之相迭更。既原始反終而知死生之說，則精氣為物游魂為變，鬼神之情狀亦可由是以知矣。

《中庸》說：「鬼神的德行，真是盛大啊！」《繫辭下傳》說：「過了這一步再往前，就不是人所能知道的了；窮究神妙、通曉變化，是德行的極盛。」那麼鬼神的德行，又憑什麼去知道呢？回答是：憑幽與明的道理。坎為幽，離為明；陽主變，陰主化。天地萬物，沒有一樣不是「氣」與「形」兩者交替更迭而成的。既然已由「原始反終」懂得了死生的道理，那麼「精氣聚合成物，游魂離散成變」，鬼神的情狀也就可以由此推知了。

精坎也，魂離也。故天地八卦，六爻上下，上五天爻為天《易》，三四人爻為人《易》，二初地爻為地《易》。游魂歸魂，復取三四兩爻，則為鬼《易》。三四兩爻，有當不當之別。克全乎其生之德者，即不失其死之道，乃得當而為神。不能全乎其生之德者，亦失其死之，道即不得當而為鬼（生之德立人之道，曰仁與義是也）。敬生而既反乎人道，是不待其死已失其為人，尚何鬼神之有？

「精」屬坎，「魂」屬離。所以天地八卦、一卦六爻上下相配：上爻與五爻這兩個天爻是「天《易》」，三爻與四爻這兩個人爻是「人《易》」，二爻與初爻這兩個地爻是「地《易》」；而游魂、歸魂之說，又取三、四兩爻來講，那就是「鬼《易》」。三、四兩爻有當位與不當位之別：能保全生時之德的，就不會失掉死時之道，得其當而成為「神」；不能保全生時之德的，也就失掉死時之道，不得其當而成為「鬼」（所謂生時之德，就是確立人道的仁與義）。若活著的時候就已違背人道，那是不等到死就已經喪失其為人了，還談得上什麼鬼神呢？

卦象天地生人，始乾三中爻坎子，終地十兌酉。終始死生，反覆有游魂歸魂，而以三歸之地十歸妹，為天地大歸魂卦，而六十四卦終焉。歸妹東震西兌，其先天為東離西坎，日魂月魄，合為天地中生人精氣。子一丑二，為天地始合（子丑日月。天地之數，合一二為始，合五六為中，合九十為終）。一主日，二主月。子一日，至酉十月。故人十月而生，此日月魂魄合，精氣始也。

卦象講天地生人：起於乾的第三爻，中爻為坎屬子；終於地數十的兌屬酉。終始死生反覆往來，於是有游魂、歸魂之說；而以「三歸」之地數十的《歸妹》，作為天地的大歸魂卦，六十四卦便在這裡終結。《歸妹》震在東、兌在西，它們的先天位置則是東為離、西為坎；日之魂與月之魄相合，就在天地之中合成人的精氣。子為一、丑為二，是天地初次交合（子、丑分主日、月。天地之數，一與二相合為始，五與六相合為中，九與十相合為終）。一主日，二主月；從子的一數到酉的十，正是十個月，所以人懷胎十月而生——這就是日月魂魄相合、精氣開始的道理。

陰陽之道，始坎終離，魂升魄降。離午七未八，日魄七日不復，月魄八月有凶。離上坎下，歸魂不歸，而游魂為變者也。是故八卦之六變為游魂，仍為三爻變。至七變則復歸本宮，游魂乃有所歸。苟不復本宮，則遊而不歸（乾宮游魂為火地晉，七變復。下卦三爻乾，成火天大有若不復乾之三爻，而依次以四爻變，則成火山旅。遊入離宮，而游魂為變矣。），必七日而後來復（火山旅為離宮二世卦。再七變成天火同人，為歸魂上卦，始復為乾）。

陰陽之道，起於坎而終於離，魂上升而魄下降。離在午配數七、在未配數八，所以說日魄七日不復、月魄八月有凶——《復》卦講「七日來復」，《臨》卦講「至于八月有凶」，都本於此。離在上、坎在下，是歸魂而不得歸，於是「游魂為變」。因此八宮卦變到第六變成為「游魂卦」，仍舊是第三爻變；到第七變便復歸本宮，游魂才有所歸著。倘若不回本宮，就遊蕩而不得歸（乾宮的游魂卦是火地《晉》，第七變本應回復：把下卦三爻變回乾，即成火天《大有》；假如不變回乾之三爻，而順次去變第四爻，就成了火山《旅》，遊入離宮，於是游魂為變），必得經過七日才能回來（火山《旅》是離宮的二世卦，再變七次成天火《同人》，作為歸魂卦的上卦，這才復歸於乾）。

復而反，丑而子，氣來信為神。復而不反，午而未，氣往屈為鬼。往來屈信，均以天地之數可推而知之。季路問事鬼神。子曰：“未能事人焉能事鬼。”問死。子曰：“未知生焉知死。”此即原始反終之說。言之所不能盡者，聖人以象顯之，以數明之。精氣為物，游魂為變，於六十四卦之象數推衍，皆合乎物理之自然。或有或無，各依其類，而未可概舉也。故經文有明言者，不明言者。明言者以舉其例，而不明言者皆觸類而知之矣。

復歸而能返回本位的，是由丑回到子，氣來而伸展，那就是「神」；復歸而不能返回的，是從午走到未，氣往而屈縮，那就是「鬼」。一往一來、一屈一伸，都可以用天地之數推算出來。子路問怎樣服事鬼神，孔子說：「還不能服事人，怎麼能服事鬼？」問到死，孔子說：「還不懂得生，怎麼懂得死？」這正是「原始反終」的意思。言語所不能說盡的，聖人就用卦象顯示它、用數目闡明它。「精氣為物，游魂為變」，在六十四卦的象數上推衍開來，都合乎事物自然之理；其間或有或無，各依其類，不能一概而論。所以經文有明說的，也有不明說的：明說的是舉出範例，不明說的就要靠觸類旁通去領會了。

如風火家人，夫夫婦婦父父子子而家道正，人情之各得其正者也。而反乎人情者，則為鬼之狀。故睽曰“見惡人”，曰“載鬼一車”。雷天大壯，大者壯也，大者正也，壯者狀也，即正大之狀也。能通乎正大之狀者，則知鬼神之情狀。故觀曰“觀天之神道”，曰“以神道設教”。此《易》言鬼神情狀之最著者也。

譬如風火《家人》卦，丈夫像丈夫、妻子像妻子，父親像父親、兒子像兒子，家道端正，這是人情各得其正的樣子；而違反人情的，便成了鬼的形狀。所以《睽》卦說「見惡人」，又說「載鬼一車」。雷天《大壯》：「大」就是壯，「大」就是正，「壯」就是狀，合起來正是「正大之狀」。能通曉正大之狀的人，就懂得鬼神的情狀。所以《觀》卦說「觀天之神道」，又說「以神道設教」。這些是《易》裡講鬼神情狀最顯著的地方。

乾坎艮震巽離坤兌八宮，六十四卦，終於雷澤歸妹。歸妹為兌宮歸魂，而兌又居八宮之終，故歸妹為天地大歸魂卦。歸妹上下錯為隨（澤雷隨），隨“元亨利貞，天下隨時，出門交有功，男之始也”，歸妹“女之終也”。（《雜卦傳》）《彖》言人之終始，則合男女而言之也。

乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌八宮共六十四卦，最後終結在雷澤《歸妹》。《歸妹》是兌宮的歸魂卦，而兌又居八宮之末，所以《歸妹》就是天地的大歸魂卦。《歸妹》上下兩卦交錯過來便成《隨》（澤雷《隨》）：《隨》講「元亨利貞」，《彖傳》講「天下隨時」，九四講「出門交有功」，而《雜卦傳》說《隨》是「男之始」，《歸妹》是「女之終」。《彖傳》講「人之終始」，正是把男與女合起來說的。

歸妹上卦震東甲乙，帝出乎震，甲不為首首乙，故曰“帝乙歸妹”。下卦兌西庚辛，前坤後乾，坤乾為地天泰，故泰之六五亦曰“帝乙歸妹”。泰反為否，《否·彖傳》亦曰“則是天地不交而萬物不通也”，而《歸妹·彖傳》亦曰“天地不交而萬物不興”，泰否“天地反類”，（《雜卦傳》曰：泰否反其類也。邵子曰：天地定位，泰否反類。）皆東西震兌出入反覆，而日月寒暑往來，（離日坎月，乾寒坤暑）循環不窮。

《歸妹》上卦是震，居東方，配天干甲、乙。「帝出乎震」，而此處甲不居首、以乙為首，所以六五爻辭說「帝乙歸妹」——帝乙是商朝的君王，把妹妹下嫁於人。下卦是兌，居西方，配天干庚、辛，前為坤、後為乾，坤上乾下便是地天《泰》，所以《泰》卦六五也說「帝乙歸妹」。《泰》反覆過來就是《否》，《否卦·彖傳》說「這就是天地不相交而萬物不通」，《歸妹·彖傳》也說「天地不交而萬物不興」。《泰》《否》是「天地反其類」（《雜卦傳》說「泰否反其類也」；邵雍說「天地定位，泰否反類」），都是東西震兌之間的出入反覆，因而日月寒暑往來（離為日、坎為月，乾為寒、坤為暑），循環不窮。

坎離既濟定，有歸妹在中，而南北離坎未濟不續終者。首尾續終，（《未濟·彖傳》曰“不續終也”。《雜卦》，歸妹在既濟未濟兩卦之中。）故曰“天地之大義也”。歸妹漸相錯成隨蠱，故《漸·彖》曰“女歸吉”，《蠱·彖傳》曰“終則有始”。蓋蠱之始，乃由故之已終而新復更始。歸妹之終始，乃續終其始。故《象傳》曰“永終知敝，天地大義”者，夫婦之道也。人類之所以不絕，以有男女夫婦，生生不已，終則有始。家人為夫婦之正，故《傳》曰“家人男正位乎外女正位乎內，天地之大義也”。

坎離相配而《既濟》定位，《歸妹》正處在中間；而南北的離、坎又組成《未濟》，是「不續終」的。首尾相接以續其終（《未濟·彖傳》說「不續終也」；在《雜卦傳》裡，《歸妹》正夾在《既濟》《未濟》兩卦之間），所以說這是「天地之大義」。《歸妹》與《漸》互相交錯，成為《隨》與《蠱》，所以《漸卦·彖傳》說「女歸吉」，《蠱卦·彖傳》說「終則有始」。《蠱》的「始」，是舊的已經終了而重新更始；《歸妹》的終始，則是接續其終而再開其始。所以《象傳》說「永終知敝」，而所謂「天地大義」，講的就是夫婦之道。人類之所以綿延不絕，正因為有男女夫婦生生不已、終而復始。《家人》是夫婦之正，所以《彖傳》說「家人卦，男子端正地居於外位，女子端正地居於內位，這是天地的大義」。

然天下之事，有常有變，有得有失。先王之制，女子十五而笄，男子二十而冠，為婚媾之始。女至二十而嫁，男至三十而娶，為最遲之限，此婚媾之常。得其時者也。逾此限則為失時。但或於此時而更遇變故，如父母之喪之類，則至二十三年而嫁。此婚媾之變，失其時者也。

然而天下的事有常也有變，有得也有失。先王的制度：女子十五歲行笄禮，男子二十歲行冠禮，這是可以婚配的起點；女子到二十歲出嫁，男子到三十歲娶妻，這是最遲的界限。這是婚配的「常」，屬於得其時的；超過這個界限就算失時。但有時正當此際又遭逢變故，比如父母之喪一類，那就要拖到二十三歲才出嫁。這是婚配的「變」，屬於失其時的。

處變失時，乃人情之大可憐也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿，為漸之女歸，則固協於禮而得吉。即不能固守其正，如歸妹之說動而隨，而天地之大義。亦仍不可廢。所謂聘則為妻，奔則為妾。但以禮絀之，而不以法禁之也。故特著之曰“天地大義人之終始”，深望後之人能慎終於始，不至變常而失時，庶免乎凶，而維人道於不敝矣。意深哉！

身處變故而錯過婚期，是人情中最可憐憫的，所以先王也不拿常規去苛求。能夠守正不阿，像《漸》卦所講的「女歸吉」那樣依禮出嫁，自然合於禮而得吉；即便不能固守其正，像《歸妹》那樣因喜悅而動、隨人而行，天地間這一大義也仍舊不可廢棄。所謂明媒正娶的算妻，私奔而來的算妾——只在禮數上貶抑她，卻不用刑法去禁絕她。所以《彖傳》特意標明「天地之大義也，人之終始也」，深切盼望後人能在開始時就慎重地想到結局，不至於變亂常道而錯失時機，庶幾可以免於凶險，使人道維繫而不至敗壞。用意真是深遠啊！