周易杭氏学 · 第 17 卷

泽火革，《彖传》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”，“汤武革命顺乎天而应乎人”。《序卦传》曰“井道不可不革”，《杂卦传》曰“革去故也”，《易》之言革也著矣。而言因无专文，读者胥不甚注意，不知有革必有因。天下万事万物，无事无因，无物无因，故六十四卦，皆因而重之。因而重之而爻在其中，刚柔相推而变在其中，变则革矣。因与革皆在其中中爻，因与革皆人所为。故尤在中爻中之三四两人爻。

泽火《革》卦，《彖传》说：「水火互相熄灭，两个女子同住一屋而心志不合，这就叫『革』」，又说「商汤、周武革除旧命，上顺天道而下应人心」。《序卦传》说「井道不可不革」，《杂卦传》说「革，去故也」——可见《易》讲「革」讲得十分显豁。至于「因」，却没有专门的文字来讲，读者大多不加留意，殊不知有革必先有因。天下万事万物，没有一事无所因、没有一物无所因，所以六十四卦都是「因而重之」——因袭八经卦而重叠成六十四卦。既因而重之，六爻就在其中；刚柔互相推移，变化就在其中；有变化便是革。因与革都落在一卦中间的几爻上，而因与革又都出于人为，所以尤其落在中爻里的三、四这两个「人爻」上。

《乾·九四·传》曰“乾道乃革”，三爻《传》曰“因其时而惕”。盖重乾二与四是恒乾，三与五是咸乾。三爻居恒乾之中，恒“不易方”，不易因也。四居咸乾之中，咸为恒之反，则不易者易，革也。

《乾卦·九四·文言传》说「乾道乃革」，九三的《文言传》说「因其时而惕」——一处言革，一处言因。原来重乾一卦之中，二爻到四爻这一段属「恒乾」，三爻到五爻这一段属「咸乾」。九三居于「恒乾」的中位，《恒卦·象传》讲「君子以立不易方」，守常不改，那就是「因」；九四居于「咸乾」的中位，而《咸》正是《恒》反覆过来的卦，本来不改的如今改了，那就是「革」。

乾三爻天五数，四爻地六数。天五地六，相乘为三十。革古文从三十，三十年为一世。四与初应，初不易乎世，至四则易世。易世，革也。五六于干支为戊己，故革曰“己日乃革”。以三四重刚不中，变则为中孚，故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《论语》“殷因于夏礼周因于殷礼”，明乎因而革可知矣。

就爻数说，乾卦第三爻属天数五，第四爻属地数六，天五与地六相乘得三十。「革」字的古文正从「三十」，而三十年为一世。四爻与初爻相应，初九《文言》说「不易乎世」，不被世俗改易；到了四爻就要「易世」，改易一世便是革。五、六两数在天干中配戊、己，所以《革》卦说「己日乃革」；又因三、四两爻重刚而不居中，一变就成《中孚》卦，所以《革》卦又说「己日乃孚」。明白了革，因也就可以推知；《论语》说「殷代因袭夏代的礼，周代因袭殷代的礼」，明白了因，革也就可以推知了。

《系传》：“乾坤其《易》之门邪？是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变。”案：天地数，天一始北方坎，地十终西方兑（坎子一，艮丑寅二三，震卯四，巽辰己五六，离午七，坤未申八九，兑酉十，乾戌亥无数。），而乾无数。乾圆周流坤方，西北不掩，是为不周。故八风于西北为不周风。西北娵訾口，亥东辟。辟，闭也，是闭户谓之乾也。

《系辞传》说：「乾坤大概就是《易》的门户吧？所以关上门叫作坤，打开门叫作乾，一关一开就叫作变。」按：就天地之数来说，天数一起于北方的坎，地数十终于西方的兑（坎为子，数一；艮为丑、寅，数二、三；震为卯，数四；巽为辰、巳，数五、六；离为午，数七；坤为未、申，数八、九；兑为酉，数十；乾居戌、亥，无数），唯独乾没有配数。乾是圆的，周流于坤的方位之上，到西北一角掩合不拢，这就叫「不周」，所以八风之中西北那一风正名为「不周风」。西北当十二次的「娵訾之口」，亥位之东叫作「辟」；「辟」在这里训为闭，所以说关门叫作乾。

坤西南括囊，天地闭，天地建侯数七十二（五日一候，一年七十二候）。四隅方数，西南未申八九，合七十二，为天地包象。东北丑寅二三，成六。东南辰己五六，成三十，皆坤用数六。坤地数，三十包之（南极入地三十六度。北极出地三十六度），为地坤囊包藏万物之象，是阖户谓之坤也。乾户辟而开物成务，自无出有，坤户阖而万物归藏。自有入无，天地门户，出入于东西亚卯亚酉震兑，得乾坤之门，而《易》道始可言矣。

坤位在西南，象征「括囊」——把口袋扎紧，天地闭塞。天地建候之数为七十二（五天为一候，一年共七十二候）。就四隅的方位数说：西南的未、申是八与九，相合为七十二，正是天地包容之象；东北的丑、寅是二与三，相乘成六；东南的辰、巳是五与六，相乘成三十——用的都是坤数六。坤属地数，以三十包裹一切（南极入地三十六度，北极出地三十六度），正是大地如口袋一般包藏万物之象，所以说关门叫作坤。乾这扇门一开，便开物成务，从无中生出有来；坤这扇门一闭，万物便各归收藏，从有回到无中去。天地这两扇门户，出入都在东西两端——次于卯位的震和次于酉位的兑；把握住乾坤这道门，《易》道才谈得上可以讲说。

庖羲画卦以象天地人物，而代结绳之治。然画契未兴，又未有方策帛书之制，则所赖以纪录者，要不外以石质之刀锥，刻画于竹简，或皮革之上耳。故曰“画卦”。考古人简策之制，皆狭而长。庖羲之画卦，未必如后世八卦六十四卦之方圆各图，故《系传》曰“乾坤成列”。“成列”云者，必以乾坤分列二行。而兑离震，巽坎艮，或以类从。

伏羲画卦，用来取象天地人物，取代结绳记事的旧办法。但那时刻契的技术还未兴起，也没有简册、帛书一类的制度，所能凭借的记录手段，无非是用石质的刀锥刻画在竹简或皮革上罢了，所以才叫「画卦」。考察古人简策的形制，都是又窄又长。伏羲当初画卦，未必像后世那样排成八卦、六十四卦的圆图方图，所以《系辞传》说的是「乾坤成列」。既说「成列」，那就一定是把乾、坤分排作两行，兑、离、震跟着乾，巽、坎、艮跟着坤，各依其类相从。

三代时八卦排列如何，固不可考。而自秦汉以迄五代诸家之《易》，则均无八卦六十四卦之图。故邵子学《易》数年，未得要领。及师事李挺之，挺之授以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八之数，始恍然大悟。先天之学，即由是发明。一部《皇极经世》，无非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》，其八卦之排比，皆为行列，而未有此八角形之方式也。

夏、商、周三代时八卦究竟怎样排列，已无从考证；而从秦汉一直到五代，各家讲《易》都没有八卦、六十四卦的图。所以邵雍学《易》好几年，一直摸不着要领；等到拜李之才（字挺之）为师，李之才传给他乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八这一组次序数，他才恍然大悟，先天之学就由此发明出来。一部推演天地历数、古今治乱的《皇极经世》，无非是拿这一、二、三、四、五、六、七、八推衍开来的。由此可知，邵雍以前的《易》学，八卦的排比都作行列之形，还没有后来那种八角形的图式。

“帝出乎震”一章，虽明言八卦方位，而当时亦未必有图。故汉人之言《易》者，或以乾坤列东，艮兑列南，震巽列西，而坎离处中，无一定之方式。然其升降、消息、纳甲诸说，实已为先天八卦之端倪。是以邵子闻李氏一言，即能触类旁通而发其神悟也。顾李挺之氏亦必有所受，故朱子疑三代以前所本有。后经散佚而流入道家者，虽为臆度之辞，亦或有可信之理也。

《说卦传》「帝出乎震」那一章，虽然明白讲了八卦方位，当时也未必就有图。所以汉代讲《易》的人，有的把乾、坤列在东，艮、兑列在南，震、巽列在西，而让坎、离居中，并没有固定的格式。然而他们所讲的「升降」（爻位的上下升降）、「消息」（阳长阴消、阴长阳消）、「纳甲」（以十天干配八卦）诸说，其实已经透出先天八卦的端倪，所以邵雍一听李之才的话，就能触类旁通而豁然神悟。再说李之才本人也必定另有师承，因此朱熹怀疑先天图是三代以前本有之物、后来散失而流入道家——这话虽属推测，倒也未必没有可信的道理。

天地之数，一生二，二生三。老子曰：一生二，二生三，三生万物。盖物一者自无而有，未为数也。至二而成数矣，然犹为一奇一偶之名，而未著乎数之用也（近世俗语尚有以二为一双为一对者。由今以溯古，其意可想见矣。）。至三，则数之用生。以此递衍，可至于无穷。故一不用，二为体，三为用。

天地之数，是一生二、二生三。《老子》说：「一生二，二生三，三生万物。」大凡「一」这个东西，是从无到有，浑然自成一个整体，本身还算不上数；到了「二」才成其为数，但这时也还只是一奇一偶两个名目，数的作用尚未显现（今天口语里还把「二」叫作一双、一对，仍旧是把两个当作一个整体来看，由今溯古，古人的意思可以想见）。到了「三」，数的作用才产生，照此递推衍生，可以至于无穷。所以「一」不起用，「二」是体，「三」才是用。

《易》有太极一也，阴阳二也，阴阳之用三也（二其三用六，三其三用九。）。如六爻皆一乾也，六爻皆一坤也，而动则或为○或为X，必用其一。如六爻皆变为○，则乾变为坤。然此六○之坤，与六- -之坤，其占不同。是由二而生三矣。

「《易》有太极」是一，太极分阴阳是二，阴阳的功用是三（二乘三得六，是老阴之用；三乘三得九，是老阳之用）。譬如六爻全阳就是一个乾，六爻全阴就是一个坤；可是一旦爻动，就或者画作「○」（阳变阴），或者画作「Ｘ」（阴变阳），必须择用其一。假如六爻全变、都作「○」，乾就变成了坤；然而这个由六个「○」变来的坤，与本来六画皆阴的坤，占断并不相同。这就是由二而生出三来。

是故《易》之道备于三（由天生地，一生二也。由地生人，二生三也。非人则天地之功用不彰，故曰与天地参。），卦画止于三，数之体也。爻以静为一，动为二，用为三。数之用也，有一即有二，有二必有三，乃天地自然之理，自然之数，所谓先天而天不达者也。《乾凿度》曰：“《易》一名而含三义。交易也，变易也，不易也。”郑康成氏《易论》云：“易简一也，变易二也，不易三也。”

所以《易》道具备于「三」（由天生地，是一生二；由地生人，是二生三。没有人，天地的功用便无从彰显，所以《中庸》说人与天地并列为三）。八经卦的卦画只到三画为止，这是数之体；一爻以静为一、动为二、发用为三，这是数之用。有一就有二，有二必有三，这是天地自然之理、自然之数，也就是《乾卦·文言》所说「先天而天不违」——圣人先于天时而动，天也不会违背他。《易纬乾凿度》说：「《易》这一个名称含着三层意思：交易、变易、不易。」郑玄（字康成）《易论》说：「易简是一，变易是二，不易是三。」这三层意思，正与上文所说的一、二、三互相对应。

圣人以《易》立教，其道亦有三。上焉者道也，中焉者德也，下焉者占卜也。老子取其上，孔子取其中，焦京取其下，三者各有其用，而不相悖，且互相发明而不可离（道不准诸象数则失其鹄，德不原于道则失其统。占卜不合乎道德，则惑世诬民而已矣。）。后之学者，择其一以为宗，而严立界说以明系统则可，若入主出奴，不揣其木妄自尊大，而排斥异己。执一不化，欲求其通也难矣。

圣人用《易》立教，其道也分三层：最上一层是「道」，居中一层是「德」，最下一层是「占卜」。老子取其上，孔子取其中，焦延寿、京房取其下；三者各有各的用处，彼此并不违背，而且互相发明、不可分离（讲道而不以象数为准则，就失去了标的；讲德而不本于道，就失去了统系；占卜若不合乎道德，那就只是惑世诬民罢了）。后来的学者，选定其中一层作为宗旨，严立界说以明确自己的系统，这是可以的；若是先入为主、党同伐异，不衡量自己的根柢就妄自尊大，排斥异己，执著一端而不知变通，那就很难求得贯通了。

孔子立教，虽为中人说法，然正所以立德以明道，以为下学上达之阶梯。故《十翼》传经，无一字一言不根据于象数（法象莫大乎天地，必合乎法象者，乃谓之法言者。经非先王之法言不敢言，非先王之法行不敢行，法言法行皆合乎天地法象者也。故曰“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。）。若舍法象以为言，则诗书执礼所雅言者，其为教焉详矣。又何必韦编三绝，为此钩深致远之辞乎？子贡曰“夫子之文章可得而闻，”凡立言必有合乎法象者，乃谓之文章。孔子特于《易》象阐发之，以为万世之准，此为学《易》者所不可不知者也。故论及之。

孔子立教，虽然是针对中等资质的人说法，却正是要人立德以明道，作为下学而上达的阶梯。所以《十翼》解经，没有一字一句不是根据象数立论的（可取法之象没有比天地更大的，凡合乎法象的话才叫「法言」。不是先王的法言不敢说，不是先王的法行不敢做，法言法行都合于天地法象，所以《中庸》说「建立于天地之间而不违背，质证于鬼神而无可疑，百世之后等到圣人出来也不会迷惑」）。假如撇开法象来立论，那么《诗》《书》《礼》这些孔子平日所讲的内容，教诲已经很详尽了，又何必读《易》读到串联竹简的皮绳断了三次，写下这些钩深致远的话呢？子贡说「夫子的文章可以听得到」——凡立言必定合乎天地法象的，才配称为「文章」。孔子特意在《易》象上加以阐发，作为万世的准则，这是学《易》的人不可不知的，所以在此论列出来。

《易》之言“祭祀”“享祀”，均含有二义。一为祭神祀鬼，此祭祀之本义也。一为人群之集会，以谋一群公共之事，亦以祭祀行之。盖古人风气淳朴，而庶民之家，又无广庭巨厦，足以为集会之地者。故凡有会议之事，往往藉祭祀以行之。一乡一邑之事，则集之于社。一家一族之事，则集之于宗庙。所谓“利用祭祀”，“利用享祀”，及“孚乃利用禴”等象，不尽为祷祀求福，实含有会集群众之意焉。

《周易》里讲「祭祀」「享祀」，都含有两层意思。一层是祭神祀鬼，这是祭祀的本义；另一层是人群的集会——为商议一群人的公共事务而聚在一起，也借祭祀的名义来举行。原来古人风气淳朴，而百姓人家又没有宽敞的庭院、高大的屋宇可作聚会之地，所以凡有议事，往往借着祭祀来进行：一乡一邑的事，就聚在社坛；一家一族的事，就聚在宗庙。因此《困》《萃》诸卦所说的「利用祭祀」「利用享祀」，以及《既济》九五「孚乃利用禴」（「禴」是四时之祭中最简薄的一种）这些爻象，并不全是祷告祈福，实际上都含有会集众人的意思。

降及后世，厉行专制政治，普通人民，更不容有公然集会之事。幸有此祭祀成例可援，得藉事神为合群自卫之一道（上以神道愚民，民以神道自卫，可见“无平不陂”。《易》道之妙用，即寓于其间矣。）。近如各乡之有社庙，各业与侨民之有会馆，无不以祭祀为集合群众之介，犹足以觇《易》之遗意焉。

到了后世，专制政治厉行，普通百姓更不许公然集会，幸而有祭祀这一成例可以援引，才得以借事奉神明作为聚合自卫的一条门路（在上者用神道愚弄百姓，百姓也用神道保护自己，可见《泰》卦九三「没有平地不转成斜坡」这句话的道理，《易》道的妙用就寄寓在这里面了）。近世像各乡都有社庙，各行业和侨居外地的同乡都有会馆，无不以祭祀作为聚集群众的媒介，从中还可以窥见《易》的遗意。

《系传》：“圣人有以见天下之动，观其会通以行其典礼，是故谓之爻。”“典礼”者，乃所以处断万事万物之一切制度之谓也。故古圣王之所以治天下也，大而礼乐政刑，小而训诂名物，无不下顺民情。而上合法象，法象莫大乎天地，民受天地之中以生，能合乎天地法象者。民情自无不顺。故谓之典礼。典者守也，礼者履也。必能会通乎天人，然后足以昭信守而见履行。

《系辞传》说：「圣人有见于天下万物的变动，观察其中会合贯通之处，用来施行典章礼制，因此叫作『爻』。」所谓「会通」，是在纷纭变动之中找出可以共同遵循的通则；所谓「典礼」，就是用来裁断万事万物的一切制度。所以古代圣王治理天下，大到礼、乐、政、刑，小到名物训诂，无不在下顺应民情、在上契合法象。可取法之象没有比天地更大的，《左传》说百姓禀受天地中和之气而生，凡能合于天地法象的，民情自然无不顺服，所以称之为「典礼」。「典」是守持，「礼」是践履；必须能会通天与人，然后才足以昭示所守、见之于履行。

孔子之周，问礼于老聃，即此礼也。盖周自东迁而后，文武之道载于方策者，散佚殆尽。诸侯恶其害己焉，皆毁之以自便。孔子周流列国，虽得百二国之宝书，要皆属各国之历史故事，而所谓典礼者，迄不可得，故不得不求诸老聃。老氏世掌周史，耳熟能详。先王之典礼，不啻若自其口出，而提纲挈领，巨细毕赅，则莫备于《易》。

孔子到周都去向老聃问礼，问的就是这种礼。原来周室东迁以后，记载在典册上的文王、武王之道大都散失殆尽——诸侯嫌它妨碍自己，索性毁掉以图方便。孔子周游列国，虽然见到过上百个诸侯国的珍藏典籍，但那多半是各国的历史掌故，真正所谓「典礼」却始终得不到，所以不得不去求教于老聃。老氏世代执掌周朝史官之职，对这些耳熟能详，先王的典礼简直像从他口中直接流出一般。而要论提纲挈领、巨细兼备，则没有比《易》更完备的了。

孔子受之，极深研几，得其会通，又虑触当世诸侯之忌也。正言之不可，乃寓微言于《十翼》之中。所谓“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肄而隐”者，非夫子之自道邪！于是更广其旨以修《春秋》，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，而古先圣王之典礼，乃灿然大备于六经。永如日月之经天，江河之行地，与天地法象，并昭千古。此孔子所以为述而不作，而功在生民者，非《易》又乌乎知之？

孔子承受了这套学问，深入钻研到极精微处，掌握其中会通之理；又顾虑触犯当时诸侯的忌讳，正面直说行不通，于是把微言寄托在《十翼》里。《系辞传》所谓「所举的名目很小，所取的类却很大；旨意深远，文辞有采；言语委婉而切中，叙事铺陈而含蓄」，不正是夫子的自我写照吗！于是他又推广这一宗旨去修《春秋》，删定《诗》《书》，厘订《礼》《乐》，古代先王的典礼便灿然大备于六经，永远像日月运行于天、江河流行于地一样，与天地法象一同照耀千古。孔子之所以自称「述而不作」而功在万民，若不是从《易》里，又从哪里能明白这一层呢？

《讼·彖传》曰：“上刚下险，险而健讼。”讼者争也。君子平其争则讼解。《传》曰：“讼不可长。”讼不可长，则不至成狱矣。故讼者，民事之争，尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰“讼元吉”，是能平其争而使无讼者也。讼之凶在终于讼而不可解，则成狱矣。噬嗑曰“亨利用狱”，《象传》曰“君子以明罚勅法”，则不能不用刑以辟以止辟矣。

《讼卦·彖传》说：「上卦刚健，下卦险陷；既险且健，所以成讼。」讼就是争，君子把争端平息了，讼也就解开了。《象传》说「讼不可长」——争讼不可拖长，不拖长就不至于酿成刑狱。所以「讼」属于民事上的争执，重在讲情说理，不必依靠用刑。九五爻辞说「讼，元吉」，正是能平息争端而使天下无讼的人。讼之所以有凶，在于争到底而无法化解，那就成了刑狱。《噬嗑》卦辞说「亨，利用狱」，《象传》说「君子以明罚敕法」，到这一步就不能不动用刑罚，以刑止刑了。

噬嗑之象上离下震。离者明也，万物皆相见，则物无遁形，以示治狱者必明察庶物，一无壅蔽。中爻三四五为坎，坎为法律，为智，为水。二至四为艮，艮为手，为山，为止。下震为动，治狱者即明且智，用法如水之平，绝无偏倚（坎离皆中正象）。无论在下者变动百出，皆能明烛其隐。执法如山，止而不动，所以能止一切之动，而令悉合于法（噬嗑，合也）。只此六画之象，已将近世司法之精义，包括无遗。

《噬嗑》的卦象是上离下震。离是光明，万物在此都彼此显现，谁也藏不住形迹，这表示审案的人必须明察万物，不容有一点壅塞蒙蔽。中间三、四、五爻互体为坎，坎为法律、为智慧、为水；二至四爻互体为艮，艮为手、为山、为止；下卦震则为动。审案者既明察又有智慧，用法像水一样平正，绝无偏倚（坎、离都是居中得正之象）；不论下面的人变动百出，都能照见他隐微之处；执法像山一样，自己静止不动，因而能止住一切妄动，使之全都合乎法度（「噬嗑」正是「合」的意思）。仅仅这六画之象，就已把近代司法的精义包括无遗了。

盖古圣王之治天下也，道之以德，齐之以礼，刑罚但以济礼之穷。礼以待君子，刑以治小人。人之情无不乐为君子而甘为小人者，故人人能范围于礼，而刑罚可以不用。自上失其道，君子弗用，小人诪张，不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，始讼狱繁兴。故睽之六三曰“其人天且劓（天同而）”，困初六曰“臀困于株木”，九五曰“劓刖”，睽“失道”，困“刚掩”。理穷数极（《杂卦》困数三十，睽数三十六。四九三十六而乾道穷，五六三十而天地之数极。），礼崩乐坏，不得不用刑以济之。

古代圣王治理天下，用德来引导、用礼来整齐，刑罚只用来补礼之所不及。礼用以对待君子，刑用以治理小人；人情没有不愿做君子而甘心做小人的，所以人人都能被礼所范围，刑罚可以搁置不用。自从在上者失了道，君子不被任用，小人欺诳横行，不以不仁为耻、不以不义为惧，不见利就不肯干、不加威吓就不受惩戒，于是争讼刑狱纷纷而起。所以《睽》卦六三说「那人受了黥额与割鼻之刑」（「天」在此同「而」，指黥额之刑），《困》卦初六说「臀部困在枯木上」，九五说「劓刖」之刑；《睽》的病根在「失道」，《困》的病根在「刚为柔所掩」。道理穷尽、气数到头（《杂卦》里《困》的数是三十，《睽》的数是三十六；四九三十六而乾道穷尽，五六三十而天地之数走到极处），礼崩乐坏，就不得不用刑罚来补救了。

所谓穷则变，非《易》之常道也。圣人犹忧之，虑后世淫刑以逞者有所藉口也，特于丰著之。曰“君子以折狱致刑”，言刑非折狱者不能妄用也。于旅曰“君子以明慎用刑而不留狱”，言用刑者宜审慎迅速不可留滞也。于中孚曰“君子以议狱缓死”，恐折狱者之或犹有冤滥，更议拟之而求其当也。呜呼！《易》道之生生，与圣人质《易》之深心，可以见矣。

这就是所谓「穷则变」，并不是《易》的常道。圣人对此仍不放心，怕后世滥施刑罚的人拿它当借口，特意在《丰》卦点明：「君子以折狱致刑」，是说不担任断案之职的人，就不能妄自用刑。在《旅》卦说：「君子以明慎用刑而不留狱」，是说用刑要审慎而迅速，不可拖延积压。在《中孚》卦说：「君子以议狱缓死」，是怕断案的人也许还有冤枉过滥之处，所以再加复议斟酌，务求判得妥当。唉！《易》道生生不息的仁心，与圣人质证《易》理的一片苦心，于此可以看得明白了。

司法独立者，近三十年来之学说也。我国自三代以降，于古人设官分职之遗意。久已泯棼而莫可纪极。以行政官操生杀之柄，威福自恣，积非成是。恬焉安之而莫以为妄，而不谓《易》象已明著之，孔子赞《易》更一再言之。贲之《象》曰：“君子以明庶政无敢折狱。”明示以折狱之必有专职。行政者虽明，亦无敢越俎，非司法独立之精义乎？

「司法独立」是近三十年来才传入的学说。我国自夏、商、周三代以后，古人设官分职的本意早已淆乱不堪、无从理清：行政长官手握生杀大权，作威作福，习非成是，人人安之若素，不觉得有什么荒谬。却不知《易》象早已把这个道理明白揭示出来，孔子赞《易》更是再三申说。《贲》是山下有火之象，取修明政事、文饰治道之义，它的《象传》说：「君子以明庶政，无敢折狱。」这就明白指出断案必须另设专职：行政官员纵然精明，也不敢越俎代庖——这不正是司法独立的精义吗？

《丰·象》曰：“君子以折狱致刑。”明示以用刑为折狱者之专责。凡非折狱者，皆不许有用刑之权，非司法独立之明证乎？盖丰与噬嗑为同体之卦（火雷噬嗑，雷火丰），噬嗑曰“利用狱”，故孔子更于丰申明其义以见除此之外，虽贲为噬嗑之往来卦，亦无敢折狱。其谨严如此。近世诩为新学说，而《易》象已深切著明于七千年之前。《易》道之广大悉备，此其一端矣。

《丰卦·象传》说：「君子以折狱致刑。」这就明白指出用刑是断案者的专责，凡不担任断案之职的，一概不许有用刑之权——这不正是司法独立的明证吗？原来《丰》与《噬嗑》是同一对经卦上下互换而成（火雷《噬嗑》，上下一换便是雷火《丰》），《噬嗑》说「利用狱」，所以孔子又在《丰》卦申明其义，以见除此之外，即便《贲》是《噬嗑》反覆过来的往来之卦，也不敢擅自断案。其间的谨严一至于此。近世自诩为新学说的东西，《易》象在七千年前就已讲得深切明白。《易》道的广大周备，这不过是其中一端罢了。

近世教育制度，发轫于欧西，裨贩于日本。规模弘远，成效彰著。适值我时衰俗敝之秋，以国力之不竞，舍兴学无以为图强之本，遂尽弃其学而学焉。而不知现世所行之学制，为我国所采取而未能遍举者，无不悉备于《易》象之中。河南张之锐氏，近世以新学讲《易》者也。其论近世教育，足与《易》相印证者，略谓《易》之教育，约分五种：一曰“蒙养教育”，二曰“国民教育”，三曰“人才教育”，四曰“通俗教育”，五曰“世界教育”。

近世的教育制度，起源于西欧，又经日本转贩过来，规模宏大深远，成效显著。恰逢我国时局衰败、风俗凋敝之际，国力不振，除了兴办学校再没有别的图强根本，于是把自家的学问全抛开，一味去学人家。却不知道当今推行的这套学制，凡是我国已经采用而尚未能全面施行的部分，无不早已完备于《易》象之中。河南人张之锐，是近世用新学讲《易》的人，他论述近代教育足以与《易》互相印证之处，大略说《易》的教育约分五种：一是「蒙养教育」，二是「国民教育」，三是「人才教育」，四是「通俗教育」，五是「世界教育」。这五种由家庭而国家，由专门人才而民间风俗，一直推广到天下万物，层层扩展。

“蒙以养正”，蒙养教育也。蒙养本于家庭，故九二曰“纳妇吉子克家”，以明克家之子，必有赖于母教也。“包蒙”之包，亦作“彪蒙”，与革旁通，以明“豹变”“虎变”之大人，皆正始于彪蒙也。

《蒙卦·彖传》说「蒙以养正」，讲的就是蒙养教育。蒙养的根基在家庭，所以九二爻辞说「纳妇吉，子克家」，用来说明能撑持门户的儿子，必定有赖于母亲的教导。九二「包蒙」的「包」，又写作「彪」，「彪蒙」即童稚初启之时；《蒙》与《革》两卦旁通，正说明《革》卦所讲「豹变」「虎变」的大人物，都是从孩童发蒙时端正开始的。

蛊之“振民育德”，国民教育也。国事之败坏，由于民气之萎靡颓丧。昧匹夫有责之义，故先甲后甲，教令一新，以振民气。《传》曰“蛊元亨而天下治”。六十四卦言天下治者，除乾元用九外，惟此一卦也。临之“教思无穷容保民无疆”，人才教育也。政以临民，培植政治之人才，非有专门教育不为功。盖普通教育，有一定之教科，有不二之主义。而专门教育，则任学者自由研究。盖人类之知识不可限量，不能限学者之思想，而范之以有尽之课程，故曰教思元穷也。

《蛊卦·象传》说「振民育德」，讲的是国民教育。《蛊》是积弊已久、非加整治不可之象；国事的败坏，正源于民气的萎靡颓丧，人人不懂「天下兴亡、匹夫有责」的道理，所以《蛊》卦讲「先甲三日，后甲三日」——甲是十干之首，象征更张法令的起点，事前三日申明、事后三日申诫，教令一新，用以振作民气。《彖传》说「蛊，元亨而天下治」——六十四卦里说到「天下治」的，除了乾卦「元用九」以外，就只有这一卦。《临卦·象传》说「教思无穷，容保民无疆」，讲的是人才教育。为政须临莅百姓，培植政治人才非有专门教育不能奏效。普通教育有固定的教科、划一的宗旨；专门教育则听凭学者自由研究，因为人类的知识不可限量，不能束缚学者的思想、用有限的课程去框住他，所以说「教思无穷」。

《观·象》之“省方设教”，通俗教育也。四方之风气不齐，习尚亦异，故必省其方俗之所宜，观其民情好尚而设教始当。《无妄·象》曰“君子以茂对时育万物”，世界教育也。《中庸》曰“能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育”，大亨以正，使天下万物各正其性命，各全其天赋之能，而后教育之，道始达于圆满之一境，则尚非近世言教育者可能几及焉。以上张说之大旨如此，未知于近世师范之学，有当否也。

《观卦·象传》「先王以省方观民设教」，讲的是通俗教育。四方风气不齐，习尚各异，所以必须体察各地风俗之所宜、观察民情好恶，所设的教化才能得当。《无妄卦·象传》说「先王以茂对时，育万物」，讲的是世界教育。《中庸》说「能穷尽人的本性，就能穷尽物的本性；能穷尽物的本性，就可以赞助天地化育万物」——大为亨通而守于正道，使天下万物各自端正其性命、各自成全其天赋之能，然后再加以教育，教育之道才算达到圆满境地；这一层还不是近世谈教育的人所能企及的。以上就是张之锐说法的大旨，不知道对于近世的师范之学，是否讲得妥当。

死生亦大矣！《系传》曰：“原始反终，故知死生之说。”始终者数也，天也。万物数，一始十终。始子一丑二，而终于酉十一，戌亥无数。万物自有而入无，为死之候。乾居西北戌亥之地，故无方无体（太虚之象）人而克全其为人，则全受于始者，全归诸终，终则反乎太虚。精气不灭，与造化同游者神也。是以君子有终（君子之死曰终）。终则有始，顺乎天行，自有而入无者，亦自无出有。乾知大始，复藏于坎。一纯二精（坎子一，坎艮之间丑二），至艮寅三而仍为人。此生死循环，佛家轮回之说所自来也。

死生真是人生的大事！《系辞传》说：「推原事物的开端，反求它的终结，所以懂得死生的道理。」始与终属于「数」，属于天。万物之数起于一而终于十：从子位的一、丑位的二数起，到酉位为十，一轮至此而终，戌、亥两位不配数。万物由「有」进入「无」，就是死亡的时候。乾正居西北戌亥之地，所以无方所、无形体（这是太虚之象）。人若能保全其做人之道，那么当初完整承受于「始」的，也就完整归还于「终」，归终便是返回太虚；精气不灭、与造化同游的，就叫作「神」，所以《谦卦》说「君子有终」（君子之死称为「终」）。有终就有始，顺着天道运行，从有进入无的，也会从无再出为有。乾主管万物的大始，又复归收藏于坎：坎为子属一，是纯；坎与艮之间的丑属二，是精；到艮位的寅为三，就又成了人。这生死循环，正是佛家轮回之说的来源。

人而不能全其为人，则自失其人道，斫其生理。全受于始者，不能全归于终。数尽则死（小人曰死），形消骨化，余气无归，游魂为变者鬼也。变则失常，依其生前所自造之因而证其果，则为人为物，所趣各殊。此佛家轮回六道之所由分也。

人若不能保全其做人之道，就是自己丢掉了人道、戕害了生生之理，当初完整承受于「始」的，便不能完整归还于「终」。气数一尽就死了（小人之死称为「死」），形体消尽、骨骸化去，残余之气无处归着，「游魂为变」而成的就是「鬼」。既是「变」就失了常轨，只能依照生前自己所造的因去受报，或转生为人，或转生为物，去向各不相同。这就是佛家「轮回六道」分途的由来。

故生者死之始，死者生之终，死于此者生于彼。《易》道乾息于坤，坤即消于乾。庄子曰“方死方生，方生方死”，立论之最精者也。圣人作《易》，穷造化之原，泄阴阳之秘，无非示人以所以全其为人之道。原始反终者，即由终而反始。老氏佛氏，皆由终反始，皆由后天而反诸先天，由有而反诸无，由形而反诸气，由气而反诸神。实即由生而反诸死，故曰原始反终。

所以生是死的开始，死是生的终结，在这边死去，就在那边生出。《易》道里乾在坤中生长，坤又在乾中消退——「息」是生长，「消」是消退，一消一息本是同一件事的两面。《庄子》说「正在死的同时也正在生，正在生的同时也正在死」，这是立论最精到的一句。圣人作《易》，穷究造化的本原、泄露阴阳的秘密，无非是指示人保全其做人之道。所谓「原始反终」，就是由终点返回起点。老子与佛家都是由终返始，都是从后天返回先天，由有返回无，由形返回气，由气返回神——实际上就是由生返回死，所以叫作「原始反终」。

反终者，不续终也（未济不续终也）。不续终，则始无暨极。故老氏曰“元始乃长生而不死”，佛家曰“无始乃无始而无终”。（乾西北为无，乃由有而反诸无者也。故老氏之无为万有之根，佛教之无为不生不灭之本。乾为金为圆为刚，老曰“金丹”，佛曰“金刚”，而《易》曰“终日乾乾”。乾乾者。上乾为咸乾，下乾为无恒乾。咸无也，恒有也。观其所咸，而天地万物之情可见。观其所恒，而天地万物之情可见。盖斟酌于有无之间而用其中，而要皆殊涂而同归者也。）

所谓「反终」，就是不接续于终（《未济·彖传》说「不续终也」）。不接续于终，那么「始」就没有穷尽之处。所以老子讲「元始」，是长生而不死；佛家讲「无始」，是既无开始也无终结。（乾在西北为「无」，正是由有返回无的所在，所以老子的「无」是万有之根，佛教的「无」是不生不灭之本。乾为金、为圆、为刚，老家因而讲「金丹」，佛家因而讲「金刚」，而《易》则讲「终日乾乾」。所谓乾乾：上一个乾是「咸乾」，下一个乾是「恒乾」；咸主无，恒主有。《咸·彖传》说观察它所感通的，天地万物的情状就可以看见；《恒·彖传》说观察它所恒久的，天地万物的情状也可以看见。总之是在有与无之间斟酌而取其中道，说到底都是路径不同而归趣相同。）

无始无终，夫然后归于太极，则无所谓《易》矣。《易》之立教，为中人说法，故执两而用其中。然圣人致治之极功，则亦曰无为而治；德成而默契乎天，亦曰予欲无言。则亦与由有而反诸无者，初无二致焉。故《易》者逆数也。儒与佛老之立教虽异，而道无不同。盖天地之数，至三而备。天地万物，举莫能外。损之六三，曰“三人行，则损一人，一人行则得其友”，始终生死之道，不外乎此三者。后之立教者，可等诸自桧以下矣。

无始无终，然后归于太极，到那一步也就无所谓《易》了。《易》之立教是为中等资质的人说法，所以把握两端而取其中道。然而圣人治世的最高功效，也还是说「无为而治」；德行圆成、默然契合于天，也还是说「予欲无言」——这与由有返归于无的路数，本来没有两样。所以说《易》是逆推之数。儒家与佛、老立教虽然不同，其道却无不相通。天地之数到「三」而完备，天地万物没有能超出它的。《损》卦六三说：「三人同行就要减去一人，一人独行反而得到伴侣。」始终生死之道，不外乎这三者。后世那些另立教门的，就好比季札观乐听到「自郐以下」，不值得再评论了。

《中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？”《系下传》曰：“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”然则鬼神之为德，又何以知之？曰：以幽明之故，坎幽离明，阳变阴化，天地万物，无一非气与形二者之相迭更。既原始反终而知死生之说，则精气为物游魂为变，鬼神之情状亦可由是以知矣。

《中庸》说：「鬼神的德行，真是盛大啊！」《系辞下传》说：「过了这一步再往前，就不是人所能知道的了；穷究神妙、通晓变化，是德行的极盛。」那么鬼神的德行，又凭什么去知道呢？回答是：凭幽与明的道理。坎为幽，离为明；阳主变，阴主化。天地万物，没有一样不是「气」与「形」两者交替更迭而成的。既然已由「原始反终」懂得了死生的道理，那么「精气聚合成物，游魂离散成变」，鬼神的情状也就可以由此推知了。

精坎也，魂离也。故天地八卦，六爻上下，上五天爻为天《易》，三四人爻为人《易》，二初地爻为地《易》。游魂归魂，复取三四两爻，则为鬼《易》。三四两爻，有当不当之别。克全乎其生之德者，即不失其死之道，乃得当而为神。不能全乎其生之德者，亦失其死之，道即不得当而为鬼（生之德立人之道，曰仁与义是也）。敬生而既反乎人道，是不待其死已失其为人，尚何鬼神之有？

「精」属坎，「魂」属离。所以天地八卦、一卦六爻上下相配：上爻与五爻这两个天爻是「天《易》」，三爻与四爻这两个人爻是「人《易》」，二爻与初爻这两个地爻是「地《易》」；而游魂、归魂之说，又取三、四两爻来讲，那就是「鬼《易》」。三、四两爻有当位与不当位之别：能保全生时之德的，就不会失掉死时之道，得其当而成为「神」；不能保全生时之德的，也就失掉死时之道，不得其当而成为「鬼」（所谓生时之德，就是确立人道的仁与义）。若活着的时候就已违背人道，那是不等到死就已经丧失其为人了，还谈得上什么鬼神呢？

卦象天地生人，始乾三中爻坎子，终地十兑酉。终始死生，反复有游魂归魂，而以三归之地十归妹，为天地大归魂卦，而六十四卦终焉。归妹东震西兑，其先天为东离西坎，日魂月魄，合为天地中生人精气。子一丑二，为天地始合（子丑日月。天地之数，合一二为始，合五六为中，合九十为终）。一主日，二主月。子一日，至酉十月。故人十月而生，此日月魂魄合，精气始也。

卦象讲天地生人：起于乾的第三爻，中爻为坎属子；终于地数十的兑属酉。终始死生反覆往来，于是有游魂、归魂之说；而以「三归」之地数十的《归妹》，作为天地的大归魂卦，六十四卦便在这里终结。《归妹》震在东、兑在西，它们的先天位置则是东为离、西为坎；日之魂与月之魄相合，就在天地之中合成人的精气。子为一、丑为二，是天地初次交合（子、丑分主日、月。天地之数，一与二相合为始，五与六相合为中，九与十相合为终）。一主日，二主月；从子的一数到酉的十，正是十个月，所以人怀胎十月而生——这就是日月魂魄相合、精气开始的道理。

阴阳之道，始坎终离，魂升魄降。离午七未八，日魄七日不复，月魄八月有凶。离上坎下，归魂不归，而游魂为变者也。是故八卦之六变为游魂，仍为三爻变。至七变则复归本宫，游魂乃有所归。苟不复本宫，则游而不归（乾宫游魂为火地晋，七变复。下卦三爻乾，成火天大有若不复乾之三爻，而依次以四爻变，则成火山旅。游入离宫，而游魂为变矣。），必七日而后来复（火山旅为离宫二世卦。再七变成天火同人，为归魂上卦，始复为乾）。

阴阳之道，起于坎而终于离，魂上升而魄下降。离在午配数七、在未配数八，所以说日魄七日不复、月魄八月有凶——《复》卦讲「七日来复」，《临》卦讲「至于八月有凶」，都本于此。离在上、坎在下，是归魂而不得归，于是「游魂为变」。因此八宫卦变到第六变成为「游魂卦」，仍旧是第三爻变；到第七变便复归本宫，游魂才有所归着。倘若不回本宫，就游荡而不得归（乾宫的游魂卦是火地《晋》，第七变本应回复：把下卦三爻变回乾，即成火天《大有》；假如不变回乾之三爻，而顺次去变第四爻，就成了火山《旅》，游入离宫，于是游魂为变），必得经过七日才能回来（火山《旅》是离宫的二世卦，再变七次成天火《同人》，作为归魂卦的上卦，这才复归于乾）。

复而反，丑而子，气来信为神。复而不反，午而未，气往屈为鬼。往来屈信，均以天地之数可推而知之。季路问事鬼神。子曰：“未能事人焉能事鬼。”问死。子曰：“未知生焉知死。”此即原始反终之说。言之所不能尽者，圣人以象显之，以数明之。精气为物，游魂为变，于六十四卦之象数推衍，皆合乎物理之自然。或有或无，各依其类，而未可概举也。故经文有明言者，不明言者。明言者以举其例，而不明言者皆触类而知之矣。

复归而能返回本位的，是由丑回到子，气来而伸展，那就是「神」；复归而不能返回的，是从午走到未，气往而屈缩，那就是「鬼」。一往一来、一屈一伸，都可以用天地之数推算出来。子路问怎样服事鬼神，孔子说：「还不能服事人，怎么能服事鬼？」问到死，孔子说：「还不懂得生，怎么懂得死？」这正是「原始反终」的意思。言语所不能说尽的，圣人就用卦象显示它、用数目阐明它。「精气为物，游魂为变」，在六十四卦的象数上推衍开来，都合乎事物自然之理；其间或有或无，各依其类，不能一概而论。所以经文有明说的，也有不明说的：明说的是举出范例，不明说的就要靠触类旁通去领会了。

如风火家人，夫夫妇妇父父子子而家道正，人情之各得其正者也。而反乎人情者，则为鬼之状。故睽曰“见恶人”，曰“载鬼一车”。雷天大壮，大者壮也，大者正也，壮者状也，即正大之状也。能通乎正大之状者，则知鬼神之情状。故观曰“观天之神道”，曰“以神道设教”。此《易》言鬼神情状之最著者也。

譬如风火《家人》卦，丈夫像丈夫、妻子像妻子，父亲像父亲、儿子像儿子，家道端正，这是人情各得其正的样子；而违反人情的，便成了鬼的形状。所以《睽》卦说「见恶人」，又说「载鬼一车」。雷天《大壮》：「大」就是壮，「大」就是正，「壮」就是状，合起来正是「正大之状」。能通晓正大之状的人，就懂得鬼神的情状。所以《观》卦说「观天之神道」，又说「以神道设教」。这些是《易》里讲鬼神情状最显著的地方。

乾坎艮震巽离坤兑八宫，六十四卦，终于雷泽归妹。归妹为兑宫归魂，而兑又居八宫之终，故归妹为天地大归魂卦。归妹上下错为随（泽雷随），随“元亨利贞，天下随时，出门交有功，男之始也”，归妹“女之终也”。（《杂卦传》）《彖》言人之终始，则合男女而言之也。

乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八宫共六十四卦，最后终结在雷泽《归妹》。《归妹》是兑宫的归魂卦，而兑又居八宫之末，所以《归妹》就是天地的大归魂卦。《归妹》上下两卦交错过来便成《随》（泽雷《随》）：《随》讲「元亨利贞」，《彖传》讲「天下随时」，九四讲「出门交有功」，而《杂卦传》说《随》是「男之始」，《归妹》是「女之终」。《彖传》讲「人之终始」，正是把男与女合起来说的。

归妹上卦震东甲乙，帝出乎震，甲不为首首乙，故曰“帝乙归妹”。下卦兑西庚辛，前坤后乾，坤乾为地天泰，故泰之六五亦曰“帝乙归妹”。泰反为否，《否·彖传》亦曰“则是天地不交而万物不通也”，而《归妹·彖传》亦曰“天地不交而万物不兴”，泰否“天地反类”，（《杂卦传》曰：泰否反其类也。邵子曰：天地定位，泰否反类。）皆东西震兑出入反复，而日月寒暑往来，（离日坎月，乾寒坤暑）循环不穷。

《归妹》上卦是震，居东方，配天干甲、乙。「帝出乎震」，而此处甲不居首、以乙为首，所以六五爻辞说「帝乙归妹」——帝乙是商朝的君王，把妹妹下嫁于人。下卦是兑，居西方，配天干庚、辛，前为坤、后为乾，坤上乾下便是地天《泰》，所以《泰》卦六五也说「帝乙归妹」。《泰》反覆过来就是《否》，《否卦·彖传》说「这就是天地不相交而万物不通」，《归妹·彖传》也说「天地不交而万物不兴」。《泰》《否》是「天地反其类」（《杂卦传》说「泰否反其类也」；邵雍说「天地定位，泰否反类」），都是东西震兑之间的出入反覆，因而日月寒暑往来（离为日、坎为月，乾为寒、坤为暑），循环不穷。

坎离既济定，有归妹在中，而南北离坎未济不续终者。首尾续终，（《未济·彖传》曰“不续终也”。《杂卦》，归妹在既济未济两卦之中。）故曰“天地之大义也”。归妹渐相错成随蛊，故《渐·彖》曰“女归吉”，《蛊·彖传》曰“终则有始”。盖蛊之始，乃由故之已终而新复更始。归妹之终始，乃续终其始。故《象传》曰“永终知敝，天地大义”者，夫妇之道也。人类之所以不绝，以有男女夫妇，生生不已，终则有始。家人为夫妇之正，故《传》曰“家人男正位乎外女正位乎内，天地之大义也”。

坎离相配而《既济》定位，《归妹》正处在中间；而南北的离、坎又组成《未济》，是「不续终」的。首尾相接以续其终（《未济·彖传》说「不续终也」；在《杂卦传》里，《归妹》正夹在《既济》《未济》两卦之间），所以说这是「天地之大义」。《归妹》与《渐》互相交错，成为《随》与《蛊》，所以《渐卦·彖传》说「女归吉」，《蛊卦·彖传》说「终则有始」。《蛊》的「始」，是旧的已经终了而重新更始；《归妹》的终始，则是接续其终而再开其始。所以《象传》说「永终知敝」，而所谓「天地大义」，讲的就是夫妇之道。人类之所以绵延不绝，正因为有男女夫妇生生不已、终而复始。《家人》是夫妇之正，所以《彖传》说「家人卦，男子端正地居于外位，女子端正地居于内位，这是天地的大义」。

然天下之事，有常有变，有得有失。先王之制，女子十五而笄，男子二十而冠，为婚媾之始。女至二十而嫁，男至三十而娶，为最迟之限，此婚媾之常。得其时者也。逾此限则为失时。但或于此时而更遇变故，如父母之丧之类，则至二十三年而嫁。此婚媾之变，失其时者也。

然而天下的事有常也有变，有得也有失。先王的制度：女子十五岁行笄礼，男子二十岁行冠礼，这是可以婚配的起点；女子到二十岁出嫁，男子到三十岁娶妻，这是最迟的界限。这是婚配的「常」，属于得其时的；超过这个界限就算失时。但有时正当此际又遭逢变故，比如父母之丧一类，那就要拖到二十三岁才出嫁。这是婚配的「变」，属于失其时的。

处变失时，乃人情之大可怜也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿，为渐之女归，则固协于礼而得吉。即不能固守其正，如归妹之说动而随，而天地之大义。亦仍不可废。所谓聘则为妻，奔则为妾。但以礼绌之，而不以法禁之也。故特著之曰“天地大义人之终始”，深望后之人能慎终于始，不至变常而失时，庶免乎凶，而维人道于不敝矣。意深哉！

身处变故而错过婚期，是人情中最可怜悯的，所以先王也不拿常规去苛求。能够守正不阿，像《渐》卦所讲的「女归吉」那样依礼出嫁，自然合于礼而得吉；即便不能固守其正，像《归妹》那样因喜悦而动、随人而行，天地间这一大义也仍旧不可废弃。所谓明媒正娶的算妻，私奔而来的算妾——只在礼数上贬抑她，却不用刑法去禁绝她。所以《彖传》特意标明「天地之大义也，人之终始也」，深切盼望后人能在开始时就慎重地想到结局，不至于变乱常道而错失时机，庶几可以免于凶险，使人道维系而不至败坏。用意真是深远啊！