周易正義 · 第 10 卷

離下艮上。賁：亨。小利有攸往。[疏]正義曰：“賁”飾也。以剛柔二象交相文飾也。“賁亨”者，以柔來文剛而得亨通，故曰“賁亨”也。“小利有攸往”者，以剛上文柔，不得中正，故不能大有所往，故云“小利有攸往”也。《彖》曰：賁“亨”，柔來而文剛，故“亨”。分剛上而文柔，故“小利有攸往”。剛柔不分，文何由生？故坤之上六來居二位，“柔來文剛”之義也。柔來文剛，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分剛上而文柔之義也。剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛，故“小利有攸往”。

賁卦的卦體是離在下、艮在上。經文卦辭說：「賁：亨。小利有攸往。」文飾，亨通，有所前往會有小的利益。孔穎達疏申說：「賁」就是文飾，是以剛柔兩象交互修飾。所謂「賁亨」，是柔爻前來文飾剛爻而得亨通，所以說「賁亨」。所謂「小利有攸往」，是剛爻上行去文飾柔爻，得不到中正之位，所以不能大有所往，因此說「小利有攸往」。《彖傳》說：「賁『亨』，柔來而文剛，故『亨』。分剛上而文柔，故『小利有攸往』。」王弼註解釋：剛柔若不分開，文采從何而生？所以坤卦的上六前來居於第二位，這就是「柔來文剛」的意思；柔來文剛，所居又得中位，因此「亨」。乾卦的九二分出來居於上位，這就是「分剛上而文柔」的意思；剛上去文柔，卻得不到中位，比不上柔來文剛，所以只是「小利有攸往」。

[疏]“《彖》曰”至“有攸往”。○正義曰：“賁亨柔來而文剛故亨”者，此釋“賁亨”之義。不直言“賁”連云“賁亨”者，由“賁”而致亨，事義相連也，若“大哉乾元”以“元”連“乾”者也。“柔來而文剛，故亨”，柔來文剛，以文相飾，是賁義也。相飾即有為亨，故云“賁亨”。“亨”之下不重，以“賁”字結之者，以“亨”之與“賁”相連而釋，所以“亨”下不得重結“賁”字。分剛上而文柔，故“小利有攸往”者，釋“小利有攸往”義。乾體在下，今分乾之九二，上向文飾坤之上六，是“分剛上而文柔”也。棄此九二之中，往居無立之地，棄善從惡，往無大利，故“小利有攸往”也。

孔穎達疏解《彖傳》自「《彖》曰」至「有攸往」一段。正義說：《彖傳》講「賁亨柔來而文剛故亨」，這是解釋卦辭「賁亨」的意思。它不單說一個「賁」字而連說「賁亨」，是因為由「賁」而招致亨通，兩件事在義理上相連，就像《乾卦·彖傳》說「大哉乾元」，把「元」連著「乾」說一樣。「柔來而文剛，故亨」，是說柔爻前來文飾剛爻，彼此以文采相修飾，這正是「賁」的意思；相互修飾便自有亨通，所以說「賁亨」。「亨」字之下不再重複、不用「賁」字來收結，是因為「亨」與「賁」是連在一起解釋的，所以「亨」後面不能再重結一個「賁」字。至於「分剛上而文柔，故小利有攸往」，是解釋「小利有攸往」的意思：乾體本在下，如今分出乾的九二，向上去文飾坤的上六，這就是「分剛上而文柔」。它捨棄了九二居中之位，前往居於無所依立的地方，是棄善而從惡，前往沒有大的利益，所以說「小利有攸往」。

○注“剛柔不分”至“小利有攸往”。○正義曰：坤之上六，何以來居二位不居於初三，乾之九二，何以分居上位不居於五者，乾性剛亢，故以巳九二居坤極；坤性柔順，不為物首，故以巳上六下居乾之二位也。且若柔不分居乾二，剛不分居坤極，則不得文明以止故也。又陽本在上，陰本在下，應分剛而下，分柔而上，何因分剛向上，分柔向下者，今謂此本泰卦故也。若天地交泰，則剛柔得交。若乾上坤下，則是天地否閉，剛柔不得交，故分剛而上，分柔而下也。

以下疏解王弼注自「剛柔不分」至「小利有攸往」一段。正義說：有人要問：坤的上六為什麼來居第二位而不居初位、三位？乾的九二為什麼分居上位而不居第五位？這是因為乾性剛強高亢，所以讓自己的九二去居坤體的極位；坤性柔順，不肯做萬物之首，所以讓自己的上六下來居乾體的第二位。而且，柔若不分居於乾的第二位、剛若不分居於坤的極位，就構不成「文明以止」的卦象。又有人問：陽本來在上，陰本來在下，理應剛分而下、柔分而上，為什麼這裡卻是分剛向上、分柔向下呢？回答是：如今說賁卦本自泰卦而來。天地交泰，剛柔才能相交；若是乾在上、坤在下，那就成了天地否閉，剛柔不得相交，所以要分剛而上、分柔而下。

剛柔交錯，天文也。剛柔交錯而成文焉，天之文也。[疏]正義曰：天之為體，二象剛柔，剛柔交錯成文，是天文也。文明以止，人文也。止物不以威武而以文明，人之文也。[疏]正義曰：文明，離也；以止，艮也。用此文明之道，裁止於人，是人之文德之教，此賁卦之象。既有天文、人文，欲廣美天文、人文之義，聖人用之以治於物也。

《彖傳》說：「剛柔交錯，天文也。」王弼註解釋：剛柔交互錯雜而形成文采，這是天的文采。孔穎達疏申說：天作為一個整體，含剛柔二象，剛柔交錯而成文，這就是天文。《彖傳》又說：「文明以止，人文也。」王弼註解釋：約束萬物不用威武而用文明，這是人的文采。孔穎達申說：「文明」指下卦離，「以止」指上卦艮；用這種文明之道來裁制、約束人，就是人的文德教化，這正是賁卦之象。既然有天文、又有人文，《彖傳》便要推廣讚美天文、人文的意義，說明聖人用它來治理萬物。

觀乎“天文”，以察時變；觀乎“人文”，以化成天下。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。[疏]正義曰：“觀乎天文，以察時變”者，言聖人當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化。若四月純陽用事，陰在其中，靡草死也。十月純陰用事，陽在其中，齊麥生也。是觀剛柔而察時變也。“觀乎人文以化成天下”者，言聖人觀察人文，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教而“化成天下”也。

《彖傳》說：「觀乎『天文』，以察時變；觀乎『人文』，以化成天下。」王弼註解釋：觀察天的文采，四時的變化就可以知道；觀察人的文采，教化的成就就可以實現。孔穎達疏申說：所謂「觀乎天文，以察時變」，是說聖人應當觀看天文，看剛柔交錯、互相修飾而成文采，據此考察四時的變化。比如四月純陽當令，陰氣已含在其中，靡草因此枯死；十月純陰當令，陽氣已含在其中，薺麥因此萌生。這就是觀察剛柔而考察時序的變化。所謂「觀乎人文以化成天下」，是說聖人觀察人文，指的就是《詩》《書》《禮》《樂》這些教化，應當效法它們來「化成天下」。

《象》曰：山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政”，而“無敢折獄”。[疏]正義曰：“山下有火賁”者，欲見火上照山，有光明文飾也。又取山含火之光明，象君子內含文明，以理庶政，故云“山有火賁”也。“以明庶政”者，用此文章明達以治理庶政也。“無敢折獄”者，勿得直用果敢，折斷訟獄。

《象傳》說：「山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。」山下有火，就是賁卦之象；君子取法它，用文明來治理各種政務，而不敢憑此斷決訟獄。王弼註解釋：處在賁卦之時，約束萬物要用文明，不可用威刑，所以「君子以明庶政」而「無敢折獄」。孔穎達疏申說：所謂「山下有火賁」，是要顯出火光向上照亮山體，有光明文飾之象；又取山中含著火的光明，象徵君子內含文明之德，用它來治理各種政務，所以說「山有火賁」。所謂「以明庶政」，是用這種文采明達來治理眾多政事。所謂「無敢折獄」，是說不可一味憑果決之氣去斷決訟獄。

初九：賁其趾，舍車而徒。在賁之始，以剛處下，居於無位，棄於不義，安夫徒步以從其志者也。故飾其趾，舍車而徒，義弗乘之謂也。[疏]正義曰：在《賁》之始，以剛處下，居於無位之地，乃棄於不義之車，而從有義之徒步，故云“舍車而徒”。以其志行高絜，不苟就輿乘，是以義不肯乘，故《象》云“義弗乘”也。《象》曰：“舍車而徒”，義弗乘也。

經文賁卦初九爻辭說：「賁其趾，舍車而徒。」文飾他的腳趾，捨棄車子而徒步。王弼註解釋：初九處在賁卦之始，以剛爻居下，居於沒有職位之地，寧可捨棄不合道義的東西，安於徒步而順從自己的心志。所以它文飾自己的腳趾，舍車徒行，這正是道義上不該乘的意思。孔穎達疏申說：初九處在《賁》卦之始，以剛爻居下，居於無位之地，於是捨棄那不合於義的車子，而選擇合於義的徒步，所以說「舍車而徒」。因為它志行高潔，不肯苟且去乘車，是出於道義而不肯乘，所以《象傳》說「義弗乘」。《象傳》說：「舍車而徒」，是道義上不該乘。

六二：賁其須。得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。“須”之為物，上附者也。循其所履以附於上，故曰“賁其須”也。[疏]正義曰：“賁其須”者，須是上須於面，六二常上附於三，若似賁飾其須也。循其所履，以附於上，與上同為興起，故《象》云“與上興”也。《象》曰：“賁其須”，與上興也。

經文賁卦六二爻辭說：「賁其須。」文飾他的鬍鬚。王弼註解釋：六二得其正位卻沒有相應之爻，九三也沒有相應之爻，兩者都無應而彼此相鄰，是靠得近而相得的關係。「須」這種東西，是向上附著的；六二順著自己所處的位置去依附上面的九三，所以說「賁其須」。孔穎達疏申說：所謂「賁其須」，鬍鬚是長在面上而向上的，六二常常向上依附九三，就好像文飾它的鬍鬚。它順著自己所踏之位去依附上面，與上面一同興起，所以《象傳》說「與上興」。《象傳》說：「賁其須」，是與上面一同興起。

九三：賁如濡如，永貞吉。處下體之極，居得其位，與二相比，俱履其正，和合相潤，以成其文者也。既得其飾，又得其潤，故曰“賁如濡如”也。永保其貞，物莫之陵，故曰“永貞吉”也。[疏]正義曰：“賁如濡如”者，賁如，華飾之貌。濡如，潤澤之理。居得其位，與二相比，和合文飾，而有潤澤，故曰：“賁如濡如”。其美如此，長保貞吉，物莫之陵，故《象》云：“永貞之吉，終莫之陵”也。《象》曰：“永貞”之“吉”，終莫之陵也。

經文賁卦九三爻辭說：「賁如濡如，永貞吉。」文飾有加而潤澤有加，長久守正則吉。王弼註解釋：九三處在下卦的極位，所居又得其正，與六二相鄰，兩爻都踏在正位上，和合而相互潤澤，因而成就文采。既得到文飾，又得到潤澤，所以說「賁如濡如」；能長久保持貞正，外物就無法欺凌它，所以說「永貞吉」。孔穎達疏申說：所謂「賁如濡如」，「賁如」是華美修飾的樣子，「濡如」是潤澤的樣子。九三居位得正，與六二相鄰，和合而相文飾，又有潤澤，所以說「賁如濡如」。它的美如此，長久保持貞正之吉，外物無從欺凌，所以《象傳》說「永貞之吉，終莫之陵」。《象傳》說：「永貞」之「吉」，是終究沒有誰能欺凌它。

六四：賁如皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾。有應在初而閡於三，為己寇難，二志相感，不獲通亨，欲靜則疑初之應，欲進則懼三之難，故或飾或素，內懷疑懼也。鮮絜其馬，“翰如”以待，雖履正位，未敢果其志也。三為剛猛，未可輕犯，匪寇乃婚，終無尤也。[疏]“《象》曰永貞之吉”至“匪寇婚媾”。正義曰：“賁如皤如”者，皤是素白之色。六四有應在初，欲往從之，三為已難，故已猶豫。或以文絜，故“賁如”也；或守質素，故“皤如”也。“白馬翰如”者，但鮮絜其馬，其色“翰如”，徘徊待之，未敢輒進也。“匪寇婚媾”者，若非九三為已寇害，乃得與初為婚媾也。

經文賁卦六四爻辭說：「賁如皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾。」或文飾或素白，白馬鮮潔；來的不是強寇，而是求婚的人。王弼註解釋：六四與初九相應，卻被九三阻隔，九三成了自己的寇難；兩方心志相感而不能通達。想安靜下來，又牽掛初九的相應；想前進，又害怕九三的阻難，所以時而文飾、時而素樸，內心懷著疑懼。它把馬養得鮮潔，「翰如」地等待著，雖然身居正位，還不敢貿然實現自己的心志。九三剛猛，不可輕易觸犯；等到來的不是寇而是婚媾，終究沒有過失。孔穎達疏解自「《象》曰永貞之吉」至「匪寇婚媾」一段。正義說：所謂「賁如皤如」，「皤」是素白之色。六四有初九與它相應，想前往追隨，九三卻成了自己的阻難，所以自己猶豫不決：有時講究文采潔美，所以「賁如」；有時守持質樸素白，所以「皤如」。所謂「白馬翰如」，只是把馬養得鮮潔，毛色「翰如」，徘徊等待，不敢貿然前進。所謂「匪寇婚媾」，是說若不是九三成為自己的寇害，就能與初九結成婚媾。

《象》曰：六四當位，疑也。“匪寇，婚媾”，終無尢也。[疏]正義曰：“六四當位疑”者，以其當位，得與初為應，但礙於三，故遲疑也。若不當位，則與初非應，何須欲往而致遲疑也？“匪寇婚媾，終無尢”者，釋“匪寇婚媾”之義。若待匪有寇難乃為婚媾，則終無尢過。若犯寇難而為婚媾，則終有尢也。

《象傳》說：「六四當位，疑也。『匪寇，婚媾』，終無尢也。」孔穎達疏申說：所謂「六四當位疑」，正因為它居位得當，才能與初九結為正應，只是被九三阻礙，所以遲疑不決。倘若它不當位，就與初九本非相應，又何須想前往而生遲疑呢？所謂「匪寇婚媾，終無尢」，是解釋「匪寇婚媾」的道理：如果等到沒有寇難時才成就婚媾，終究不會有過失；若是冒著寇難去成就婚媾，終究會有過失。

六五：賁于丘園，束帛戔戔。吝，終吉。處得尊位，為飾之主，飾之盛者也。施飾於物，其道害也。施飾丘園，盛莫大焉，故賁於束帛，丘園乃落，賁于丘園帛，乃“戔戔”。用莫過儉，泰而能約，故必“吝”焉乃得終吉也。[疏]“六五，賁于丘園”至“終吉”。○正義曰：“賁于丘園”者，丘園是質素之處。六五“處得尊位，為飾之主”。若能施飾在於質素之處，不華侈費用，則所束之帛，“戔戔”眾多也。“吝終吉”者，初時儉約，故是其“吝”也。必儉約之“吝”，乃得“終吉”，而有喜也，故《象》云“六五之吉，有喜”也。

經文賁卦六五爻辭說：「賁于丘園，束帛戔戔。吝，終吉。」把文飾施在丘墟園圃這樣質樸的地方，成束的帛便積得眾多；起初顯得鄙吝，最終卻得吉。王弼註解釋：六五居於尊位，是文飾的主體，文飾之盛莫過於它。把文飾施加在器物上，反而有害於道；把文飾施加在丘園這樣質素之處，盛美就沒有更大的了。所以，若把文飾用在束帛珍寶上，丘園之質就隕落了；若把文飾用在丘園上，束帛反而「戔戔」眾多。用度沒有比節儉更好的，處在豐泰之中而能自我約束，所以必須有這一點「吝」，才能最終獲吉。孔穎達疏解自「六五，賁于丘園」至「終吉」一段。正義說：所謂「賁于丘園」，丘園是質樸素淨的地方；六五「處得尊位，為飾之主」，如果能把文飾施在質素之處，不奢華浪費，那麼所收束的帛就會「戔戔」眾多。所謂「吝終吉」，起初儉省約束，所以是它的「吝」；正因為有這儉約之「吝」，才能得到「終吉」而有喜慶，所以《象傳》說「六五之吉，有喜」。

○注“處得尊位”至“乃得終吉也”。○正義曰：“為飾之主，飾之盛者”，若宮室輿服之屬，五為飾主。若施設華飾在於輿服宮館之物，則大道損害也。“施飾丘園盛莫大焉”者，丘謂丘墟，園謂園圃。唯草木所生，是質素之處，非華美之所。若能施飾，每事質素，與丘園相似，“盛莫大焉”。故“賁於束帛，丘園乃落”者，束帛，財物也。舉束帛言之，則金銀珠玉之等皆是也。若賁飾於此束帛，珍寶則素質之道乃隕落，故云“丘園乃落”也。“賁于丘園，帛乃戔戔”者，設飾在於丘園質素之所，則不靡費財物，束帛乃“戔戔”眾多也。諸儒以為若賁飾束帛，不用聘士，則丘園之上乃落也。若賁飾丘園之士與之，故束帛乃“戔戔”也。諸家注《易》，多為此解。但今案：輔嗣之《注》全無聘賢之意，且爻之與《象》，亦無待士之文。輔嗣云：“用莫過儉，泰而能約，故必吝焉，乃得終吉。”此則普論為國之道，不尚華侈，而貴儉約也。若從先師，唯用束帛招聘丘園，以儉約待賢，豈其義也？所以漢聘隱士，或乃用羔雁玄纁，蒲輪駟馬，豈止“束帛”之間，而云儉約之事？今觀《注》意，故為此解耳。

以下疏解王弼注自「處得尊位」至「乃得終吉也」一段。正義說：註文講「為飾之主，飾之盛者」，指的是宮室、車馬、服飾這一類，六五是它們的文飾之主；如果把華美的裝飾施加在車馬服飾、宮室館舍這些器物上，大道就受到損害了。註文講「施飾丘園盛莫大焉」，「丘」指丘墟，「園」指園圃，那裡只生長草木，是質樸素淨之處，不是華美之所；如果施加文飾而事事都保持質素，與丘園相似，那就「盛莫大焉」。註文講「賁於束帛，丘園乃落」，「束帛」是財物，舉束帛為例，那麼金銀珠玉之類都包括在內；如果把文飾用在這些束帛珍寶上，素質之道就隕落了，所以說「丘園乃落」。註文講「賁于丘園，帛乃戔戔」，是說把文飾安置在丘園這樣質素的地方，就不會靡費財物，束帛自然「戔戔」眾多。諸位先儒則以為：如果把束帛用作文飾而不拿去聘請賢士，丘園之上的隱士就會零落；如果用來文飾丘園之士、把束帛送給他們，束帛才會「戔戔」眾多。各家注《易》大多作這種解釋。但如今考察王輔嗣的《注》，全然沒有聘請賢人的意思，而且爻辭與《象傳》也都沒有禮待賢士的文句。輔嗣說「用莫過儉，泰而能約，故必吝焉，乃得終吉」，這是泛論治國之道，不崇尚華侈而看重儉約。倘若依從先師之說，只把束帛用來招聘丘園隱士，算作以儉約待賢，哪裡說得通呢？漢代徵聘隱士，有的用羔羊、大雁、黑色與淺紅的束帛，用蒲輪安車、四馬之乘去迎接，何止於「束帛」這一點，怎麼能說是儉約之事？如今依照《注》的本意，所以作上面這樣的解釋。

《象》曰：六五之“吉”，有喜也。上九：白賁，無咎。處飾之終，飾終反素，故在其質素，不勞文飾而“無咎”也。以白為飾，而無患憂，得志者也。[疏]正義曰：“白賁無咎”者，“處飾之終”，飾終則反素，故在其質素，不勞文飾，故曰：“白賁無咎”也。守志任真，得其本性，故《象》云“上得志”也。言居上得志也。《象》曰：“白賁無咎”，上得志也。

《象傳》說：六五的「吉」，是有喜慶。經文賁卦上九爻辭說：「白賁，無咎。」以素白為飾，不會有過錯。王弼註解釋：上九處在文飾的終點，文飾到了盡頭就返歸素樸，所以它安處於自身的質素，不勞費文飾而沒有過錯；以白色為飾而沒有憂患，是得遂其志的人。孔穎達疏申說：所謂「白賁無咎」，「處飾之終」，文飾到頭便返歸素樸，所以安處於質素，不勞費文飾，因此說「白賁無咎」。它守住心志、任其本真，得到自己的本性，所以《象傳》說「上得志」，意思是居於上位而遂其志。《象傳》說：「白賁無咎」，是在上位而得遂其志。

坤下艮上。剝：不利有攸往。[疏]正義曰：“剝”者，剝落也。今陰長變剛，剛陽剝落，故稱“剝”也。小人既長，故“不利有攸往”也。《彖》曰：剝，剝也，柔變剛也。“不利有攸往”，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。“坤”順而“艮”止也。所以“順而止之”，不敢以剛止者，以觀其形象也。強亢激拂，觸忤以隕身，身既傾焉。功又不就，非君子之所尚也。

剝卦的卦體是坤在下、艮在上。經文卦辭說：「剝：不利有攸往。」剝落之時，不宜有所前往。孔穎達疏申說：「剝」就是剝落。此時陰氣生長而改變剛爻，剛陽被剝落，所以稱為「剝」。小人既已滋長，所以「不利有攸往」。《彖傳》說：「剝，剝也，柔變剛也。『不利有攸往』，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。」王弼註解釋：下卦「坤」是順，上卦「艮」是止。之所以「順而止之」，不敢用剛強去制止，是因為要觀察對方的形色氣象。若逞強高亢、激烈違拗，觸犯君上以致喪身，身既傾覆，功業又不成，這不是君子所崇尚的。

[疏]“彖曰”至“天行也”。○正義曰：“剝，剝也”者，釋剝卦名為“剝”，不知何以稱“剝”，故釋云“剝”者解“剝”之義，是陰長解剝於陽也。“柔變剛”者，釋所以此卦名剝之意也。“不利有攸往，小人道長”者，此釋“不利有攸往”之義。小人道長，世既闇亂，何由可進？往則遇災，故“不利有攸往”也。“順而止之觀象”者，明在剝之時，世既無道，君子行之，不敢顯其剛直，但以柔順止約其上，唯望君上形象，量其顏色而止也。“君子尚消息盈虛天行”者，解所以在剝之時，順而止之。觀其顏色形象者，須量時制變，隨物而動。君子通達物理，貴尚消息盈虛，道消之時，行消道也，道息之時，行息道也；在盈之時，行盈道也；在虛之時，行虛道也。若值消虛之時，存身避害，“危行言遜”也。若值盈息之時，極言正諫，建事立功也。“天行”謂逐時消息盈虛，乃天道之所行也。春夏始生之時，天氣盛大，秋冬嚴殺之時，天氣消滅，故云“天行”也。

孔穎達疏解《彖傳》自「彖曰」至「天行也」一段。正義說：「剝，剝也」，是解釋剝卦為什麼名為「剝」：讀者不知它何以稱「剝」，所以《彖傳》申明「剝」就是剝落之義，指陰氣生長而剝落陽爻。「柔變剛」，是解釋這一卦所以名「剝」的緣由。「不利有攸往，小人道長」，這是解釋「不利有攸往」的意思：小人之道正在滋長，世道既已昏亂，君子從哪裡可以進取？前往就會遭災，所以「不利有攸往」。「順而止之觀象」，是表明處在剝落之時，世道既已無道，君子行事不敢顯露自己的剛直，只能用柔順去阻止、約束在上者，看著君上的神情氣象，估量他的顏色而適可而止。「君子尚消息盈虛天行」，是解釋為什麼在剝之時要順而止之、觀察對方的顏色形象——必須量度時勢而制定變通，隨事物的情形而行動。君子通達事物之理，看重消、息、盈、虛的道理：道消的時候就行消的做法，道息的時候就行息的做法；處在盈滿之時就行盈滿之道，處在虛損之時就行虛損之道。若遇上消退虛損之時，就保全己身、躲避禍害，正如《論語·憲問》所說「危行言遜」——行為端正而言語謙退；若遇上盈滿生息之時，就盡言直諫、建功立業。「天行」是說隨著時序而有消息盈虛，這正是天道的運行：春夏萬物初生之時，天氣盛大；秋冬肅殺之時，天氣消減，所以說「天行」。

○注“坤順而艮止也”至“君子之所尚也”。○正義曰：“非君子之所尚”者，不逐時消息盈虛，於無道之時，剛亢激拂，觸忤以隕身；身既傾隕，功又不就，“非君子之所尚也”。《象》曰：山附於地，剝。上以厚下安宅。“厚下”者，無不見剝也。“安宅”者，物不失處也。“厚下安宅”，治“剝”之道也。[疏]正義曰：“山附於地剝”者，山本高峻，今附於地，即是剝落之象，故云“山附於地剝”也。“上以厚下安宅”者，剝之為義，從下而起，故在上之人，當須豐厚於下，安物之居，以防於剝也。

以下疏解王弼注自「坤順而艮止也」至「君子之所尚也」一段。正義說：註文講「非君子之所尚」，是說不隨時勢而行消息盈虛，在無道之時逞強高亢、激烈違拗，觸犯君上以致喪身；身既傾覆，功業又不成，這就「非君子之所尚也」。《象傳》說：「山附於地，剝。上以厚下安宅。」山依附在地上，就是剝卦之象；在上者取法它，厚待下民、安定居所。王弼註解釋：所謂「厚下」，是使無人再被剝落；所謂「安宅」，是使萬物不失其安處之所。「厚下安宅」，正是治理剝落之世的辦法。孔穎達疏申說：所謂「山附於地剝」，山本來高峻，如今卻依附在地上，這就是剝落之象，所以說「山附於地剝」。所謂「上以厚下安宅」，剝落的道理是從下面開始發生的，所以居上位的人，應當厚待在下之民，安頓萬物的居處，以此防止剝落。

初六：剝床以足，蔑貞凶。床者，人之所以安也。“剝床以足”，猶云剝床之足也。“蔑”猶削也。剝床之足，滅下之道也。下道始滅，剛隕柔長，則正削而凶來也。[疏]正義曰：“剝床以足”者，床者人之所以安處也。在剝之初，剝道從下而起，剝床之足，言床足已“剝”也。下道始滅也。“蔑貞凶”者，蔑，削也。貞，正也。下道既蔑，則以侵削其貞正，所以“凶”也。《象》曰：“剝床以足”，以滅下也。[疏]正義曰：“釋剝床以足”之義。床在人下，足又在床下。今剝床之足，是盡滅於下也。

經文剝卦初六爻辭說：「剝床以足，蔑貞凶。」剝落床，從床腳開始，削損正道，凶險。王弼註解釋：床是人用來安身的東西。「剝床以足」，等於說剝落床的腳。「蔑」猶如「削」。剝落床腳，是滅除下部的開始；下部的根基一開始被滅，剛爻隕落而柔爻生長，正道就被削損而凶險到來了。孔穎達疏申說：所謂「剝床以足」，床是人用來安身之處；在剝卦之初，剝落之道從下面興起，剝落床的腳，是說床腳已經被剝，下部開始滅損。所謂「蔑貞凶」，「蔑」是削，「貞」是正；下部既已被削滅，就要進而侵削那貞正之道，所以「凶」。《象傳》說：「剝床以足」，是滅除下部。孔穎達申說：這是解釋「剝床以足」的意思：床在人的下面，床腳又在床的下面；如今剝落床腳，正是把下部徹底滅盡。

六二，剝床以辨，蔑貞凶。“蔑”猶甚極之辭也。辨者，足之上也。剝道浸長，故“剝”其辨也。稍近於“床”，轉欲滅物之所處，長柔而削正。以斯為德，物所棄也。[疏]“六二”至“蔑貞凶”。○正義曰：“剝床以辨”者，辨，謂床身之下，無足之上，足與床身分辨之處也。今剝落侵上，乃至於“辨”，是漸近人身，故云“剝床以辨”也。“蔑貞凶”者，蔑，削也。削除中正之道，故“凶”也。初六“蔑貞”，但小削而已，六二“蔑貞”，是削之甚極，故更云“蔑貞凶”也。長此陰柔，削其正道，以此為德，則物之所棄。故《象》云“未有與”也。言無人與助之也。

經文剝卦六二爻辭說：「剝床以辨，蔑貞凶。」剝落床，剝到了床身與床腳交接之處，削損正道，凶險。王弼註解釋：「蔑」是表示極甚的詞。「辨」是床腳之上的部位。剝落之道逐漸生長，所以剝到了「辨」；它已稍稍逼近床身，轉而要滅除人所安處的地方。滋長陰柔而削損貞正，把這個當作自己的德行，是要被萬物拋棄的。孔穎達疏解自「六二」至「蔑貞凶」一段。正義說：所謂「剝床以辨」，「辨」指床身之下、床腳之上，床腳與床身分界的地方。如今剝落向上侵蝕，已到了「辨」，是漸漸逼近人身，所以說「剝床以辨」。所謂「蔑貞凶」，「蔑」是削，削除中正之道，所以「凶」。初六說「蔑貞」，只是小有削損；六二說「蔑貞」，則是削損到了極點，所以再一次說「蔑貞凶」。滋長這樣的陰柔，削損它的正道，把這當作德行，就會被萬物拋棄，所以《象傳》說「未有與」，意思是沒有人肯幫助它。

○注“蔑猶甚極”至“物所棄也”。○正義曰：“蔑猶甚極之辭”者，初既稱“蔑”，二又稱“蔑”，“蔑”上覆“蔑”，此為蔑甚極，故云“蔑猶甚極之辭”也。“蔑”謂微蔑，物之見削，則微蔑也，故以“蔑”為“削”。“稍近於床轉欲蔑物之處”者，物之所處謂床也。今剝道既至於辨，在床體下畔之間，是將欲滅床，故云“轉欲滅物之所處”也。《象》曰：“剝床以辨”，未有與也。

以下疏解王弼注自「蔑猶甚極」至「物所棄也」一段。正義說：註文講「蔑猶甚極之辭」，是因為初六已稱「蔑」，六二又稱「蔑」，「蔑」上再加「蔑」，這就是蔑到極處，所以說「蔑猶甚極之辭」。「蔑」是微小衰減之義，物被削損就變得微小，所以把「蔑」解作「削」。註文講「稍近於床，轉欲蔑物之處」，人所安處的地方就是床；如今剝落之道已到了「辨」，正在床體下沿之間，眼看就要滅掉整張床，所以說「轉欲滅物之所處」。《象傳》說：「剝床以辨」，是還沒有人相助。

六三：剝之，無咎。與上為應，群陰剝陽，我獨協焉，雖處於剝，可以“無咎”。[疏]正義曰：六三與上九為應，雖在剝陽之時，獨能與陽相應，雖失位處剝而“無咎”也。《象》曰：“剝之，無咎”，失上下也。三上下各有二陰，而二獨應於陽，則“失上下”也。[疏]正義曰：釋所以無咎之義。上下群陰皆悉剝陽也，己獨能違失上下之情而往應之，所以“無咎”也。

經文剝卦六三爻辭說：「剝之，無咎。」身處剝落之中，不會有過錯。王弼註解釋：六三與上九相應，眾陰都在剝落陽爻，唯獨我與陽相協，所以雖然身處剝落之時，仍可以無咎。孔穎達疏申說：六三與上九結為正應，雖然正當群陰剝陽之時，唯獨它能與陽爻相應，所以雖然失位而又處於剝落之中，仍然不會有過錯。《象傳》說：「剝之，無咎」，是因為它背離了上下眾陰。王弼註解釋：六三的上下各有兩個陰爻，而這一爻獨自去應和陽爻，這就是「失上下」。孔穎達申說：這是解釋它所以無咎的道理：上下眾陰都在剝落陽爻，唯獨自己能違背上下眾陰的心意而前去應和陽爻，所以「無咎」。

六四：剝床以膚，凶。初二剝床，民所以安，未剝其身也。至四剝道浸長，床既剝盡，以及人身，小人遂盛，物將失身，豈唯削正，靡所不凶。[疏]正義曰：四道浸長，剝床已盡，乃至人之膚體，物皆失身，所以凶也。《象》曰：“剝床以膚”，切近災也。[疏]正義曰：“切近災”者，其災已至，故云“切近災”也。

經文剝卦六四爻辭說：「剝床以膚，凶。」剝落已及於肌膚，凶險。王弼註解釋：初六、六二剝的是床，床是百姓用來安身的東西，還沒有剝到人身上。到了六四，剝落之道逐漸滋長，床既已被剝盡，就要及於人的身體；小人於是強盛，萬物將要失其身，豈止是削損貞正而已，是無處不凶。孔穎達疏申說：到六四時剝落之道逐漸生長，床已剝盡，於是波及人的肌膚形體，萬物都保不住自身，所以凶險。《象傳》說：「剝床以膚」，是災禍已經貼近。孔穎達申說：所謂「切近災」，是說災禍已經臨頭，所以說「切近災」。

六五：貫魚，以宮人寵，無不利。處剝之時，居得尊位，為“剝”之主者也。“剝”之為害，小人得寵，以消君子者也。若能施寵小人，於宮人而己，不害於正，則所寵雖眾，終無尤也。“貫魚”謂此眾陰也，駢頭相次，似“貫魚”也。[疏]正義曰：“貫魚以宮人寵”者，處得尊位，“為剝之主”，剝之為害，小人得寵以消君子。“貫魚”者，謂眾陰也。駢頭相次，似若貫穿之魚。此六五若能處待眾陰，但以宮人之寵相似。宮人被寵，不害正事，則終無尤過，無所不利，故云“無不利”。故《象》云“終無尤也”。《象》曰：“以宮人寵”，終無尤也。

經文剝卦六五爻辭說：「貫魚，以宮人寵，無不利。」像一串魚那樣依次排列，把寵幸限於宮人一類，沒有什麼不利。王弼註解釋：六五處在剝落之時，居於尊位，是「剝」卦的主爻。「剝」的害處，在於小人得寵而消損君子；如果能把給小人的寵愛限定在像對待宮人那樣的範圍，不傷害正道，那麼所寵的人雖多，終究沒有過失。「貫魚」指的就是這些陰爻，它們頭尾相次地排列，好像穿在一起的魚。孔穎達疏申說：所謂「貫魚以宮人寵」，六五處於尊位，「為剝之主」；剝的害處，是小人得寵而消損君子。「貫魚」指眾陰爻，它們並頭相次，好像被繩子穿起來的魚。這裡的六五如果能這樣對待眾陰，只給予類似宮人那樣的寵愛——宮人受寵，不妨害朝廷的正事——那麼終究沒有過失，無往而不利，所以說「無不利」，因此《象傳》說「終無尤也」。《象傳》說：「以宮人寵」，終究沒有過失。

上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬。處卦之終，獨全不落，故果至於碩而不見食也。君子居之，則為民覆蔭；小人用之，則剝下所庇也。[疏]正義曰：“碩果不食”者，處卦之終，獨得完全，不被剝落，猶如碩大之果，不為人食也。“君子得輿”者，若君子而居此位，能覆蔭於下，使得全安，是君子居之，則得車輿也。若小人居之，下無庇廕，在下之人，被剝徹廬舍也。《象》曰：“君子得輿”，民所載也。“小人剝廬”，終不可用也。[疏]正義曰：“君子得輿民所載”者，釋“得輿”之義。若君，剝徹民之廬舍，此小人終不可用為君也。

經文剝卦上九爻辭說：「碩果不食，君子得輿，小人剝廬。」大果實沒有被吃掉；君子居此位便得到車輿，小人居此位則連屋舍都被剝去。王弼註解釋：上九處在全卦的終點，唯獨保全而沒有被剝落，所以果實長到碩大而沒有被吃掉。君子居於此位，就能庇廕百姓；小人佔據此位，就要剝奪在下者賴以遮蔽的東西。孔穎達疏申說：所謂「碩果不食」，上九處在全卦之終，唯獨得以完全，不被剝落，好像碩大的果子沒有被人吃掉。所謂「君子得輿」，如果是君子居於此位，能夠庇廕下民，使他們保全安寧，那麼君子居之就得到車輿的承載。若是小人居於此位，在下的人得不到庇廕，連房屋都要被拆毀剝去。《象傳》說：「君子得輿」，是被百姓所承載；「小人剝廬」，說明小人終究不可任用。孔穎達申說：所謂「君子得輿民所載」，是解釋「得輿」的道理。此處底本有脫文，下文接著說：若是小人居位，就要拆毀百姓的房舍，這樣的小人終究不可用來做君主。

震下坤上。復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。[疏]正義曰：“復亨”者，陽氣反覆而得亨通，故云“復亨”也。“出入無疾”者，出則剛長，入則陽反，理會其時，故無疾病也。“朋來無咎”者，朋謂陽也。反覆眾陽，朋聚而來，則“無咎”也。若非陽眾來，則有咎，以其眾陽之來，故“無咎”也。“反復其道，七日來復”者，欲速反之與復而得其道，不可過遠。唯七日則來復，乃合於道也。“利有攸往”者，以陽氣方長，往則小人道消，故“利有攸往”也。

復卦的卦體是震在下、坤在上。經文卦辭說：「復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。」陽氣回復，亨通；出與入都沒有妨害，同類前來不會有過錯；往返循行其道，七日而回復，宜於有所前往。孔穎達疏申說：所謂「復亨」，是陽氣回復而得到亨通，所以說「復亨」。所謂「出入無疾」，出則剛爻生長，入則陽氣返歸，都合於應有的時序，所以沒有病害。所謂「朋來無咎」，「朋」指陽爻；陽氣往復，眾陽如朋類般聚集而來，就沒有過錯。倘若不是眾陽前來，便會有過咎；正因為眾陽前來，所以「無咎」。所謂「反復其道，七日來復」，是說想要迅速地返、迅速地復而又合於常道，間隔就不可太遠，只有七日便回復，才合於道。所謂「利有攸往」，因為陽氣正在生長，前往則小人之道消退，所以「利有攸往」。

《彖》曰：“復，亨”，剛反動而以順行，是以“出入無疾”，入則為反，出則剛長，故“無疾”。疾猶病也。“朋來無咎”，“朋”謂陽也。[疏]“彖曰”至“無咎”。○正義曰：“復亨”者，以陽復則亨，故以亨連復而釋之也。“剛反動而以順行”者，既上釋“復亨”之義，又下釋“出入無疾朋來無咎”之理，故云“是以出入無疾朋來無咎”也。“反復其道，七日來復”陽氣始剝盡至來復時，凡七日。

《彖傳》說：「『復，亨』，剛反動而以順行，是以『出入無疾』。」陽剛返回、震動而依著坤順而行，所以「出入無疾」。王弼註解釋：入就是返，出就是剛爻生長，所以沒有病害；「疾」就是病。《彖傳》接著說：「『朋來無咎』」，王弼註解釋：「朋」指陽爻。孔穎達疏解自「彖曰」至「無咎」一段。正義說：所謂「復亨」，因為陽氣回復就亨通，所以把「亨」連著「復」一起解釋。所謂「剛反動而以順行」，是既在上文解釋了「復亨」的意思，又在下文解釋「出入無疾、朋來無咎」的道理，所以《彖傳》說「是以出入無疾朋來無咎」。《彖傳》又引卦辭「反復其道，七日來復」，王弼註解釋：從陽氣開始被剝盡，到陽氣重新回復的時候，一共七日。

[疏]正義曰：“陽氣始剝盡”，謂陽氣始於剝盡之後，至陽氣來復時，凡經七日。觀《注》之意，陽氣從剝盡之後，至於反覆，凡經七日。其《注》分明。如褚氏、莊氏並云“五月一陰生，至十一月一陽生”，凡七月。而云“七日”，不云“月”者，欲見陽長須速，故變月言日。今輔嗣云“剝盡”至“來復”，是從盡至來復，經七日也。若從五月言之，何得云“始盡”也？又臨卦亦是陽長而言八月，今《復卦》亦是陽長，何以獨變月而稱七日？觀《注》之意，必謂不然，亦用《易緯》六日七分之義，同鄭康成之說。但於文省略，不復具言。案《易緯稽覽圖》云：“卦氣起中孚。”故離、坎、震、兌，各主其一方，其餘六十卦，卦有六爻，爻別主一日，凡主三百六十日。餘有五日四分日之一者，每日分為八十分，五日分為四百分四分日之一又為二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二卦，別各得七分，是每卦得六日七分也。剝卦陽氣之盡在於九月之末，十月當純坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之盡，則復卦陽來，是從剝盡至陽氣來復，隔坤之一卦六日七分，舉成數言之，故輔嗣言“凡七日”也。“反覆”者，則出入之義。反謂入而倒反覆謂既反，之後復而向上也。

孔穎達疏申說：王弼注所謂「陽氣始剝盡」，是說從陽氣被剝盡之後算起，到陽氣回復之時，一共經過七日。看《注》的意思，陽氣自剝盡之後到重新返復，共經七日，註文說得很明白。像褚仲都、莊氏都說「五月一陰生，到十一月一陽生」，一共七個月；他們認為經文說「七日」而不說「月」，是要顯出陽氣生長須快，所以把「月」改說成「日」。如今輔嗣說的是從「剝盡」到「來復」，是從剝盡算到來復，經過七日；若按五月算起，怎麼能說「始盡」呢？再說臨卦也是陽氣生長而卦辭稱「八月」，如今《復卦》同樣是陽長，為什麼偏偏改「月」而稱「七日」？看《注》的意思，必定不取那種說法，而是同樣採用《易緯》「六日七分」之義，與鄭康成（鄭玄）的說法相同，只是文字省略，沒有詳說罷了。按《易緯稽覽圖》說：「卦氣起中孚。」所以離、坎、震、兌這四正之卦各主東南西北一方，不入分配之數；其餘六十卦，每卦六爻，每爻分主一日，共主三百六十日。一年是三百六十五又四分之一日，除去這三百六十日，剩下五又四分之一日：把每一日分為八十分，五日就是四百分，四分之一日又是二十分，合計四百二十分；拿六十卦來分攤，六七四十二，每卦各得七分，所以每卦實得六日七分。剝卦的陽氣到九月之末而盡，十月當由純坤用事，坤卦占六日七分；坤卦之數走完，復卦的陽氣就來了。可見從剝盡到陽氣來復，中間隔著坤這一卦的六日七分，舉其成數而言，所以輔嗣說「凡七日」。至於「反覆」，就是「出入」的意思：「反」是入而倒轉回來，「復」是已經返回之後再向上行。

天行也。以天之行，反覆不過七日，復之不可遠也。[疏]正義曰：“反復其道，七日來復。天行”者，以天行釋“反復其道七日來復”之義。言反之與復得合其道。唯七日而來復，不可久遠也。此是天之所行也。天之陽氣絕滅之後，不過七日，陽氣復生，此乃天之自然之理，故曰“天行”也。

《彖傳》說：「天行也。」王弼註解釋：按上天的運行，往返不超過七日，回復之期不可拖得太遠。孔穎達疏申說：「反復其道，七日來復。天行」，是用天道運行來解釋「反復其道，七日來復」的意思：是說返與復要合於常道，只有七日就來回復，不可久遠，這正是上天所運行的規律。天的陽氣斷絕之後，不過七日陽氣就重新萌生，這是天然自成之理，所以說「天行」。

“利有攸往”，剛長也。往則小人道消也。[疏]正義曰：“以剛長”釋“利有攸往”之義也。復，其見天地之心乎。復者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。

《彖傳》說：「『利有攸往』，剛長也。」王弼註解釋：前往，則小人之道消退。孔穎達疏申說：這是用「剛長」來解釋「利有攸往」的意思。《彖傳》又說：「復，其見天地之心乎。」從復卦大概可以看見天地的本心吧。王弼註解釋：「復」就是返歸根本的意思，天地是以「本」為心的。凡是動止息了就歸於靜，但靜並不是與動相對而生的；言語止息了就歸於默，但默也不是與語相對而生的。這樣看來，天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化出千變萬化，那寂然至無的境地才是它的根本。所以當動止息於地中之時，天地之心便顯現出來了。倘若天地以「有」為心，那麼與它不同類的萬物就不能一併保全了。

[疏]“復見天地之心乎”。○正義曰：“復其見天地之心乎”者，此贊明覆卦之義。天地養萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也。此復卦之象，“動”息地中，雷在地下，息而不動，靜寂之義，與天地之心相似。觀此復象，乃“見天地之心”也。天地非有主宰，何得有心？以人事之心，託天地以示法爾。

孔穎達疏解「復見天地之心乎」一句。正義說：所謂「復其見天地之心乎」，這是讚美並闡明覆卦的意義。天地養育萬物，以靜為心；不去有意造作而萬物自然造作，不去有意化生而萬物自然化生，寂然不動，這就是天地之心。復卦的卦象，是「動」止息於地中，雷藏在地下，休息而不動，正是靜寂之義，與天地之心相似；觀看這個復卦之象，就能「見天地之心」。天地本沒有主宰，哪裡真有什麼心？不過是借人事上的「心」，寄託在天地身上，用來昭示法則罷了。

○注“復者反本之謂也”至“未獲具存矣”。○正義曰：“復者反本之謂也”者，往前離本處而去，今更反於本處，是“反本”之謂也。“天地以本為心”者，“本”謂靜也。言天地寂然不動，是“以本為心”者也。凡動息則靜，靜非對動者也。天地之動，靜為其本，動為其末，言靜時多也，動時少也。若暫時而動，止息則歸靜，是靜非對動，言靜之為本，自然而有，非對動而生靜，故曰“靜非對動”者也。“語息則默，默非對語”者，語則聲之動，默則口之靜，是不語之時，恆常默也。非是對語有默以動靜語默，而地別體，故云“非對”也。云“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變”者，此言天地之動也。言“寂然至無是其本矣”者，凡有二義：一者萬物雖運動於外，而天地寂然至於其內也。外是其末，內是其本，言天地無心也。二者雖雷動風行，千化萬變，若其雷風止息，運化停住之後，亦寂然至無也。“若其以有為心，則異類未獲具存”者，凡以無為心，則物我齊致，親疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為心，則我之自我，不能普及於物，物之自物，不能普賴於我，物則被害，故“未獲具存”也。

以下疏解王弼注自「復者反本之謂也」至「未獲具存矣」一段。正義說：註文講「復者反本之謂也」，是說先前離開本處而去，如今又返回本處，這就叫「反本」。註文講「天地以本為心」，「本」指的是靜：天地寂然不動，就是「以本為心」。註文講「凡動息則靜，靜非對動者也」，天地的運動，以靜為本、以動為末，是說靜的時候多、動的時候少；若只是暫時地動，一旦止息便歸於靜，可見靜並不是與動相對而立的——靜之為本，是自然就有的，並非因為有動才生出靜，所以說「靜非對動」。註文講「語息則默，默非對語」，說話是聲音的動，沉默是口舌的靜；不說話的時候，是恆常處在默的狀態，並不是因為有語才有默。動與靜、語與默，各自的本體原不相同，所以說「非對」。註文講「天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變」，這是說天地之動。註文講「寂然至無是其本矣」，含兩層意思：其一，萬物雖在外面運動不息，天地內裡卻寂然無為——外是末，內是本，是說天地無心；其二，雖有雷動風行、千變萬化，一旦雷風止息、運化停住，也就歸於寂然至無。註文講「若其以有為心，則異類未獲具存」，是說：凡以「無」為心的，物與我一律齊同，親與疏等同看待，就不會傷害與自己不同類的東西，彼此都能安寧；若以「有」為心，那麼我只是我，不能普遍及於萬物，物只是物，不能普遍仰賴於我，萬物就要受害，所以不能一併保全。

《象》曰：雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。方，事也。冬至，陰之復也。夏至，陽之復也。故為復則至於寂然大靜，先王則天地而行者也。動復則靜，行復則止，事復則無事也。[疏]“《象》曰”至“后不省方”。○正義曰：“雷在地中復”者，雷是動物，復卦以動息為主，故曰“雷在地中”。“先王以至日閉關”者，先王象此復卦，以二至之日閉塞其關，使商旅不行於道路也。“后不省方”者，方，事也。后不省視其方事也。以地掩閉於雷，故關門掩閉，商旅不行。君后掩閉於事，皆取“動息”之義。

《象傳》說：「雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。」雷藏在地中，是復卦之象；先王取法它，在冬至夏至之日關閉關口，商旅不出行，君主也不巡視政事。王弼註解釋：「方」是「事」。冬至是陰氣的返復，夏至是陽氣的返復；所以說到「復」，就歸於寂然大靜，先王正是效法天地而行事。動到盡頭就返歸於靜，行到盡頭就返歸於止，有事到盡頭就返歸於無事。孔穎達疏解自「《象》曰」至「后不省方」一段。正義說：所謂「雷在地中復」，雷是善動之物，而復卦以動止息為主，所以說「雷在地中」。所謂「先王以至日閉關」，先王取法這個復卦，在冬至、夏至這兩個日子關閉關口，使商旅不在道路上通行。所謂「后不省方」，「方」是事；君主不去省視他的政事。因為大地把雷掩閉在下，所以關門也隨之閉合、商旅不行；君主把政事掩閉起來，取的都是「動息」的意思。

○注“方事也”至“事復則無事也”。○正義曰：“方，事”者，恐“方”是四方境域，故以“方”為事也。言至日不但不可出行，亦不可省視事也。“冬至陰之復，夏至陽之復”者，復謂反本，靜為動本。冬至一陽生，是陽動用而陰復於靜也。夏至一陰生，是陰動用而陽復於靜也。“動復則靜，行復則止，事復則無事”者，動而反覆則歸靜，行而反覆則歸止，事而反覆則歸於無事也。

以下疏解王弼注自「方事也」至「事復則無事也」一段。正義說：註文把「方」解作「事」，是擔心讀者把「方」當成四方的境域，所以特意訓「方」為「事」，意思是冬至夏至這兩天不但不可出行，也不可省視政事。註文講「冬至陰之復，夏至陽之復」，「復」是返歸根本，而靜是動的根本：冬至一陽始生，是陽開始動用而陰返歸於靜；夏至一陰始生，是陰開始動用而陽返歸於靜。註文講「動復則靜，行復則止，事復則無事」，是說動到返復處便歸於靜，行到返復處便歸於止，有事到返復處便歸於無事。

初九：不遠復，無祗悔，元吉。最處復初，始復者也。復之不速，遂至迷凶，不遠而復，幾悔而反，以此修身，患難遠矣。錯之於事，其始庶幾乎？故“元吉”也。[疏]正義曰：“不遠復”者，最處復初，是始復者也。既在陽復，即能從而復之，是迷而不遠，即能復也。“無祗悔元吉”者，韓氏云：“祗，大也。”既能速復，是無大悔，所以大吉。《象》曰：“不遠”之復，以脩身也。[疏]正義曰：“釋不遠之復”也。所以不遠速復者，以能脩正其身，有過則改故也。

經文復卦初九爻辭說：「不遠復，無祗悔，元吉。」走得不遠就返回，沒有大的悔恨，大為吉祥。王弼註解釋：初九處在復卦的最初，是最先返復的一爻。返復得不快，就會迷失而致凶；走得不遠就返回，將要生悔時便回頭，用這種態度修身，禍患災難自然遠離。把這個道理用在做事上，其開端可說是近於道了吧？所以「元吉」。孔穎達疏申說：所謂「不遠復」，初九處在復卦最初，是開始返復的一爻；既然身在陽氣回復之時，就能隨之而返復，這就是雖有迷失卻走得不遠，隨即能夠返回。所謂「無祗悔元吉」，韓康伯說：「祗，大也。」既然能夠迅速返復，就沒有大的悔恨，所以大吉。《象傳》說：「不遠」而復，是用來修養自身的。孔穎達申說：這是解釋「不遠之復」。之所以能走得不遠就迅速返回，是因為能修正自身，有過失就改正。

六二：休復，吉。得位處中，最比於初。上無陽爻以疑其親，陽為仁行，在初之上而附順之，下仁之謂也。既處中位，親仁善鄰，復之休也。[疏]正義曰：得位處中，最比於初，陽為仁行，已在其上，附而順之，是降下於仁，是休美之復，故云“休復吉”也。以其下仁，所以“吉”也。故《象》云“休復之吉，以下仁也”。《象》曰：“休復”之吉，以下仁也。

經文復卦六二爻辭說：「休復，吉。」美善的返復，吉祥。王弼註解釋：六二得其正位而又居中，與初九最為切近；它上面沒有別的陽爻來使這份親近生疑。陽代表仁德之行，六二在初九之上而依附順從它，這就是所謂「下仁」——降身居於仁者之下。它既處中位，又親近仁者、與鄰為善，是返復之中的美善者。孔穎達疏申說：六二得位居中，與初九最為切近；陽是仁德之行，自己在它上面，卻依附並順從它，這就是降身於仁，是美善的返復，所以說「休復吉」。因為它能屈居仁者之下，所以「吉」，因此《象傳》說「休復之吉，以下仁也」。《象傳》說：「休復」的吉祥，是因為屈居仁者之下。

六三：頻復，厲無咎。頻，頻蹙之貌也。處下體之終，雖愈於上六之迷，巳失復遠矣，是以蹙也。蹙而求復，未至於迷，故雖危無咎也。復道宜速，蹙而乃復，義雖無咎，它來難保。[疏]“《象》曰休復之吉”至“無咎”。○正義曰：“頻復”者，頻謂頻蹙。六三處下體之上，去復稍遠，雖勝於上六迷復，猶頻蹙而復，復道宜速，謂蹙而求復也。去復猶近，雖有危厲，於義無咎。故《象》云“義無咎”也。注“頻蹙之貌”至“它來難保”。○正義曰：“義雖無咎，它來難保”者，去復未甚大遠，於義雖復無咎，謂以道自守，得“無咎”也。若自守之外，更有他事而來，則難可保此無咎之吉也。所以《象》云“義無咎”，守常之義得無咎也。《象》曰：“頻復”之厲，義無咎也。

經文復卦六三爻辭說：「頻復，厲無咎。」皺著眉頭返復，雖有危險卻不會有過錯。王弼註解釋：「頻」是愁眉皺額的樣子。六三處在下卦的末端，雖然勝過上六的迷而不復，但離返復之處已經遠了，所以皺眉憂愁。皺著眉頭去求返復，還不至於迷失，所以雖然危險卻沒有過錯。返復之道貴在快速，皺著眉頭才返回，在道義上雖然無咎，別的事情一來就難保無虞了。孔穎達疏解自「《象》曰休復之吉」至「無咎」一段。正義說：所謂「頻復」，「頻」就是愁蹙。六三處在下卦之上，離返復之處稍遠，雖勝過上六的迷復，也還是皺著眉頭才返復；返復之道貴在快速，所以說它是愁蹙著求返復。它離返復之處畢竟還近，雖有危厲，在義理上沒有過錯，所以《象傳》說「義無咎」。以下疏解王弼注自「頻蹙之貌」至「它來難保」一段。正義說：註文講「義雖無咎，它來難保」，是說六三離返復之處還不算太遠，就義理而言雖然無咎，指的是能以正道自守而得「無咎」；如果在自守之外另有別的事情找上門來，這份無咎之吉就難以保住了。所以《象傳》說「義無咎」，是就守持常道這一層義理而言的沒有過錯。《象傳》說：「頻復」的危厲，就義理而言沒有過錯。

六四：中行獨復。四上下各有二陰而處厥中，履得其位而應於初，獨得所復，順道而反，物莫之犯，故曰“中行獨復”也。[疏]“《象》曰”至“中行獨復”。○正義曰：“中行獨復”者，處於上卦之下，上下各有二陰，巳獨應初，居在眾陰之中，故云“中行”。獨自應初，故云“獨復”。從道而歸，故《象》云“以從道也”。《象》曰：“中行獨復”，以從道也。

經文復卦六四爻辭說：「中行獨復。」行走在眾陰當中而獨自返復。王弼註解釋：六四的上下各有兩個陰爻，而它正處在當中；所居之位得正而又與初九相應，唯獨它得到返復之所，順著正道而返，外物無法侵犯，所以說「中行獨復」。孔穎達疏解自「《象》曰」至「中行獨復」一段。正義說：所謂「中行獨復」，六四處在上卦的最下，上下各有兩個陰爻，唯獨自己與初九相應，身居眾陰之中，所以說「中行」；獨自應和初九，所以說「獨復」。它是順從正道而歸，所以《象傳》說「以從道也」。《象傳》說：「中行獨復」，是因為順從正道。

六五：敦復，無悔。居厚而履中，居厚則無怨，履中則可以自考，雖不足以及“休復”之吉，守厚以復，悔可免也。[疏]正義曰：“敦復無悔”者，處坤之中，是敦厚於復，故云“敦復”。既能履中，又能自考成其行。既居敦厚物，無所怨，雖不及六二之“休復”，猶得免於悔吝，故云“無悔”也。《象》曰：“敦復，無悔”，中以自考也。[疏]正義曰：釋“無悔”之義。以其處中，能自考其身，故“無悔”也。

經文復卦六五爻辭說：「敦復，無悔。」以敦厚之道返復，沒有悔恨。王弼註解釋：六五居於厚德之地而又踏在中位上：居厚就不招怨恨，履中就能夠自我省察。它雖然比不上六二「休復」那樣的吉，但守著厚道去返復，悔恨是可以免除的。孔穎達疏申說：所謂「敦復無悔」，六五處在坤體之中，是在返復上做到敦厚，所以說「敦復」。它既能踏在中位，又能自我省察而成就其德行；既然處身敦厚，萬物對它就沒有怨恨。雖然趕不上六二的「休復」，仍能免於悔恨與鄙吝，所以說「無悔」。《象傳》說：「敦復，無悔」，是因為居中而能自我省察。孔穎達申說：這是解釋「無悔」的道理：因為六五居中，能夠自我省察其身，所以「無悔」。

上六：迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗。以其國君凶，至于十年不克征。最處復後，是迷者也。以迷求復，故曰“迷復”也。用之行師，難用有克也，終必大敗。用之於國，則反乎君道也。大敗乃復量斯勢也。雖復十年修之，猶未能征也。[疏]“上六迷復凶”至“不克征”。○正義曰：“迷復凶”者，最處復後，是迷闇於復。“以迷求復”，所以“凶”也。“有災眚”者，闇於復道，必無福慶，唯有災眚也。“用行師終有大敗”者，所為既凶，故用之行師，必無克勝，唯“終有大敗”也。“以其國君凶”者，以，用也。用此迷復於其國內，則反違君道，所以凶也。“至于十年不克征”者，師敗國凶，量斯形勢，雖至十年猶不能征伐。以其迷闇不復，而反違於君道，故《象》云“迷復之凶，反君道也”。《象》曰：“迷復”之凶，反君道也。

經文復卦上六爻辭說：「迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗。以其國君凶，至于十年不克征。」迷失而不知返復，凶險，會有天災人禍；用來出兵打仗，終究大敗；用在治國上，國君也凶，以至於十年之內不能出征。王弼註解釋：上六處在復卦的最後，是迷失的一爻；帶著迷失去求返復，所以說「迷復」。把這種態度用於行軍作戰，很難取勝，最終必致大敗；用於治國，就違反了為君之道。大敗之後再來估量這種形勢，即使用十年去整頓，仍然不能出征。孔穎達疏解自「上六迷復凶」至「不克征」一段。正義說：所謂「迷復凶」，上六處在復卦最後，是對返復之道昏迷不明；「以迷求復」，所以「凶」。所謂「有災眚」，對返復之道昏昧，必定沒有福慶，只有天災人禍。所謂「用行師終有大敗」，所作所為既已凶險，用它去行軍作戰，必定不能取勝，只會「終有大敗」。所謂「以其國君凶」，「以」是「用」；把這種迷復的做法用在國內，就違反了為君之道，所以凶。所謂「至于十年不克征」，軍隊敗了、國家凶了，估量這種形勢，即使到了十年也還不能出兵征伐。因為它昏迷不明而不知返復，反而違背為君之道，所以《象傳》說「迷復之凶，反君道也」。《象傳》說：「迷復」的凶險，是違反了為君之道。

震下乾上。無妄：元、亨、利、貞。其匪正有眚，不利有攸往。[疏]正義曰：無妄者，以剛為內主，動而能健，以此臨下，物皆無敢詐偽虛妄，俱行實理，所以大得亨通，利於貞正，故曰“元亨利貞”也。“其匪正有眚不利有攸往”者，物既無妄，當以正道行之。若其匪依正道，則有眚災，不利有所往也。

無妄卦的卦體是震在下、乾在上。經文卦辭說：「無妄：元、亨、利、貞。其匪正有眚，不利有攸往。」《無妄》之時，大為亨通而利於守正；若不依正道，就會有災眚，不宜有所前往。孔穎達疏申說：所謂「無妄」，是以剛爻作內卦之主，動而能剛健，用這樣的姿態臨御在下者，萬物都不敢欺詐虛偽、妄作妄為，一齊依著真實之理而行，所以大得亨通，利於貞正，因此說「元亨利貞」。所謂「其匪正有眚，不利有攸往」，萬物既已不妄，就應當依正道而行；如果不依正道，就會有災眚，不宜有所前往。

《彖》曰：無妄，剛自外來而為主於內。謂震也。動而健，震動而乾健也。[疏]正義曰：以此卦象釋能致無妄之義。以震之剛從外而來，為主於內，震動而乾健，故能使物“無妄”也。剛中而應。謂五也。[疏]正義曰：明爻義能致無妄。九五以剛處中，六二應之，是“剛中而應”。剛中則能制斷虛實，有應則物所順從，不敢虛妄也。

《彖傳》說：「無妄，剛自外來而為主於內。」王弼註解釋：這是指下卦震。《彖傳》又說：「動而健。」王弼註解釋：震為動而乾為健。孔穎達疏申說：這是用卦象來解釋能招致「無妄」的道理：震的剛爻自外而來，成為內卦之主，震動而乾健，所以能使萬物不敢虛妄。《彖傳》又說：「剛中而應。」王弼註解釋：這是指九五。孔穎達申說：這是表明爻位之義也能招致無妄。九五以剛爻處上卦之中，六二與它相應，就是「剛中而應」。剛而得中，就能裁斷虛與實；上下有應，萬物就順從，不敢虛妄。

大亨以正，天之命也。剛自外來，而為主於內，動而愈健。“剛中而應”，威剛方正，私慾不行，何可以妄？使有妄之道滅，無妄之道成，非大亨利貞而何？剛自外來，而為主於內，則柔邪之道消矣。動而愈健，則剛直之道通矣。“剛中而應”，則齊明之德著矣。故“大亨以正”也。天之教命，何可犯乎？何可妄乎？是以匪正則有眚，而“不利有攸往”也。[疏]“大亨以正，天之命也”。○正義曰：釋“元亨利貞”之義。威剛方正，私慾不行，何可以妄？此天之教命也。天道純陽，剛而能健，是乾德相似，故云“天之命”也。既是天命，豈可犯乎？○注“剛自外來”至“不利有攸往”也。○正義曰：云“使有妄之道滅，無妄之道成”者，妄，謂虛妄矯詐，不循正理。若無剛中之主，柔弱邪僻，則物皆詐妄，是有妄之道興也。今遇剛中之主，威嚴剛正，在下畏威，不敢詐妄，是有妄之道滅，無妄之道成。

《彖傳》說：「大亨以正，天之命也。」王弼註解釋：剛爻自外而來，成為內卦之主，動起來就更加剛健；再加上「剛中而應」，威嚴剛正，私慾行不通，還怎麼能妄為？這就使「有妄」之道消滅，「無妄」之道成就，不是「大亨利貞」又是什麼？剛自外來而為主於內，柔弱邪僻之道就消退了；動而愈健，剛直之道就通行了；「剛中而應」，整肅明察之德就彰顯了，所以說「大亨以正」。上天的教命，怎麼可以觸犯？怎麼可以妄為？因此不守正道就會有災眚，而「不利有攸往」。孔穎達疏解「大亨以正，天之命也」一句。正義說：這是解釋卦辭「元亨利貞」的意思：威嚴剛正，私慾不能通行，還怎麼能妄為？這就是上天的教命。天道是純陽，剛強而又能健行，與乾卦之德相似，所以說「天之命」；既然是天命，哪裡可以觸犯？以下疏解王弼注自「剛自外來」至「不利有攸往」一段。正義說：註文講「使有妄之道滅，無妄之道成」，「妄」是指虛妄矯飾欺詐、不遵循正理。如果沒有剛中之主，上下柔弱邪僻，萬物就都欺詐妄為，這是「有妄」之道興起；如今遇上剛中之主，威嚴剛正，在下者畏懼其威，不敢欺詐妄為，這就是「有妄」之道消滅、「無妄」之道成就。

“其匪正有眚，不利有攸往”。無妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！匪正有眚，不求改以從正，而欲有所往，居不可以妄之時，而欲以不正有所往，將欲何之天命之所不祐，竟矣哉！[疏]“其匪正有眚”至“天命不祐行矣哉”。○正義曰：“其匪正有眚，不利有攸往，無妄之往何之矣”者，此釋“匪正有眚不利有攸往”之義也。“無妄之往何之矣”，上“之”是語辭，下“之”是適也。身既非正，在“無妄”之世，欲有所往，何所之適矣？故云“無妄之往何之矣”。“天命不祐行矣哉”者，身既非正，欲有所往，犯違天命，則天命不祐助也。必竟行矣哉！言終竟行此不祐之事也。○注“匪正有眚”至“不祐竟矣哉”。○正義曰：“竟矣哉”者，竟謂終竟，言天所不祐，終竟行矣哉！

《彖傳》說：「『其匪正有眚，不利有攸往』。無妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！」王弼註解釋：不守正道便有災眚，卻不求改過以歸於正，反而想有所前往；身處不可妄為之時，卻想以不正之身有所前往，究竟要去哪裡呢？這是天命所不佑助的，竟然還要一意行去！孔穎達疏解自「其匪正有眚」至「天命不祐行矣哉」一段。正義說：所謂「其匪正有眚，不利有攸往，無妄之往何之矣」，這是解釋卦辭「匪正有眚，不利有攸往」的意思。「無妄之往何之矣」這一句裡，上一個「之」是語助之辭，下一個「之」是「往、到」的意思：自身既已不正，處在《無妄》之世還想有所前往，能到哪裡去呢？所以說「無妄之往何之矣」。所謂「天命不祐行矣哉」，自身既已不正，還想有所前往，就是觸犯違背天命，天命便不會佑助他，而他竟然還要一直行下去，是說他終究要去做這件得不到佑助的事。以下疏解王弼注自「匪正有眚」至「不祐竟矣哉」一段。正義說：所謂「竟矣哉」，「竟」是終竟、到底的意思，是說上天所不佑助的事，他到底還要行下去啊！

《象》曰：天下雷行，物與無妄。與，辭也，猶皆也。天下雷行，物皆不可以妄也。[疏]正義曰：“天下雷行”者，雷是威恐之聲。今天下雷行，震動萬物，物皆驚肅，無敢虛妄，故云“天下雷行”，物皆“無妄”也。先王以茂對時育萬物。茂，盛也。物皆不敢妄，然後萬物乃得各全其性，對時育物，莫盛於斯也。[疏]正義曰：茂，盛也。對，當也。言先王以此無妄盛事，當其無妄之時，育養萬物也。此唯王者其德乃耳，非諸侯已下所能，故不云君子，而言“先王”也。案：諸卦之《象》，直言兩象，即以卦名結之，若“雷在地中，復”。今《無妄》應云：“天下雷行，無妄。”今云“物與無妄”者，欲見萬物皆無妄，故加“物與”二字也。其餘諸卦，未必萬物皆與卦名同義，故直顯象，以卦結之。至如復卦，唯陽氣復，非是萬物皆復。舉復一卦，餘可知矣。

經文《大象傳》說：雷聲運行於天下，萬物都隨之進入《無妄》的境地。王弼註解釋：「與」是語助詞，相當於「都」；雷聲行於天下，萬物都不可以虛妄。孔穎達疏進一步申說：所謂「天下雷行」，雷是威嚴可畏的聲音，如今雷行天下，震動萬物，萬物無不驚懼肅然，沒有誰敢虛妄，所以說「天下雷行」，萬物都歸於《無妄》。經文接著說：先王因此奮發盛德，順應天時養育萬物。王弼註解釋：「茂」是盛大；萬物都不敢妄為，然後才能各自保全本性，順應時令養育萬物，沒有比這更盛大的了。孔穎達疏又申說：「茂」是盛，「對」是當；是說先王憑《無妄》這一盛大事業，正當無妄之時養育萬物。這只有稱王天下者的德行才承擔得起，不是諸侯以下所能做到，所以《象傳》不說「君子」而說「先王」。孔氏又考按：其他各卦的《象傳》都只舉上下兩個卦象，隨即用卦名收結，如「雷在地中，復」；照此體例，《無妄》本該說「天下雷行，無妄」，如今卻說「物與無妄」，是要顯明萬物一概無妄，所以添上「物與」二字。其餘各卦未必萬物都與卦名同義，所以只顯卦象，用卦名收結。像《復》卦只是陽氣回復，並非萬物都回復；舉《復》一卦為例，其餘可以類推。

初九：無妄往，吉。體剛處下，以貴下賤，行不犯妄，故往得其志。[疏]正義曰：體剛居下，以貴下賤，所行教化，不為妄動，故“往吉”而得志也。《象》曰：“無妄”之往，得志也。六二：不耕穫，不菑畬，則利有攸往。不耕而獲，不菑而畬，代終已成而不造也。不擅其美，乃盡臣道，故“利有攸往”。[疏]“《象》曰”至“利有攸往”。○正義曰：“不耕穫不菑畬”者，六二處中得位，盡於臣道，不敢創首，唯守其終，猶若田農不敢發首而耕，唯在後獲刈而已。不敢菑發新田，唯治其菑熟之地，皆是不為其始而成其末，猶若為臣之道，不為事始而代君有終也。則“利有攸往”者，為臣如此，則利有攸往，若不如此，則往而無利也。

經文說：初九，無妄而前往，吉。王弼註解釋：初九體質剛健而居於全卦最下，是以尊貴之身屈居卑下，行事不觸犯虛妄，所以前往就能實現志向。孔穎達疏申說：體剛而居下位，以貴下賤，所推行的教化不作妄動，所以「往吉」而得遂其志。《小象傳》說：《無妄》的前往，是能實現志向。經文又說：六二，不親自開耕就有收穫，不親手開墾生田就享用熟田，這樣便利於有所前往。王弼註解釋：不耕而獲，不菑而畬，是代君主完成已經開創的事業而不自行創始；不佔據事功之美，才算盡了為臣之道，所以「利有攸往」。孔穎達疏就《象》至「利有攸往」一節申說：所謂「不耕穫、不菑畬」，六二居下卦之中而得正位，盡為臣之道，不敢開創端緒，只守其終成，好比農夫不敢率先開耕，只在後頭收割；不敢開墾初闢的生田，只整治已經耕熟的田地。這都是不做其始而成其末，正如為臣之道，不首創其事而代君主完成。所謂「則利有攸往」，為臣能這樣才利於有所前往；若不這樣，前往便無利可得。

《象》曰：“不耕穫”，未富也。[疏]正義曰：釋“不耕而獲”之義。不敢前耕，但守後獲者，未敢以耕耕之與獲，俱為己事。唯為後獲，不敢先耕事。既闕初，不擅其美，故云“未富也”。

《小象傳》說：「不耕穫」，是還沒有把功利據為己有。孔穎達疏申說：這是解釋「不耕而獲」的義理。不敢搶先開耕，只守著在後收穫，是因為不敢把耕種與收穫兩件事都當成自己的事業；只做後頭的收穫，不敢做先頭的開耕。既然在開端處有所缺讓，就不獨占事功之美，所以說「未富也」。

六三：無妄之災，或繫之牛。行人之得，邑人之災。以陰居陽，行違謙順，是“無妄”之所以為災也。牛者稼穡之資也。二以不耕而獲，“利有攸往”，而三為不順之行，故“或繫之牛”，是有司之所以為獲，彼人之所以為災也，故曰“行人之得，邑人之災”也。[疏]“六三”至“人之災”。○正義曰：“無妄”之世，邪道不行。六三陰居陽位，失其正道，行違謙順而乖臣範，故“無妄”之所以為災矣。牛者稼穡之資。六三僣為耕事，行唱始之道，而為不順王事之行，故有司或繫其牛，制之使不妄造，故曰“或繫之牛”也。“行人”者，有司之義也。有司繫得其牛，是“行人”制之得功，故曰“行人之得”。彼居三者，是處邑之人僣為耕事，受其災罰，故曰：“行人之得，邑人之災”也。

經文說：六三，無妄而來的災禍，有人把他的牛拴走了；這是過路行人的所得，卻是邑中之人的災禍。王弼註解釋：六三以陰爻居陽位，行為背離謙順，這正是身處《無妄》之世反而招災的緣由。牛是耕作稼穡所憑藉的。六二不耕而獲，所以「利有攸往」；六三卻做出不順之行，因此「或繫之牛」——牛被拴走，成了執法者的所得，卻成了那人的災禍，所以說「行人之得，邑人之災」。孔穎達疏就六三至「人之災」一節申說：《無妄》之世，邪僻之道行不通。六三以陰居陽位，失其正道，行為背離謙順而乖違為臣的規範，所以在無妄之時反而成災。牛是稼穡之資，六三越分去做開耕之事，行首倡創始之道，成了不順從王事的行為，所以官吏就拴走他的牛，加以約束使他不敢妄自興作，故說「或繫之牛」。所謂「行人」，就是官吏的意思；官吏拴得其牛，是行人制裁得手而有功，所以說「行人之得」。而處在三位的，是邑中之人越分耕作，遭受災罰，所以說「行人之得，邑人之災」。

《象》曰：“行人”得牛，“邑人”災也。[疏]正義曰：釋“行人之得”義也。以行人所得，謂得牛也。此則得牛，彼則為災，故云“邑人災”也。九四：可貞，無咎。處“無妄”之時，以陽居陰，以剛乘柔，履於謙順，比近至尊，故可以任正，固有所守而“無咎”也。[疏]正義曰：以陽居陰，以剛乘柔，履於謙順，上近至尊，可以任正，固有所守而無咎，故曰“可貞無咎”也。《象》曰：“可貞，無咎”，固有之也。[疏]正義曰：釋“可貞無咎”之義。所以可執貞正，言堅固有所執守，故曰“無咎”也。

《小象傳》說：行人得了牛，正是邑人的災禍。孔穎達疏申說：這是解釋「行人之得」的義理——行人所得的，就是那頭牛；這一邊得了牛，那一邊就成了災，所以說「邑人災也」。經文又說：九四，可以守正，不會有過錯。王弼註解釋：處在《無妄》之時，九四以陽爻居陰位，以剛爻乘於柔爻之上，踐行謙順，又切近至尊的九五，所以可以擔當正道，堅守所守而不會有過錯。孔穎達疏申說：以陽居陰，以剛乘柔，踐履謙順，上鄰至尊之位，可以擔當正道，堅守所守而沒有災咎，所以說「可貞無咎」。《小象傳》說：「可貞，無咎」，是因為堅固地有所執守。孔穎達疏申說：這是解釋「可貞無咎」的義理——之所以可以執守貞正，是說他堅固地有所執守，所以說「無咎」。

九五：無妄之疾，勿藥有喜。居得尊位，為無妄之主者也。下皆“無妄”，害非所致而取藥焉，疾之甚也。非妄之災，勿治自復，非妄而藥之則凶，故曰“勿藥有喜”。[疏]正義曰：“無妄之疾”者，凡禍疾所起，由有妄而來。今九五居得尊位，為無妄之主，下皆“無妄”，而偶然有此疾害，故云“無妄之疾”也。“勿藥有喜”者，若疾自己招，或寒暑飲食所致，當須治療。若其自然之疾，非己所致，疾當自損，勿須藥療而“有喜”也。此假病象以喻人事，猶若人主而剛正自修，身無虛妄，下亦無虛妄，而遇逢凶禍，若堯、湯之厄，災非己招，但順時修德，勿須治理，必欲除去，不勞煩天下，是“有喜”也。然堯遭洪水，使鯀、禹治之者，雖知災未可息，必須順民之心。鯀之不成，以災未息也。禹能治救，災欲盡也，是亦自然之災，“勿藥有喜”之義也。

經文說：九五，無妄而來的疾病，不必吃藥自有喜慶。王弼註解釋：九五居於尊位，是《無妄》一卦的主爻。下面各爻都無妄，禍害本非自己招致，卻要去服藥，那才叫病得厲害。不由妄為招來的災患，不去醫治自會平復；本非妄為而強加藥石反而致凶，所以說「勿藥有喜」。孔穎達疏申說：所謂「無妄之疾」，凡禍患疾病的興起，都由虛妄而來；如今九五居得尊位，是無妄之主，下面各爻又都無妄，卻偶然遭此疾害，所以叫「無妄之疾」。所謂「勿藥有喜」，若疾病是自己招來的，或由寒暑失調、飲食不當所致，就該醫治；若是自然而生、並非自己招致的病，病勢自會減退，不必服藥就有喜慶。這是借疾病之象比喻人事：好比君主剛正自修，自身沒有虛妄，臣下也沒有虛妄，卻遭遇凶禍，如同唐堯、商湯所遇的厄運，災禍不是自己招來的，只須順應時勢修養德行，不必刻意整治；若一定要強行除去，反倒勞擾天下，不去勞擾天下才是「有喜」。至於唐堯遭遇洪水，還是派鯀和禹去治理，那是雖明知水患一時不能止息，也必須順應民心。鯀治水不成，是因為災患還未到止息之時；禹能夠治理救助，是因為災患將要窮盡——這也屬於自然之災，正合「勿藥有喜」的意思。

《象》曰：無妄之藥，不可試也。藥攻有妄者也，而反攻“無妄”，故不可試也。[疏]正義曰：解“勿藥有喜”之義。若有妄致疾，其藥可用。若身既“無妄”，自然致疾，其藥不可試也。若其試之，恐更益疾也。言非妄有災不可治也，若必欲治之，則勞煩於下，害更甚也。此非直施於人主，至於凡人之事，亦皆然也。若己之無罪，忽逢禍患，此乃自然之理，不須憂勞救護，亦恐反傷其性。

《小象傳》說：治無妄之疾的藥，是不可試用的。王弼註解釋：藥是用來攻治有妄之疾的，如今反過來攻治《無妄》，所以不可試用。孔穎達疏申說：這是解釋「勿藥有喜」的義理。若因虛妄而致病，那藥就可以用；若自身本已無妄，疾病是自然而來，那藥就不可試用，一旦試用，恐怕反而加重病情。這是說不由妄為招來的災患不可強治，若一定要治，就會勞擾下民，為害更甚。這道理不只施用於君主，就是常人的事情也都如此：若自己並無罪過，忽然遭逢禍患，這乃是自然之理，不須憂勞去救護，勉強救護也恐怕反而傷了本性。

上九：無妄行，有眚，無攸利。處不可妄之極，唯宜靜保其身而已，故不可以行也。[疏]正義曰：處不可妄之極，唯宜靜保其身。若動行，必有災眚，無所利也。位處窮極，動則致災。故《象》云：“無妄之行，窮之災也。”《象》曰：“無妄”之行，窮之災也。

經文說：上九，無妄之時而妄動前行，就有災眚，沒有什麼利益。王弼註解釋：上九處在不可妄動的極點，只宜安靜地保全自身，所以不可以有所行動。孔穎達疏申說：處在不可妄動的極點，只應安靜保身；若有所舉動，必定招致災眚，沒有什麼利益。爻位已到窮極之處，一動就招災，所以《小象傳》說「無妄之行，窮之災也」。《小象傳》說：《無妄》之時而妄行，是處境窮極所招來的災禍。