周易正義 · 第 9 卷

巽下艮上。蠱：元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日。[疏]“蠱元亨”至“後甲三日”。○正義曰：蠱者事也。有事營為，則大得亨通。有為之時，利在拯難，故“利涉大川”也。“先甲三日，後甲三日”者，甲者創制之令，既在有為之時，不可因仍舊令。今用創制之令以治於人，人若犯者，未可即加刑罰，以民未習，故先此宣令之前三日，殷勤而語之，又如此宣令之後三日，更丁寧而語之，其人不從，乃加刑罰也。其褚氏、何氏、周氏等並同鄭義，以為“甲”者造作新令之日，甲前三日，取改過自新，故用辛也。甲後三日，取丁寧之義，故用丁也。今案輔嗣《注》，“甲者，創制之令”，不云創制之日。又《巽卦》九五“先庚三日，後庚三日”，輔嗣《注》：“申命令謂之庚”。輔嗣又云：“甲、庚皆申命之謂”。則輔嗣不以甲為創制之日，而諸儒不顧輔嗣《注》旨，妄作異端，非也。

卦象是巽在下、艮在上。經文卦辭說：蠱卦，大為亨通，宜於渡涉大河；在頒佈新令的前三日與後三日反覆申告。孔穎達疏從「蠱元亨」到「後甲三日」申說：「蠱」就是「事」。有事情去經營作為，就大得亨通；在有所作為的時候，好處在於拯救危難，所以說「利涉大川」。所謂「先甲三日，後甲三日」，「甲」指新創制的政令：既然處在有為之時，就不能沿用舊令；如今用新制的政令來治理百姓，百姓若有觸犯，還不能立刻加以刑罰，因為民眾尚未熟習，所以在頒佈政令之前的三天裡懇切地曉諭他們，頒佈政令之後的三天裡再叮嚀地告誡他們，那些人仍舊不聽從，才施加刑罰。褚仲都、何氏、周氏等人都同意鄭玄的說法，認為「甲」是制作新令的那一天：甲前三日取改過自新之義，所以用「辛」日；甲後三日取叮嚀之義，所以用「丁」日。如今考察王輔嗣的注，說「甲者，創制之令」，並沒有說是創制的日子；又《巽卦》九五說「先庚三日，後庚三日」，輔嗣注說「重申命令叫做庚」，輔嗣還說「甲、庚都是重申命令的意思」。可見輔嗣並不把「甲」當作創制之日，而諸家儒者不顧輔嗣注的本旨，妄立異說，是不對的。

《彖》曰：蠱，剛上而柔下，上剛可以斷制，下柔可以施令。巽而止。蠱。既巽又止，不競爭也。有事而無競爭之患，故可以有為也。[疏]“《彖》曰”至“止蠱”。○正義曰：“剛上而柔下，巽而止蠱”者，此釋蠱卦之名，並明稱蠱之義也。以上剛能制斷，下柔能施令，巽順止靜，故可以有為也。褚氏云：“蠱者惑也。物既惑亂，終致損壞，當須有事也，有為治理也。故《序卦》云：‘蠱者事也。’”謂物蠱必有事，非謂訓蠱為事義當然也。

《彖傳》說：蠱卦，陽剛在上而陰柔在下。王弼註解釋：上面剛強就可以決斷裁制，下面柔順就可以推行政令。《彖傳》接著說：巽順而知止，這就是蠱。王弼註解釋：既能巽順又能止息，就不會爭競；有事情要辦而沒有爭競之患，所以可以有所作為。孔穎達疏從「《彖》曰」到「止蠱」申說：所謂「剛上而柔下，巽而止蠱」，這是解釋蠱卦的卦名，並闡明稱之為「蠱」的道理——上面剛強能夠裁斷，下面柔順能夠施行政令，又能巽順靜止，所以可以有所作為。褚仲都說：「蠱就是惑。事物既已惑亂，終究要敗壞，就必須有所整治，也就是有所作為地加以治理。所以《序卦傳》說：『蠱者事也。』」這是說事物敗壞了必然有事要辦，並不是說把「蠱」直接訓釋為「事」在字義上本來就合適。

蠱，元亨而天下治也。有為而大亨，非天下治而何也？[疏]正義曰：釋“元亨”之義。以有為而得“元亨”，是天下治理也。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，後甲三日”，終則有始，天行也。蠱者有事而待能之時也。可以有為，其在此時矣。物巳說隨，則待夫作制以定其事也。進德修業，往則亨矣。故“元亨，利涉大川”也。甲者，創制之令也。創制不可責之以舊，故先之三日，後之三日，使令治而後乃誅也。因事申令，終則復始，若天之行用四時也。

《彖傳》接著說：蠱卦大為亨通，因而天下得到治理。王弼註解釋：有所作為而大為亨通，不是天下大治又是什麼？孔穎達疏申說：這是解釋「元亨」的含義——因為有所作為而得「元亨」，正表明天下得到治理。《彖傳》又說：「利涉大川」，是前往辦事；「先甲三日，後甲三日」，終結之後又有開始，這是天道的運行。王弼註解釋：蠱是有事要辦而等待賢能之人的時候，可以有所作為，正在此時。萬物既已欣悅相隨，就等著有人訂立制度來安定各項事務。增進德行、修治功業，前往就亨通了，所以說「元亨，利涉大川」。「甲」指新創制的政令：新制的法令不能拿舊法去責求百姓，所以前三日、後三日反覆申告，使政令通行之後才加以懲治。因事而反覆申明政令，一輪完了又從頭開始，就像上天運行而更迭使用四時一樣。

[疏]正義曰：“利涉大川，往有事也”者，釋“利涉大川”也。蠱者有為之時，拔拯危難，往當有事，故“利涉大川”。此則假外象以喻危難也。“先甲三日，後甲三日，終則有始天行”者，釋“先甲三日，後甲三日”之義也。民之犯令，告之巳終，更復從始，告之殷勤不巳，若天之行，四時既終，更復從春為始，象天之行，故云“天行也”。○注“蠱者”至“四時也”。○正義曰：“蠱者有事待能之時”者，物既蠱壞，須有事營為，所作之事，非賢能不可。故《經》云“幹父之蠱”，幹則能也。“甲者創制之令”者。甲為十日之首，創造之令為在後諸令之首，故以創造之令謂之為甲。故漢時謂令之重者謂之“甲令”，則此義也。“創制不可責之以舊”者，以人有犯令而致罪者，不可責之舊法，有犯則刑。故須先後三日，殷勤語之，使曉知新令，而後乃誅，誅謂兼通責讓之罪，非專謂誅殺也。

孔穎達疏申說：所謂「利涉大川，往有事也」，是解釋「利涉大川」——蠱是有所作為的時候，要拔救危難，前往就該辦事，所以「利涉大川」；這是借外物之象來比喻危難。所謂「先甲三日，後甲三日，終則有始天行」，是解釋「先甲三日，後甲三日」的含義——百姓觸犯法令，告誡他們的一輪完了，又從頭開始，懇切告誡而不停止，就像上天的運行，四時走完一輪，又從春天重新開始，取象於天的運行，所以說「天行也」。孔穎達又疏解王弼注從「蠱者」到「四時也」：所謂「蠱者有事待能之時」，是說事物既已敗壞，就須有事去經營，而所要辦的事，不是賢能的人辦不了，所以爻辭說「幹父之蠱」，「幹」就是能幹。所謂「甲者創制之令」，是因為甲是十天干之首，新創制的政令又是此後各項政令之首，所以把新創的政令叫做「甲」；漢代把重要的法令稱為「甲令」，就是這個意思。所謂「創制不可責之以舊」，是說有人觸犯法令而獲罪，不能拿舊法去責求他、一犯就用刑，所以要在前後各三日裡懇切告訴他，使他明白新令，而後才加以懲治；這裡的「誅」兼指責備譴讓之類的處分，不專指誅殺。

《象》曰：山下有風，蠱。君子以振民育德。蠱者，有事而待能之時也，故君子以濟民養德也。[疏]正義曰：必云“山下有風”者，風能搖動，散佈潤澤。今“山下有風”，取君子能以恩澤下振於民，育養以德。“振民”，象“山下有風”；“育德”象山在上也。

《象傳》說：山下有風，這就是蠱卦；君子取法它，振濟百姓、培育德行。王弼註解釋：蠱是有事要辦而等待賢能之人的時候，所以君子據此救濟百姓、涵養德行。孔穎達疏申說：之所以要說「山下有風」，是因為風能搖動萬物、散佈潤澤；如今「山下有風」，取的是君子能用恩澤向下振濟百姓、以德涵育他們的意思。「振民」取象於「山下有風」，「育德」則取象于山高踞在上。

初六：幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。處事之首，始見任者也。以柔巽之質，幹父之事，能承先軌，堪其任者也，故曰“有子”也。任為事首，能堪其事，“考”乃無咎也，故曰“有子考無咎”也。當事之首，是以危也。能堪其事，故“終吉”。[疏]“初六”至“厲終吉”。○正義曰：“幹父之蠱”者，處事之首，以柔巽之質幹父之事，堪其任也。“有子考無咎”者，有子既能堪任父事，“考”乃“無咎”也。以其處事之初，若不堪父事，則“考”有咎也。“厲終吉”者，厲，危也。既為事初，所以危也。能堪其事，所以“終吉”也。

經文初六爻辭說：整治父親留下的積弊，有這樣的兒子，先父就沒有過錯；雖有危厲，終究吉祥。王弼註解釋：初六處在辦事的開頭，是剛開始被任用的人；它以柔順謙遜的資質去承辦父親的事業，能繼承先人的規矩，擔當得起這份責任，所以說「有子」。擔任事情的開端而能勝任其事，「考」——也就是父親——才沒有過錯，所以說「有子考無咎」。身當事情的起頭，因此有危險；能勝任其事，所以「終吉」。孔穎達疏從「初六」到「厲終吉」申說：所謂「幹父之蠱」，是說初六處在辦事之首，以柔順謙遜的資質去辦父親的事，能擔當這份責任。所謂「有子考無咎」，是說有了這樣的兒子，既能擔起父親的事業，先父才得以沒有過錯；因為它處在辦事的開端，倘若擔不起父親的事，先父就有過錯了。所謂「厲終吉」，「厲」是危險：既然身在事情的開頭，所以危險；能勝任其事，所以「終吉」。

《象》曰：“幹父之蠱”，意承“考”也。幹事之首，時有損益，不可盡承，故意承而已。[疏]正義曰：釋“幹父之蠱”義。凡堪幹父事，不可小大損益一依父命，當量事制宜以意承考而巳。對文父沒稱“考”，若散而言之，生亦稱“考”。若《康誥》云：“大傷厥考心。”是父在稱考。此避幹父之文，故變云“考也”。

《象傳》說：「幹父之蠱」，是在意旨上承繼父親。王弼註解釋：辦事之初，隨著時勢會有減損增益，不能一概照搬承襲，所以只是在意旨上承繼罷了。孔穎達疏申說：這是解釋「幹父之蠱」的含義——凡是能承辦父親事業的人，不可以事無大小、增減與否一律都照父親的吩咐去做，應當衡量事情、裁定所宜，在意旨上承繼父親而已。對舉成文時，父親去世才稱「考」；如果分開泛說，父親在世也可以稱「考」，比如《尚書·康誥》說「大傷厥考心」，那就是父親在世而稱「考」。此處為了避開上文「幹父」的「父」字，所以變換說成「考」。

九二：幹母之蠱，不可貞。居於內中，宜幹母事，故曰“幹母之蠱”也。婦人之性難可全正，宜屈已剛。既幹且順，故曰“不可貞”也。幹不失中，得中道也。[疏]正義曰：居內處中，是幹母事也。“不可貞”者，婦人之性難可全正，宜屈己剛，不可固守貞正，故云“不可貞”也。《象》曰：“幹母之蠱”，得中道也。[疏]正義曰：“得中道”者，釋“幹母之蠱”義。雖不能全正，猶不失在中之道，故云“得中道”也。

經文九二爻辭說：整治母親留下的積弊，不可固執守正。王弼註解釋：九二居於內卦之中，適宜承辦母親一方的事，所以說「幹母之蠱」。婦人的性情難以事事都合於正，做兒子的應當屈抑自己的剛強；既要把事辦成，又要順著母親，所以說「不可貞」；這樣辦事而不失中道，就是得了中道。孔穎達疏申說：九二居內卦而處中位，正是承辦母親之事。所謂「不可貞」，是說婦人的性情難以完全端正，應當委屈自己的剛性，不可固執地死守貞正，所以說「不可貞」。《象傳》說：「幹母之蠱」，是得了中道。孔穎達疏申說：所謂「得中道」，是解釋「幹母之蠱」的含義——雖然不能事事完全合正，仍舊不失居中之道，所以說「得中道」。

九三：幹父之蠱，小有悔，無大咎。以剛幹事，而無其應，故“有悔”也。履得其位，以正幹父，雖“小有悔”，終無大咎。[疏]正義曰：“幹父之蠱小有悔”者，以剛幹事而無其應，故“小有悔”也。“無大咎”者，履得其位，故終無大咎也。《象》曰：“幹父之蠱”，終無咎也。

經文九三爻辭說：整治父親留下的積弊，稍有悔恨，但沒有大的過錯。王弼註解釋：九三以剛強之質去辦事，卻沒有相應之爻，所以「有悔」；不過它所居得其正位，以端正之道承辦父親的事業，雖然「小有悔」，終究沒有大的過錯。孔穎達疏申說：所謂「幹父之蠱小有悔」，是因為以剛強辦事而沒有相應之爻，所以稍有悔恨。所謂「無大咎」，是因為它履位得正，所以終究沒有大的過錯。《象傳》說：「幹父之蠱」，終究沒有過錯。

六四：裕父之蠱，往見吝。體柔當位，幹不以剛而以柔和，能裕先事者也。然無其應，往必不合，故曰“往見吝”。[疏]“《象》曰”至“見吝”。○正義曰：“裕父之蠱”者，體柔當位，幹不以剛，而以柔和能容裕父之事也。“往見吝”者，以其無應，所往之處，見其鄙吝，故“往未得”也。《象》曰：“裕父之蠱”，往未得也。

經文六四爻辭說：寬緩地對待父親留下的積弊，前往會遇到憾惜。王弼註解釋：六四本體柔順而所居得當，辦事不用剛強而用柔和，能寬緩地處理先人遺留的事務；只是它沒有相應之爻，前往必定合不來，所以說「往見吝」。孔穎達疏從「《象》曰」到「見吝」申說：所謂「裕父之蠱」，是說它體質柔順、位置得當，辦事不靠剛強，而以柔和之道寬緩地容受父親的事業。所謂「往見吝」，是因為它沒有相應之爻，所去的地方只會碰上鄙陋憾惜，所以說「往未得」。《象傳》說：「裕父之蠱」，前往還不能有所得。

六五：幹父之蠱，用譽。以柔處尊，用中而應，承先以斯，用譽之道也。[疏]“《象》曰”至“用譽”。○正義曰：“幹父之蠱用譽”者，以柔處尊，用中而應，以此承父，用有聲譽。《象》曰：“幹父用譽”，承以德也。以柔處中，不任威力也。[疏]正義曰：釋“幹父用譽”之義。奉承父事，唯以中和之德，不以威力，故云“承以德”也。

經文六五爻辭說：整治父親留下的積弊，因而獲得美譽。王弼註解釋：六五以柔順居於尊位，用中道而與下相應，以這樣的態度承繼先人的事業，正是獲得美譽之道。孔穎達疏從「《象》曰」到「用譽」申說：所謂「幹父之蠱用譽」，是說它以柔居尊，用中道而有相應，用這種方式承辦父親的事業，因而有聲譽。《象傳》說：「幹父用譽」，是以德行來承繼。王弼註解釋：以柔順居中位，不倚仗威勢武力。孔穎達疏申說：這是解釋「幹父用譽」的含義——奉承父親的事業，只用中和之德，不用威勢武力，所以說「承以德」。

上九：不事王侯，高尚其事。最處事上而不累於位，“不事王侯，高尚其事”也。[疏]正義曰：最處事上，不復以世事為心，不繫累於職位，故不承事王侯，但自尊高慕尚其清虛之事，故云“高尚其事”也。《象》曰：“不事王侯”，志可則也。[疏]正義曰：釋“不事王侯”之義。身既不事王侯，志則清虛高尚，可法則也。

經文上九爻辭說：不侍奉王侯，把自己的操守看得高遠。王弼註解釋：上九處在諸事的最上面而不被職位牽累，所以「不事王侯，高尚其事」。孔穎達疏申說：它處在諸事的最上位，不再把世俗事務放在心上，不被職位所牽累，所以不去侍奉王侯，只是自尊自高、仰慕崇尚清虛恬淡之事，所以說「高尚其事」。《象傳》說：「不事王侯」，其志向可以作為法則。孔穎達疏申說：這是解釋「不事王侯」的含義——他既然不侍奉王侯，心志便清虛高尚，可以給人取作法則。

兌下坤上。臨：元亨利貞。至于八月有凶。[疏]“臨元亨”至“有凶”。○正義曰：案《序卦》云：“臨，大也。”以陽之浸長，其德壯大，可以監臨於下。故曰“臨”也。剛既浸長，說而且順，又以剛居中，有應於外大，得亨通而利正也，故曰“元亨利貞”也。“至于八月有凶”者，以物盛必衰，陰長陽退，臨為建丑之月，從建丑至於七月建申之時，三陰既盛，三陽方退，小人道長，君子道消，故八月有凶也。以盛不可終保，聖人作《易》以戒之也。

卦象是兌在下、坤在上。經文卦辭說：臨卦，大為亨通，宜於守正；到了第八個月會有凶險。孔穎達疏從「臨元亨」到「有凶」申說：按《序卦傳》說「臨，就是大」。因為陽氣漸漸生長，其德壯大，可以居高臨下地監臨下民，所以叫「臨」。陽剛既已漸長，卦德喜悅而又和順，又以陽剛居於中位，在外卦有所感應，因而大得亨通而宜於守正，所以說「元亨利貞」。所謂「至于八月有凶」，是因為事物盛極必衰、陰氣生長而陽氣退避：臨卦配的是建丑之月，從建丑往下數到第七個月的建申之時，三陰已經盛大，三陽正在消退，小人之道滋長，君子之道消亡，所以第八個月有凶。盛極不能保到最後，聖人作《周易》就是要拿這個來告誡世人。

《彖》曰：臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨以正，天之道也。陽轉進長，陰道日消，君子日長，小人日憂，“大亨以正”之義。[疏]“《彖》曰”至“天之道也”。○正義曰：“臨剛浸而長說而順”者，此釋卦義也。凡諸卦之例，說而順之，下應以“臨”字結之。此無“臨”字者，以其剛中而應，亦是“臨”義，故不得於剛中之上而加“臨”也。“剛中而應，大亨以正，天之道”者，天道以剛居中而下，與地相應，使物大得亨通而利正，故《乾卦》“元、亨、利、貞”。今此《臨》卦，其義亦然，故云“天之道也”。

《彖傳》說：臨卦，陽剛漸漸生長，喜悅而和順，陽剛居中而上下相應，大為亨通又能守正，這就是天的法則。王弼註解釋：陽氣轉而前進生長，陰氣之道日漸消退，君子一天天壯大，小人一天天憂懼，這就是「大亨以正」的含義。孔穎達疏從「《彖》曰」到「天之道也」申說：所謂「臨剛浸而長，說而順」，這是解釋卦義。按各卦的通例，「說而順」之下應當用一個「臨」字來收結；這裡沒有「臨」字，是因為下文「剛中而應」也同樣是「臨」的意思，所以不能在「剛中」之上再加「臨」字。所謂「剛中而應，大亨以正，天之道」，是說天道以陽剛居中而下降，與地相應，使萬物大得亨通而宜於守正，所以《乾卦》具備「元、亨、利、貞」；如今這《臨》卦，道理也是一樣，所以說「天之道也」。

至于八月有凶，消不久也。八月陽衰而陰長，小人道長，君子道消也，故曰“有凶”。[疏]“至于八月”至“久也”。○正義曰：證“有凶”之義，以其陽道既消，不可常久，故“有凶”也。但復卦一陽始復，剛性尚微，又不得其中，故未有“元亨利貞”。泰卦三陽之時，三陽在下，而成乾體，乾下坤上，象天降下，地升上，上下通泰，物通則失正，故不具四德。唯此卦二陽浸長，陽浸壯大，特得稱臨，所以四德具也。然陽長之卦，每卦皆應“八月有凶”。但此卦名臨，是盛大之義，故於此卦特戒之耳。若以類言之，則陽長之卦，至其終末皆有凶也。○注“八月”至“有凶”。○正義曰：云“八月”者，何氏云：“從建子陽生至建未為八月。”褚氏云：“自建寅至建酉為八月。”今案：此注云“小人道長，君子道消”，宜據否卦之時，故以臨卦建丑，而至否卦建申為八月也。

《彖傳》接著說：「至于八月有凶」，是說陽道的消退為期不遠。王弼註解釋：八月裡陽氣衰微而陰氣生長，小人之道滋長，君子之道消亡，所以說「有凶」。孔穎達疏從「至于八月」到「久也」申說：這是印證「有凶」的含義——因為陽道既已消退，不能長久保持，所以「有凶」。不過《復卦》只有一陽剛剛回復，剛性還很微弱，又沒有居中，所以還談不上「元亨利貞」；《泰卦》是三陽之時，三陽在下而成乾體，乾下坤上，象徵天氣下降、地氣上升，上下通泰，然而萬物通泰了就容易失於端正，所以也不具四德。唯有臨卦二陽漸長，陽氣漸趨壯大，特別可以稱為「臨」，所以四德齊備。然而凡是陽氣生長的卦，每一卦都同樣適用「八月有凶」，只因這一卦名叫「臨」，含有盛大之義，所以特地在這一卦裡加以告誡罷了。如果按類推說，陽長之卦到了終末都會有凶。孔穎達又疏解王弼注從「八月」到「有凶」：說到「八月」，何氏說：「從建子陽氣初生數到建未，是八個月。」褚仲都說：「從建寅數到建酉，是八個月。」如今考察，此注說「小人道長，君子道消」，應當依據《否卦》之時，所以是從臨卦所配的建丑之月，數到否卦所配的建申之月，算作八個月。

《象》曰：澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。相臨之道，莫若說順也。不恃威制，得物之誠，故物無違也。是以“君子教思無窮，容保民無疆”也。[疏]“《象》曰”至“無疆”。○正義曰：“澤上有地”者，欲見地臨於澤，在上臨下之義，故云“澤上有地”也。“君子以教思無窮”者，君子於此臨卦之時，其下莫不喜說和順，在上但須教化，思念無窮巳也，欲使教恆不絕也。“容保民無疆”者，容謂容受也。保安其民，無有疆境，象地之闊遠，故云“無疆”也。

《象傳》說：澤上有地，這就是臨卦；君子取法它，教誨百姓的心思沒有窮盡，容納安保百姓沒有邊界。王弼註解釋：彼此相臨之道，沒有比喜悅和順更好的；不倚仗威勢壓制，而是取得萬物的誠心，所以萬物不違逆，因此說「君子教思無窮，容保民無疆」。孔穎達疏從「《象》曰」到「無疆」申說：所謂「澤上有地」，是要顯出地臨於澤、居上臨下的意思，所以說「澤上有地」。所謂「君子以教思無窮」，是說君子在臨卦這樣的時候，下面的人無不歡悅和順，居上位的只須施行教化，心裡掛念不已，要讓教化永遠不斷絕。所謂「容保民無疆」，「容」是容納接受的意思：安保他的百姓而沒有疆界的限制，取象於大地的遼闊廣遠，所以說「無疆」。

初九：咸臨，貞吉。“咸”感也。感，應也。有應於四，感以臨者也。四履正位，而已應焉，志行正者也。以剛感順，志行其正，以斯臨物，正而獲吉也。[疏]正義曰：咸，感也。有應於四，感之而臨，志行得正，故“貞吉”也。《象》曰：“咸臨貞吉”，志行正也。[疏]正義曰：“咸臨貞吉，志行正”者，釋“咸臨貞吉”之義。四既履得正位，己往與之相應，是己之志意行而歸正也。

經文初九爻辭說：以感應之心居上臨下，守正而得吉。王弼註解釋：「咸」就是「感」，「感」就是相應。初九與六四相應，是以感應的方式來臨下的。六四所居是正位，而自己與它相應，可見心志所行是端正的。以陽剛去感動柔順，心志走的是正道，用這種態度臨御萬物，端正因而獲吉。孔穎達疏申說：「咸」是感的意思。初九與六四相應，因感應而臨下，心志所行得正，所以「貞吉」。《象傳》說：「咸臨貞吉」，是心志所行端正。孔穎達疏申說：所謂「咸臨貞吉，志行正」，是解釋「咸臨貞吉」的含義——六四既已履得正位，自己前去與它相應，這就是自己的心意所行歸於端正。

九二：咸臨，吉，無不利。有應在五，感以臨者也。剛勝則柔危，而五體柔，非能同斯志者也。若順於五，則剛德不長，何由得“吉無不利”乎？全與相違，則失於感應，其得“咸臨，吉無不利”，必未順命也。[疏]正義曰：“咸臨吉”者，咸，感也。有應於五，是感以臨而得其吉也。“無不利”者，二雖與五相應，二體是剛，五體是柔，兩雖相感，其志不同。若純用剛往，則五所不從，若純用柔往，又損已剛性，必須商量事宜，有從有否，乃得“無不利”也。

經文九二爻辭說：以感應之心居上臨下，吉祥，沒有什麼不利。王弼註解釋：九二與六五相應，是以感應的方式臨下的。剛強佔了上風，柔弱就危險，而六五本體柔弱，並不是能與九二同一心志的；如果一味順從六五，那麼剛健之德就無從生長，又憑什麼得到「吉無不利」呢？可是完全和它相違背，又失掉了感應之義。它之所以能得「咸臨，吉無不利」，必定是沒有一味順從六五之命。孔穎達疏申說：所謂「咸臨吉」，「咸」是感：九二與六五相應，這是以感應臨下而得吉。所謂「無不利」，是說九二雖與六五相應，但九二本體剛強、六五本體柔弱，兩者雖相感，心志卻不相同：若一味用剛強前往，六五就不肯聽從；若一味用柔順前往，又損傷了自己的剛性。必須斟酌事情的輕重，有聽從的、有不聽從的，才能「無不利」。

《象》曰：“咸臨，吉，無不利”，未順命也。[疏]正義曰：“未順命”者，釋“無不利”之義。未可盡順五命，須斟酌事宜，有從有否，故得“無不利”也。則君臣上下獻可替否之義也。

《象傳》解釋臨卦九二的爻辭說：爻辭講「咸臨，吉，無不利」，是因為九二對君上之命並非一味順從。孔穎達疏申說：所謂「未順命」，是解釋「無不利」這三個字的道理。九二雖然上應六五之君，卻不可以把六五的命令全部照單接受，必須斟酌事情是否合宜，該聽從的聽從，不該聽從的就否決，這樣才能處處「無不利」。這正體現了君臣上下之間「獻可替否」的道理——進獻可行的主張，廢止不可行的做法。

六三：甘臨，無攸利。既憂之，無咎。甘者，佞邪說媚不正之名也。履非其位，居剛長之世，而以邪說臨物，宜其“無攸利”也。若能盡憂其危，改脩其道，剛不害正，故“咎不長”。[疏]正義曰：“甘臨”者，謂甘美諂佞也。履非其位，居剛長之世，而以邪說臨物，故“無攸利”也。“既憂之無咎”者，既，盡也。若能盡憂其危，則剛不害正，故“無咎”也。《象》曰：“甘臨”，位不當也。“既憂之”，咎不長也。[疏]正義曰：“既憂之，咎不長”者，能盡憂其事，改過自脩，其咎則止，不復長久，故“無咎”也。

經文臨卦六三爻辭說：「甘臨，無攸利。既憂之，無咎。」用甜言蜜語去臨御下民，沒有什麼好處；若能徹底憂懼這處境，便不會有過錯。王弼註解釋：「甘」是奸佞邪僻、以諂媚討好而行為不正的名目。六三以陰柔居於陽位，所處的爻位本不當，又正當初九、九二兩個剛爻生長之世，卻用邪僻之說去臨御萬物，當然「無攸利」。倘若能把危險徹底憂慮一遍，改過修正自己的路數，剛陽就不會傷害正道，所以《象傳》說「咎不長」。孔穎達進一步申說：所謂「甘臨」，就是用甘美諂佞的話去臨人。六三所居之位不當，又處在剛爻生長的時勢裡，以邪說臨物，所以「無攸利」。至於「既憂之，無咎」，「既」是「盡」的意思，能把危險憂慮到極處，剛陽便不至於傷害正道，因此不會有過錯。《象傳》說：「甘臨」是因為六三的爻位不恰當；「既憂之」，所以過咎不會長久。孔穎達再申說：能把這件事憂慮周全，改正過失、自我修治，過咎就此止住，不再延續長久，所以說「無咎」。

六四：至臨，無咎。處順應陽，不忌剛長，而乃應之，履得其位，盡其至者也。剛勝則柔危，柔不失正，乃得“無咎”也。[疏]正義曰：履順應陽，不畏剛長，而巳應之，履得其位，能盡其至極之善而為臨，故云“至臨”。以柔不失正，故“無咎”也。《象》曰：“至臨，無咎”，位當也。[疏]正義曰：釋“無咎”之義。以六四以陰所居得正，柔不為邪，位當其處，故無咎也。

經文臨卦六四爻辭說：「至臨，無咎。」以最切近的方式臨御下民，不會有過錯。王弼註解釋：六四身處坤體的柔順之中而下應初九之陽，不忌憚剛爻的生長，反而與之相應；它以陰爻居陰位，位置得當，是把「臨」做到極致的一爻。一般說來剛強得勢柔弱就危險，但六四柔順而不失正道，所以能夠無咎。孔穎達進一步申說：六四踏著柔順之道去應和陽爻，不畏懼剛爻上長，而自己與初九相應，所居之位又正，能夠把臨御之善做到極處，所以爻辭稱它為「至臨」。因為它柔順而不失正道，所以不會有過錯。《象傳》說：「至臨，無咎」，是因為六四所居的爻位恰當。孔穎達申說：這是解釋「無咎」的道理——六四以陰爻居於陰位而得其正，柔順卻不流於邪僻，位置與身分相稱，所以沒有過錯。

六五：知臨，大君之宜，吉。處於尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之，委物以能而不犯焉，則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。“大君之宜”，如此而已，故曰“知臨大君之宜吉”也。[疏]正義曰：“處於尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之”，故“聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能”，是知為臨之道，大君之所宜以吉也。《象》曰：“大君之宜”，行中之謂也。[疏]正義曰：釋“大君之宜”，所以得宜者，止由六五處中，行此中和之行，致得“大君之宜”，故言“行中之謂也”。

經文臨卦六五爻辭說：「知臨，大君之宜，吉。」以明智臨御天下，這是大君應有的做法，吉祥。王弼註解釋：六五處在尊貴之位，所居又得上卦之中，能夠以禮接納剛陽之才，用他們來樹立正道；不忌憚剛爻生長而能任用他們，按才能把事情委託下去而自己不去干預侵奪。這樣一來，耳目聰明的人就會把視聽之能用盡，有智謀才力的人就會把謀劃之力用盡，君主不必親自去做而事情自成，不必親自去行而目的自達。所謂「大君之宜」，不過如此而已，所以爻辭說「知臨，大君之宜，吉」。孔穎達進一步申說：正因為「處於尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之」，才有「聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能」的局面；這就是以明智作為臨御之道，是大君所適宜採用而得吉的做法。《象傳》說：「大君之宜」，說的就是施行中道。孔穎達申說：這是解釋「大君之宜」——六五之所以得其所宜，只因為它居於上卦之中，施行這種中和的德行，因而配得上「大君之宜」，所以《象傳》說「行中之謂也」。

上六：敦臨，吉，無咎。處坤之極，以敦而臨者也。志在助賢，以敦為德，雖在剛長，剛不害厚，故“無咎”也。[疏]正義曰：敦，厚也。上六處坤之上，敦厚而為臨，志在助賢，以敦為德，故云“敦臨，吉”。雖在剛長，而志行敦厚，剛所以不害，故“無咎”也。象曰：“敦臨”之吉，志在內也。[疏]正義曰：釋“敦臨吉”之義。雖在上卦之極，志意恆在於內之二陽，意在助賢，故得吉也。

經文臨卦上六爻辭說：「敦臨，吉，無咎。」以敦厚之德臨御下民，吉祥，不會有過錯。王弼註解釋：上六處在坤卦的最上端，是用敦厚來臨御的一爻。它心志在於輔助賢者，把敦厚當作自己的德行，雖然身處剛爻生長之世，剛強卻傷害不了這份厚德，所以無咎。孔穎達進一步申說：「敦」就是厚。上六居於坤體之上，以敦厚之心去臨人，志在輔助賢者，把敦厚作為德行，所以爻辭說「敦臨，吉」。雖然正當二陽生長之時，但它的心志與行為都敦厚，剛爻因此不會傷害它，所以不會有過錯。《象傳》說：「敦臨」之所以吉，是因為它的心志在內卦。孔穎達申說：這是解釋「敦臨吉」的道理——上六雖然身在上卦的極位，心意卻始終繫於內卦初九、九二兩個陽爻，一心要輔助賢者，所以能夠得吉。

坤下巽上。觀：盥而不薦，有孚顒若。王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛於盥也。至薦簡略，不足復觀，故觀盥而不觀薦也。孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”盡夫觀盛，則“下觀而化”矣。故觀至盥則“有孚顒若”也。

觀卦的卦體是坤在下、巽在上。經文卦辭說：「觀：盥而不薦，有孚顒若。」觀仰宗廟之祭，看到「盥」——以鬱鬯灌地降神這一節就夠了，不必再看後面進獻祭品的儀節，下民自會心懷誠信、容貌肅然。王弼註解釋：王道之中最值得觀仰的，沒有超過宗廟之祭的；宗廟之祭中最值得觀仰的，又沒有超過「盥」這一節的。到了「薦」，也就是陳設籩豆獻上祭品的時候，禮儀轉為簡略，不值得再看，所以只觀其盥而不觀其薦。《論語·八佾》記孔子說：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣」——禘祭自灌地降神以後的部分，我就不想看了。把最盛大的一節觀仰盡了，在下的人便會「下觀而化」，因觀仰而受到感化，所以觀到「盥」這一節就能「有孚顒若」。

[疏]“觀盥而”至“顒若”。○正義曰：“觀”者，王者道德之美而可觀也，故謂之觀。“觀盥而不薦”者，可觀之事，莫過宗廟之祭盥，其禮盛也。薦者，謂既灌之後，陳薦籩豆之事，故云“觀盥而不薦”也。“有孚顒若”者，孚，信也。但下觀此盛禮，莫不皆化，悉有孚信而顒然，故云“有孚顒若”。○注“王道之可觀”至“有孚顒若也”。○正義曰：“盡夫觀盛則下觀而化”者，“觀盛”謂觀盥禮盛則休而止，是觀其大，不觀其細，此是下之效上，因“觀”而皆化之矣。故“觀至盥則有孚顒若”者，顒是嚴正之貌，“若”為語辭，言“下觀而化”，皆孚信容貌儼然也。

孔穎達疏解經文自「觀盥而」至「顒若」一段。正義說：所謂「觀」，是指君王的道德之美足以讓人觀仰，因此這一卦名為「觀」。所謂「觀盥而不薦」，是說值得觀仰的事，沒有超過宗廟祭祀中「盥」這一節的，它的禮最為隆盛。「薦」，指灌地降神之後陳設籩豆、進獻祭品的儀節，所以卦辭說「觀盥而不薦」。所謂「有孚顒若」，「孚」是誠信；在下的人觀仰這場盛禮，無不受到感化，人人心存誠信而容色莊敬，所以說「有孚顒若」。以下疏解王弼注自「王道之可觀」至「有孚顒若也」一段。正義說：註文講「盡夫觀盛則下觀而化」，其中「觀盛」是說觀到盥禮這一最盛之節便停住，這就是只看它的大處、不看它的細處；這是在下者效法在上者，因這一「觀」而全都受了感化。註文又說「觀至盥則有孚顒若」，「顒」是嚴正的容貌，「若」是語助之辭，意思是在下的人因觀仰而受化，個個心懷誠信、儀容儼然。

《彖》曰：大觀在上，下賤而上貴也。[疏]正義曰：謂大為在下，所觀唯在於上，由在上既貴，故在下大觀。今大觀在於上。順而巽，中正以觀天下，觀。“盥而不薦，有孚顒若”，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。統說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，“而四時不忒”，不見聖人使百姓，而百姓自服也。

《彖傳》說：「大觀在上，下賤而上貴也。」偉大的觀仰對象高居上位，在下者卑賤而在上者尊貴。孔穎達疏申說：這是講「大」的一方在下，所觀仰的對象只在上；由於在上者既然尊貴，所以在下者才有盛大的觀仰。如今這個足以大觀的對象正處在上位。《彖傳》接著說：「順而巽，中正以觀天下，觀。『盥而不薦，有孚顒若』，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」坤順而巽入，以中正之德觀示天下，這就是觀卦；「盥而不薦，有孚顒若」，是在下者因觀仰而受化；觀察上天神妙之道，四季運行毫無差錯；聖人取法這神妙之道來設立教化，天下就自然歸服。王弼註解釋：這是總說「觀」作為一種治道，不用刑罰強制萬物，而以觀仰感化萬物。「神」就是無形之物：人看不見上天驅使四時，而「四時不忒」；看不見聖人驅使百姓，而百姓自然歸服。

[疏]“順而巽”至“天下服矣”。○正義曰：順而和巽，居中得正，以觀於天下，謂之“觀”也。此釋觀卦之名。“觀盥而不薦，有孚顒若，下觀而化”者，釋“有孚顒若”之義，本由在下，觀效在上而變化，故“有孚顒若”也。“觀天之神道而四時不忒”者，此盛名觀卦之美，言“觀盥”與天之神道相合，觀此天之神道而四時不有差忒。“神道”者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之“神道”，而四時之節氣見矣。豈見天之所為，不知從何而來邪？蓋四時流行，不有差忒，故云“觀天之神道而四時不忒”也。“聖人以神道設教，而天下服矣”者，此明聖人用此天之神道，以“觀”設教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，聖人法則天之神道，本身自行善，垂化於人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云“天下服矣”。

孔穎達疏解《彖傳》自「順而巽」至「天下服矣」一段。正義說：柔順而又和巽，居中而得其正，用這樣的德行觀示天下，就叫作「觀」；這一句是解釋觀卦的卦名。《彖傳》說「觀盥而不薦，有孚顒若，下觀而化」，是解釋卦辭「有孚顒若」的道理：根本在於居下的人觀仰、效法在上者而發生變化，所以才「有孚顒若」。《彖傳》說「觀天之神道而四時不忒」，是極力稱美觀卦之善，意思是卦辭所說的「觀盥」與上天的神妙之道正相契合；觀仰這上天的神道，四季便沒有差錯。所謂「神道」，微妙而無定方，其理不可推知，其形不可目見，說不出為什麼會這樣卻自然這樣，因此叫作「神道」，而四時的節氣就在其中顯現出來了。誰又見過上天具體做了什麼？誰又知道四時從何而來呢？只是四時依次流行，從不差錯，所以說「觀天之神道而四時不忒」。《彖傳》說「聖人以神道設教，而天下服矣」，是表明聖人取用上天這種神妙之道，以「觀」的方式設立教化，天下便都歸服。上天不發一言而運行不息，不有意造作而萬物自成；聖人效法上天的神道，先從自身行善做起，把教化垂示給百姓，不必藉助言語訓誡，也不必用威刑恐嚇逼迫，在下的人自然觀仰受化、順從歸服，所以說「天下服矣」。

《象》曰：風行地上，觀。先王以省方觀民設教。[疏]正義曰：“風行地上”者，風主號令行於地上，猶如先王設教在於民上，故云“風行地上觀”也。“先王以省方觀民設教”者，以省視萬方，觀看民之風俗，以設於教，非諸侯以下之所為，故云“先王”也。

《象傳》說：「風行地上，觀。先王以省方觀民設教。」風吹行在大地之上，這就是觀卦之象；先王取法它，巡視四方、觀察民情來設立教化。孔穎達疏申說：所謂「風行地上」，風主號令，行走在大地之上，就好比先王把教化施行在萬民之上，所以說「風行地上觀」。所謂「先王以省方觀民設教」，是說巡省萬方，觀看民間的風俗，據此設立教化；這不是諸侯以下的人所能做的事，所以《象傳》特意稱「先王」。

初六：童觀，小人無咎，君子吝。處於觀時，而最遠朝美，體於陰柔，不能自進，無所鑑見，故曰“童觀”。巽順而巳，無所能為，小人之道也，故曰“小人無咎”。君子處大觀之時而為“童觀”，不亦鄙乎？[疏]正義曰：“童觀”者，處於觀時而最遠朝廷之美觀，是柔弱不能自進，無所鑑見，唯如童稚之子而觀之。為“小人無咎君子吝”者，為此觀看，趣在順從而巳，無所能為，於小人行之，才得無咎，若君子行之，則鄙吝也。象曰：“初六童觀”，小人道也。

經文觀卦初六爻辭說：「童觀，小人無咎，君子吝。」像孩童那樣張望，小人這樣做沒有過錯，君子這樣做就難免鄙吝。王弼註解釋：初六處在觀卦之時，離朝廷的盛美最為遙遠，本體又屬陰柔，不能自己上進，沒有什麼可供鑑識，所以說「童觀」。它只是柔巽順從而已，無所作為，這是小人之道，所以說「小人無咎」。君子身處大觀之時卻只做「童觀」，不是太鄙陋了嗎？孔穎達進一步申說：所謂「童觀」，是說初六處在觀卦之時而離朝廷的盛美最遠，柔弱不能自進，無所鑑識，只能像小孩子那樣張望。至於「小人無咎，君子吝」，是說這樣的觀看，旨趣只在順從而已，無所作為；小人如此行事，勉強算得上沒有過錯，若是君子如此行事，那就鄙陋可吝了。《象傳》說：「初六童觀」，這是小人之道。

六二：闚觀，利女貞。處在於內，無所鑑見。體性柔弱，從順而巳。猶有應焉，不為全蒙，所見者狹，故曰“闚觀”。居觀得位，柔順寡見，故曰“利女貞”，婦人之道也。處“大觀”之時，居中得位，不能大觀廣鑑，闚觀而巳，誠“可丑”也。[疏]“象曰”至“利女貞”。○正義曰：“闚觀利女貞”者，既是陰爻，又處在卦內，性又柔弱，唯闚竊而觀。如此之事，唯利女之所貞，非丈夫所為之事也。注“處在於內”至“誠可醜也”。○正義曰：“猶有應焉，不為全蒙”者，六二以柔弱在內，猶有九五剛陽與之為應，則為有闚竊，不為全蒙。童蒙如初六也，故能闚而外觀。此童“觀”、闚“觀”，皆讀為去聲也。《象》曰：“闚觀，女貞”，亦可醜也。

經文觀卦六二爻辭說：「闚觀，利女貞。」從門縫裡窺看，利於女子守正。王弼註解釋：六二處在內卦之中，沒有開闊的見識；本體性情柔弱，只知順從而已。不過它上有九五相應，還不算完全蒙昧，只是所見狹小，所以說「闚觀」。它居於觀卦而得其正位，柔順而寡見，所以說「利女貞」，這是婦人之道。身處「大觀」之時，居中得位，卻不能大開眼界、廣泛鑑察，只是從縫隙裡窺看而已，實在是「可醜」的。孔穎達疏解經文自「象曰」至「利女貞」一段。正義說：所謂「闚觀，利女貞」，六二既是陰爻，又處在內卦之中，性情柔弱，只能偷偷地窺看。這樣的行事，只利於女子所守之正，不是男子漢該做的事。以下疏解王弼注自「處在於內」至「誠可醜也」一段。正義說：註文講「猶有應焉，不為全蒙」，是說六二以柔弱之質居於內，但仍有九五剛陽與它相應，所以還能偷偷窺看，不算完全蒙昧。完全的童蒙是像初六那樣，六二則能從縫隙裡向外觀看。這裡童「觀」、闚「觀」兩個「觀」字，都讀去聲。《象傳》說：「闚觀，女貞」，也是可羞的。

六三：觀我生進退。居下體之極，處二卦之際，近不比尊，遠不“童觀”，觀風者也。居此時也，可以“觀我生進退”也。[疏]“象曰”至“進退”。○正義曰：“觀我生進退”者，“我生”，我身所動出。三居下體之極，是有可進之時；又居上體之下，復是可退之地。遠則不為童觀，近則未為觀國，居在進退之處，可以自觀我之動出也。故時可則進，時不可則退，觀風相幾，未失其道，故曰“觀我生進退”也。道得名“生”者，道是開通生利萬物。故《繫辭》云“生生之謂易”，是道為“生”也。《象》曰：“觀我生進退”，未失道也。處進退之時，以觀進退之幾，“未失道”也。

經文觀卦六三爻辭說：「觀我生進退。」觀察自己的舉動來決定進退。王弼註解釋：六三居於下卦的頂端，處在上下兩卦交接之際；往近處說，它不與尊位的九五相親比，往遠處說，它又不像初六那樣「童觀」，是個觀察風向的人。處在這樣的時位，正可以「觀我生進退」。孔穎達疏解自「象曰」至「進退」一段。正義說：所謂「觀我生進退」，「我生」就是我自身所發動、所表現出來的行事。六三居下卦之極，是有機會上進的時位；同時又在上卦之下，也還是可以退守的地位。往遠說它不至於淪為童觀，往近說又還夠不上「觀國之光」，正處在可進可退的位置，因此可以自己觀察自己的舉動。時機允許就進，時機不允許就退，觀察風向、審度幾微，不失其道，所以說「觀我生進退」。道之所以能稱作「生」，是因為道能開通生化、利益萬物，所以《繫辭》說「生生之謂易」，可見「道」就是「生」。《象傳》說：「觀我生進退」，沒有失掉正道。王弼註解釋：處在可進可退之時，憑觀察進退的幾微來決定去就，所以「未失道」。

六四：觀國之光，利用賓于王。居觀之時，最近至尊，“觀國之光”者也。居近得位，明習國儀者也，故曰“利用賓于王”也。[疏]正義曰：最近至尊，是“觀國之光”。“利用賓于王”者，居在親近而得其位，明習國之禮儀，故曰利用賓于王庭也。《象》曰：“觀國之光”，尚賓也。[疏]正義曰：釋“觀國之光”義。以居近至尊之道，志意慕尚為王賓也。

經文觀卦六四爻辭說：「觀國之光，利用賓于王。」觀仰一國的光華，宜於作君王的上賓。王弼註解釋：六四處在觀卦之時，最接近至尊的九五，正是「觀國之光」的一爻；它居位切近而又得其正位，熟悉國家的禮儀，所以說「利用賓于王」。孔穎達進一步申說：六四最接近至尊，這就是「觀國之光」。所謂「利用賓于王」，是說它居處親近而又得其位，熟習國家的禮儀，所以說宜於在王庭之上作賓。《象傳》說：「觀國之光」，是崇尚作王賓。孔穎達申說：這是解釋「觀國之光」的意思——因為六四所居正是接近至尊之道，它的心意仰慕、崇尚做君王的上賓。

九五：觀我生，君子無咎。居於尊位，為觀之主，宣弘大化，光於四表，觀之極者也。上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己道，百姓有罪，在於一人。君子風著，己乃“無咎”。上為觀主，將欲自觀乃觀民也。[疏]正義曰：九五居尊，為觀之主。四海之內，由我而觀，而教化善，則天下有君子之風；教化不善，則天下著小人之俗，故則民以察我道，有君子之風著，則無咎也。故曰：“觀我生，君子無咎”也。《象》曰：“觀我生”，觀民也。[疏]正義曰：謂觀民以觀我，故觀我即觀民也。

經文觀卦九五爻辭說：「觀我生，君子無咎。」觀察自己的施為，君子這樣做不會有過錯。王弼註解釋：九五居於尊位，是全卦觀仰的主體，宣揚弘大的教化，光輝照及四方之外，是「觀」的極致。在上者感化在下者，就像風吹倒草一樣，所以要觀察民間的風俗，用來省察自己的治道；正如《尚書·湯誥》所說，萬方百姓有罪，責任都在君主一人身上。只有君子之風顯著了，自己才能無咎。九五身為觀的主體，想要觀察自己，就先要觀察百姓。孔穎達進一步申說：九五居尊位，是觀卦之主。四海之內都由我而觀仰：如果教化良善，天下就有君子之風；教化不善，天下就顯出小人的習俗。所以要取民風來省察我自身的治道，君子之風顯著了就沒有過錯，因此爻辭說「觀我生，君子無咎」。《象傳》說：「觀我生」，就是觀察百姓。孔穎達申說：這是說通過觀察百姓來觀察自己，所以觀我也就是觀民。

上九：觀其生，君子無咎。“觀我生”，自觀其道也。“觀其生”，為民所觀者也。不在於位，最處上極，高尚其志，為天下所觀者也。處天下所觀之地，可不慎乎？故君子德見，乃得“無咎”。“生”，猶動出也。[疏]“上九”至“無咎”。○正義曰：“觀其生”者，最處上極，高尚其志，生亦道也。為天下觀其巳之道，故云“觀其生”也。“君子無咎”者，既居天下可觀之地，可不慎乎？故居子謹慎，乃得“無咎”也。注“觀我生”至“動出也”。○正義曰：“生猶勸出”者，或動、或出，是生長之義。故云“生猶動出”。六三、九五皆云“觀我生”，上九云“觀其生”，此等云“生”皆為“動出”，故於卦末，《注》總明之也。

經文觀卦上九爻辭說：「觀其生，君子無咎。」觀察他自身的施為，君子這樣做不會有過錯。王弼註解釋：九五的「觀我生」，是自己觀察自己的治道；上九的「觀其生」，則是被百姓所觀仰。上九不在職位之上，處於全卦最高之處，把自己的志節看得很高，是天下人所觀仰的對象。身處天下人所觀仰的地位，能不謹慎嗎？所以君子的德行彰顯出來，才能無咎。「生」，就是舉動、發用的意思。孔穎達疏解自「上九」至「無咎」一段。正義說：所謂「觀其生」，上九處在最高之位，志節高尚，這裡的「生」也就是道；天下人都在看他自身所行之道，所以說「觀其生」。所謂「君子無咎」，既然身居天下人可觀仰的地位，能不謹慎嗎？所以君子謹慎，才能無咎（底本此處「居子」為「君子」之訛）。以下疏解王弼注自「觀我生」至「動出也」一段。正義說：註文講「生猶動出」（底本誤作「勸出」），或是發動，或是顯出，都是生長的意思，所以說「生猶動出」。六三、九五都說「觀我生」，上九說「觀其生」，這些「生」字都當「動出」講，所以王弼在一卦之末總括地加以說明。

《象》曰：“觀其生”，志未平也。將處異地，為眾所觀，不為平易，和光流通，“志未平”也。[疏]正義曰：釋“觀其生”之義。以特處異地，為無所觀，不為平易。和光流通，志未與世俗均平。世無危懼之憂，我有符同之慮，故曰“志未平”也。

《象傳》說：「觀其生」，心志還沒有平順。王弼註解釋：上九將要處在與眾不同的地位，為眾人所觀仰，不能隨俗平易；雖然含斂光華、與物流通，心志卻還沒有與世俗齊平，所以說「志未平」。孔穎達疏申說：這是解釋「觀其生」的道理。因為上九特處在與眾不同的地位，為眾人所觀仰，不能隨俗平易；它含斂光華、與物流通，心志尚未與世俗拉平。世人沒有危懼的憂慮，我卻有與之同患的思慮，所以說「志未平」。

震下離上。噬嗑：亨。利用獄。噬，齧也；嗑，合也。凡物之不親，由有間也。物之不齊，由有過也。有間與過，齧而合之，所以通也。刑剋以通，獄之利也。[疏]正義曰：“噬嗑亨”者，噬，齧也；嗑，合也。物在於口，則隔其上下，若齧去其物，上下乃合而得“亨”也。此卦之名，假借口象以為義，以喻刑法也。凡上下之間，有物間隔，當須用刑法去之，乃得亨通，故云“噬嗑亨”也。“利用獄”者，以刑除間隔之物，故“利用獄”也。

噬嗑卦的卦體是震在下、離在上。經文卦辭說：「噬嗑：亨。利用獄。」咬合而通，亨通，宜於用刑斷獄。王弼註解釋：「噬」是咬，「嗑」是合。凡物與物不能相親，是因為中間有阻隔；萬物不能齊一，是因為有過失。有阻隔、有過失，把它咬碎而使之彌合，正是求通的辦法；用刑罰制克來求通，就是「用獄」之利。孔穎達進一步申說：所謂「噬嗑亨」，「噬」是咬，「嗑」是合；有東西梗在口中，就把上下隔開了，若咬掉這個東西，上下才能合攏而得「亨」。這一卦的卦名，是藉口齒之象來立義，用以比喻刑法。凡上下之間有物梗阻，必須用刑法把它除掉，才能亨通，所以說「噬嗑亨」。所謂「利用獄」，是以刑罰除去梗阻之物，所以「利用獄」。

《彖》曰：頤中有物，曰“噬嗑”。頤中有物，齧而合之，“噬嗑”之義也。[疏]正義曰：此釋“噬嗑”名也。案：諸卦之《彖》，先標卦名，乃復言曰某卦、曰同人、曰大有、曰小畜之類是也。此發首不疊卦名者，若義幽隱者，先出卦名，後更以卦名結之，若具義顯露，則不先出卦名，則此“頤中有物曰噬嗑”之類，其事可知，故不先出卦名。此乃夫子因義理文勢，隨義而發，不為例也。噬嗑而亨。有物有間，不齧不合，無由“亨”也。[疏]正義曰：釋“亨”義，由“噬嗑”而得“亨”也。

《彖傳》說：「頤中有物，曰『噬嗑』。」口腮之中有東西，就叫「噬嗑」。王弼註解釋：口中有物，咬碎它而使上下彌合，這就是「噬嗑」的意思。孔穎達疏申說：這是解釋「噬嗑」的卦名。按：其他各卦的《彖傳》，多是先標出卦名，然後再說「曰某卦」，像「曰同人」「曰大有」「曰小畜」之類就是。這裡開頭不重疊卦名，是因為：凡意義幽深隱晦的，就先出卦名，末了再用卦名收結；意義顯豁的，就不先出卦名。像這裡「頤中有物曰噬嗑」，事理一看便知，所以不先出卦名。這是孔子依著義理和文勢，隨所當言而發，並非固定的體例。《彖傳》接著說：「噬嗑而亨。」王弼註解釋：有物梗阻其間，不咬就合不攏，也就無從「亨」。孔穎達申說：這是解釋「亨」的意思——由「噬嗑」而得到亨通。

剛柔分動而明，雷電合而章。剛柔分動，不溷乃明，雷電併合，不亂乃章，皆“利用獄”之義。[疏]“剛柔分動”至“合而章”。正義曰：釋“利用獄”之義。剛柔既分，不相溷雜，故動而顯明也。雷電既合，而不錯亂，故事得彰著，明而且著，可以斷獄。剛柔分謂震剛在下，離柔在上。“剛柔”云“分”，“雷電”云“合”者，欲見“明”之與“動”，各是一事，故“剛柔”云“分”也。明、動雖各一事，相須而用，故“雷電”云“合”。但易之為體，取象既多。若取分義，則云“震下離上”。若取合義，則云離、震合體，共成一卦也。此釋二象“利用獄”之義也。○注“剛柔分動”至“用獄之義”。○正義曰：“雷電併合，不亂乃章”者，《彖》文唯云“雷電合”，注云“不亂乃章”者，不亂之文，以其上云“剛柔分”。“剛柔分”則是不亂，故云“雷電併合，不亂乃章”也。

《彖傳》說：「剛柔分動而明，雷電合而章。」剛與柔分處上下，動而生明；雷與電相合而彰顯。王弼註解釋：剛柔分開而動，不相混雜才能明；雷電併合，不錯亂才能彰著，這都是「利用獄」的道理。孔穎達疏解自「剛柔分動」至「合而章」一段。正義說：這是解釋「利用獄」之義。剛柔既已分開，不相混雜，所以一動就顯得明白；雷電既已相合而不錯亂，所以事理得以彰著。既明白又彰著，就可以斷獄了。「剛柔分」是說震之剛在下、離之柔在上。剛柔說「分」而雷電說「合」，是要顯出「明」與「動」各是一事，所以剛柔說「分」；明與動雖各是一事，卻須相待而後有用，所以雷電說「合」。只是《易》的體例，取象本來就多：若取分的一面，就說「震下離上」；若取合的一面，就說離、震合體，共同構成一卦。這是解釋上下二象「利用獄」的道理。以下疏解王弼注自「剛柔分動」至「用獄之義」一段。正義說：註文講「雷電併合，不亂乃章」，《彖傳》原文只說「雷電合」，注裡卻添出「不亂乃章」，這「不亂」二字的來歷，是因為上文說了「剛柔分」；「剛柔分」也就是不亂，所以說「雷電併合，不亂乃章」。

柔得中而上行，雖不當位，“利用獄”也。謂五也。能為齧合而通，必有其主，五則是也。“上行”謂所之在進也。凡言“上行”，皆所之在貴也。雖不當位，不害用獄也。[疏]“柔得中”至“用獄也”。○正義曰：此釋爻有“利用獄”之義。陰居五位，是“柔得中”也。而“上行”者既居上卦，意在向進，故云“上行”。其德如此，雖不當位者，所居陰位，猶“利用獄”也。○注“謂五也”至“不害用獄也”。正義曰：凡言“上行”，皆所之在貴者，輔嗣此注，恐畏之適五位則是上行，故於此明之。凡言“上行”，但所之在進，皆曰“上行”，不是唯向五位，乃稱“上行”也。故《謙卦》序《彖》云：“地道卑而上行”，坤道體在上，故總云“上行”，不止也。又《損卦·彖》云：“損下益上曰上行。”是減下卦益上卦，謂之“上行”，是亦不據五也。然則此云“上行”，及《晉卦·彖》云“上行”，既在五位而又稱上行，則似若王者，雖見在尊位，猶意在欲進，仰慕三皇五帝可貴之道，故稱“上行”者也。

《彖傳》說：「柔得中而上行，雖不當位，『利用獄』也。」柔爻得中而向上行，雖然所居之位不當，仍宜於用刑斷獄。王弼註解釋：這是指六五。要能咬合而致通，必定得有主事者，六五就是。「上行」是說它的去向在於向前進取；凡說「上行」，都是指去向在於尊貴之處。雖然位不當，卻不妨礙用刑斷獄。孔穎達疏解自「柔得中」至「用獄也」一段。正義說：這是解釋爻位上「利用獄」的道理。陰爻居第五位，就是「柔得中」；說它「上行」，是因為它已居上卦，心意仍在向前進取，所以說「上行」。它的德如此，雖說「不當位」——所居的是陰爻處陽位——仍然「利用獄」。以下疏解王弼注自「謂五也」至「不害用獄也」一段。正義說：註文講「凡言上行，皆所之在貴」，是因為王輔嗣（王弼）擔心讀者把「上行」只理解成走到第五位才算，所以在這裡特別說明：凡說「上行」，只要去向在於進取，都可以叫「上行」，並不是只有趨向五位才稱「上行」。所以《謙卦》的《彖傳》說「地道卑而上行」，坤道之體在上，所以總說「上行」，並不限定；又《損卦·彖傳》說「損下益上曰上行」，這是減損下卦、增益上卦而叫作「上行」，也不是就五位而言。那麼這裡說的「上行」，以及《晉卦·彖傳》說的「上行」，既然已在五位卻仍稱「上行」，就好比君王雖然現居尊位，心意卻還想上進，仰慕三皇五帝那可貴之道，所以稱為「上行」。

《象》曰：“雷電”“噬嗑”，先王以明罰敕法。[疏]正義曰：“雷電噬嗑”者，但噬嗑之象，其象在口。雷電非噬嗑之體，但“噬嗑”象外物，既有雷電之體，則雷電欲取明罰敕法，可畏之義，故連云“雷電”也。

《象傳》說：「『雷電』『噬嗑』，先王以明罰敕法。」雷與電構成噬嗑之象，先王取法它，申明刑罰、整飭法令。孔穎達疏申說：所謂「雷電噬嗑」，噬嗑本身的象在口齒之間，雷電並不是噬嗑的本體；只是「噬嗑」所取的是身外之物為象，卦中既有雷電之體，就借雷電來表達申明刑罰、整飭法令那種令人畏懼的意味，所以連帶說「雷電」。

初九：屨校滅趾，無咎。居無位之地以處刑初，受刑而非治刑者也。凡過之所始，必始於微，而後至於著。罰之所始，必始於薄，而後至於誅。過輕戮薄，故“屨校滅趾”，桎其行也。足懲而巳，故不重也。過而不改，乃謂之過。小懲大誡，乃得其福，故“無咎”也。“校”者，以木絞校者也，即械也，校者取其通名也。[疏]“初九”至“無咎”。○正義曰：“屨校滅趾”者，屨謂著而履踐也，校謂所施之械也。處刑之初，居無位之地，是“受刑”之人，“非治刑”之主。“凡過之所始，必始於微”，積而不已，遂至於著。“罰之所始”，必始於薄刑。薄刑之不巳，遂至於誅。在刑之初，過輕戮薄，必校之在足，足為懲誡，故不復重犯。故校之在足，巳沒其趾，桎其小過，誡其大惡，過而能改，乃是其福。雖復“滅趾”，可謂“無咎”，故言“屨校滅趾無咎”也。

經文噬嗑卦初九爻辭說：「屨校滅趾，無咎。」腳上戴著木枷，遮沒了腳趾，不會有過錯。王弼註解釋：初九居於無位之地而處在用刑之始，是受刑的人，不是治刑的人。凡過失的開端，一定起於細微，然後才發展到顯著；刑罰的開端，也一定起於輕薄，然後才到誅戮。過失輕、刑戮薄，所以只是「屨校滅趾」，束縛住他的行動罷了；足以懲戒也就夠了，所以不加重刑。有了過失而不肯改，才叫作過。小小懲戒一下，使他受到大的警誡，反而得福，所以無咎。所謂「校」，是用木料絞束制成的刑具，也就是械，「校」是取它的通稱。孔穎達疏解自「初九」至「無咎」一段。正義說：所謂「屨校滅趾」，「屨」是穿戴而踩踏的意思，「校」是所施加的木械。初九處在用刑之初，居於無位之地，是「受刑」的人，不是「治刑」的主事者。「凡過之所始，必始於微」，積累不止就會到顯著的地步；「罰之所始」，一定從輕刑開始，輕刑用之不止就會到誅戮的地步。在用刑之初，過失輕、刑戮薄，必定把木械加在腳上，腳上受了懲戒，就不會再犯。木械加在腳上，已經遮沒了腳趾，束縛住他的小過，警誡他不要釀成大惡；有過失而能改正，正是他的福分。所以雖然「滅趾」，仍可說是無咎，因此爻辭說「屨校滅趾無咎」。

《象》曰：“屨校滅趾”，不行也。過止於此。[疏]正義曰：釋“屨校滅趾”之義，猶著校滅沒其趾也。小懲大誡，故罪過止息不行也。六二：噬膚滅鼻，無咎。噬，齧也。齧者，刑剋之謂也。處中得位，所刑者當，故曰“噬膚”也。乘剛而刑，未盡順道，噬過其分，故“滅鼻”也。刑得所疾，故雖“滅鼻”而“無咎”也。“膚”者，柔脆之物也。[疏]正義曰：六二處中得位，是用刑者。所刑中當，故曰“噬膚”。膚是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。“乘剛而刑，未盡順道，噬過其分”，故至“滅鼻”，言用刑大深也。“無咎”者，用刑得其所疾，謂刑中其理，故“無咎”也。

《象傳》說：「『屨校滅趾』，不行也。」王弼註解釋：過失到此為止。孔穎達疏申說：這是解釋「屨校滅趾」的意思，就是戴上木械把腳趾都遮沒了；小懲而大戒，所以罪過就此止息，不再繼續下去。經文噬嗑卦六二爻辭說：「噬膚滅鼻，無咎。」咬柔嫩的肌膚，深到沒了鼻子，不會有過錯。王弼註解釋：「噬」是咬，咬就是刑罰制克的意思。六二居中而得正位，所刑之人正當其罪，所以說「噬膚」；但它凌乘在初九剛爻之上而用刑，還沒有完全順乎正道，咬得超過了本分，所以「滅鼻」。用刑正打中了對方的病痛，所以雖然「滅鼻」仍然無咎。所謂「膚」，是柔軟脆嫩之物。孔穎達進一步申說：六二居中得位，是用刑的一方，所刑之人恰當其罪，所以說「噬膚」。「膚」是柔脆之物，用來比喻服罪受刑的人。「乘剛而刑，未盡順道，噬過其分」，所以到了「滅鼻」的地步，是說用刑過深。至於無咎，是因為用刑正擊中對方的痛處，也就是刑罰合乎事理，所以沒有過錯。

《象》曰：“噬膚滅鼻”，乘剛也。[疏]正義曰：“乘剛”者，釋“噬膚滅鼻”之義，以其乘剛，故用刑深也。六三：噬臘肉，遇毒，小吝無咎。處下體之極，而履非其位，以斯食物，其物必堅。豈唯堅乎？將遇其毒。“噬”以喻刑人，“臘”以喻不服，“毒”以喻怨生。然承於四而不乘剛，雖失其正，刑不侵順，故雖“遇毒，小吝無咎”。[疏]正義曰：“噬臘肉”者，“臘”是堅剛之肉也。“毒”者，苦惡之物也。三處下體之上，失政刑人，刑人不服。若齧其“臘肉”，非但難齧，亦更生怨咎，猶噬臘而難入，復遇其毒味然也。三以柔不乘剛，刑不侵順道，雖有遇毒之吝，於德亦無大咎，故曰：“噬臘肉遇毒，小吝無咎”也。

《象傳》說：「『噬膚滅鼻』，乘剛也。」孔穎達疏申說：所謂「乘剛」，是解釋「噬膚滅鼻」的道理——因為六二凌乘在剛爻之上，所以用刑深重。經文噬嗑卦六三爻辭說：「噬臘肉，遇毒，小吝無咎。」咬乾硬的臘肉，碰上了毒味，稍有鄙吝但不會有過錯。王弼註解釋：六三處在下卦的極位而所居之位不當，用這樣的身分去吃東西，那東西必定堅硬；豈只是堅硬，還要碰上它的毒味。「噬」比喻施刑于人，「臘」比喻受刑者不服，「毒」比喻由此生出怨恨。不過六三上承九四而並不凌乘剛爻，雖然失其正位，用刑卻沒有侵犯順道，所以雖「遇毒」，仍是「小吝無咎」。孔穎達進一步申說：所謂「噬臘肉」，「臘」是堅硬的乾肉；「毒」是苦惡之物。六三處在下卦之上，失於政理而去刑人，受刑的人不服，就像咬那乾硬的臘肉，不但難咬，還會招來怨咎，正如咬臘肉難以下口，又碰上苦毒之味一樣。六三以柔爻而不凌乘剛爻，用刑沒有侵犯順道，雖有遇毒之吝，在德行上也沒有大的過咎，所以說「噬臘肉遇毒，小吝無咎」。

《象》曰：“遇毒”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，謂處位不當也。九四：噬乾胏，得金矢。利艱貞吉。雖體陽爻，為陰之主，履不獲中，而居其非位，以斯噬物，物亦不服，故曰“噬乾胏”也。金，剛也，矢，直也。“噬乾胏”而得剛直，可以利於艱貞之吉，未足以盡通理之道也。[疏]正義曰：“噬乾胏”者，乾胏是臠肉之乾者，履不獲中，居其非位，以斯治物，物亦不服，猶如“噬乾胏”然也。“得金矢”者，金，剛也。矢，直也。雖刑不能服物，而能得其剛直也。“利艱貞吉”者，既得剛直，利益艱難，守貞正之吉，猶未能光大通理之道，故《象》云“未光”也。

《象傳》說：「『遇毒』，位不當也。」孔穎達疏申說：所謂「位不當」，是說六三所處的爻位不恰當。經文噬嗑卦九四爻辭說：「噬乾胏，得金矢。利艱貞吉。」咬帶骨的乾肉，得到金與箭，宜於在艱難中守正而獲吉。王弼註解釋：九四雖然本身是陽爻，卻做了群陰之主，所居不得中位，又處在不當的位置上；用這樣的身分去咬東西，東西也不服，所以說「噬乾胏」。「金」取其剛，「矢」取其直：咬乾胏而得到剛直，可以有利於在艱難中守正之吉，卻還不足以盡通達事理之道。孔穎達進一步申說：所謂「噬乾胏」，「乾胏」是切成塊而曬乾的肉；九四所居不得其中，又處非其位，用這樣的身分治理萬物，萬物也不服，就像咬乾胏一樣。所謂「得金矢」，「金」是剛，「矢」是直，雖然用刑不能使人服，卻能得到剛直之德。所謂「利艱貞吉」，既得剛直，便有利於在艱難之中守持貞正而獲吉，只是還不能光大通達之道，所以《象傳》說「未光」。

《象》曰：“利艱貞吉”，未光也。六五：噬乾肉，得黃金，貞厲無咎。乾肉，堅也。黃，中也。金，剛也。以陰處陽，以柔乘剛，以噬於物，物亦不服，故曰：“噬乾肉”也。然處得尊位，以柔乘剛而居於中，能行其戮者也。履不正而能行其戮，剛勝者也。噬雖不服，得中而勝，故曰“噬乾肉得黃金”也。己雖不正，而刑戮得當，故雖“貞厲”而“無咎”也。[疏]“《象》曰”至“貞厲無咎”。○正義曰：“噬乾肉”者，乾肉，堅也。以陰處陽，以柔乘剛，以此治罪於人，人亦不服，如似“噬乾肉”也。“得黃金”者，黃，中也。金，剛也。以居於中是黃也，“以柔乘剛”是金也。既中而行剛，“能行其戮，剛勝者”也。故曰“得黃金”也。“貞厲無咎”者，巳雖不正，刑戮得當，故雖貞正自危而無咎害。位雖不當，而用刑得當，故《象》云“得當”也。

《象傳》說：「『利艱貞吉』，未光也。」經文噬嗑卦六五爻辭說：「噬乾肉，得黃金，貞厲無咎。」咬乾肉，得到黃金，守正而心存危懼，不會有過錯。王弼註解釋：「乾肉」取其堅，「黃」取其中，「金」取其剛。六五以陰爻處陽位，以柔爻凌乘剛爻，用這樣的身分去咬東西，東西也不服，所以說「噬乾肉」。然而它處在尊位，以柔乘剛而居於上卦之中，是能施行刑戮的一爻；所居不正卻能行刑戮，是剛強得勝的緣故。咬雖不服，卻因得中而制勝，所以說「噬乾肉得黃金」。自己雖不當位，而刑戮施得恰當，所以雖「貞厲」仍然無咎。孔穎達疏解自「《象》曰」至「貞厲無咎」一段。正義說：所謂「噬乾肉」，乾肉是堅硬的；六五以陰處陽，以柔乘剛，用這樣的身分治人之罪，人也不服，就好像咬乾肉。所謂「得黃金」，「黃」是中，「金」是剛：居於上卦之中就是「黃」，「以柔乘剛」就是「金」。既居中而又行剛，正是「能行其戮，剛勝者」，所以說「得黃金」。所謂「貞厲無咎」，自己雖然不當位，刑戮卻施得恰當，所以雖然守正而自感危懼，也不會招來咎害。位次雖不當，用刑卻得當，所以《象傳》說「得當」。

《象》曰：“貞厲無咎”，得當也。上九：何校滅耳，凶。處罰之極，惡積不改者也。罪非所懲，故刑及其首，至於“滅耳”，及首非誡，“滅耳”非懲，凶莫甚焉。[疏]“《象》曰”至“滅耳凶”。正義曰：“何校滅耳凶”者，“何”謂簷何，處罰之極，惡積不改，故罪及其首，何簷枷械，滅沒於耳，以至誥沒。以其聰之不明，積惡致此，故《象》云“聰不明”也。○注“處罰之極”至“凶莫甚焉”。○正義曰：“罪非所懲”者，言其惡積既深，尋常刑罪，非能懲誡，故云“罪非所懲”也。“及首非誡，滅耳非懲”者，若罪未及首，猶可誡懼歸善也。罪巳“及首”，性命將盡，非復可誡，故云“及首非誡”也。校既“滅耳”，將欲刑殺，非可懲改，故云“滅耳非懲”也。《象》曰：“何校滅耳”，聰不明也，聰不明，故不慮惡積，至於不可解也。

《象傳》說：「『貞厲無咎』，得當也。」經文噬嗑卦上九爻辭說：「何校滅耳，凶。」肩上扛著木枷，遮沒了耳朵，凶險。王弼註解釋：上九處在刑罰的極處，是惡積而不肯改的人。尋常的刑罰已不足以懲戒他，所以刑具加到頭上，以至於遮沒耳朵；刑及頭首便不再是警誡，枷沒耳朵也不再是懲戒，凶險沒有比這更甚的了。孔穎達疏解自「《象》曰」至「滅耳凶」一段。正義說：所謂「何校滅耳凶」，「何」就是肩擔、扛負；上九處在刑罰的極處，惡積而不改，所以罪罰加到頭上，肩扛枷械，把耳朵都遮沒了，直到身首不保。因為他聽聞不明，積惡到這個地步，所以《象傳》說「聰不明」。以下疏解王弼注自「處罰之極」至「凶莫甚焉」一段。正義說：註文講「罪非所懲」，是說他積惡已深，尋常的刑罪不足以懲戒他，所以說「罪非所懲」。註文講「及首非誡，滅耳非懲」，是說：如果罪罰還沒有加到頭上，他還可以因畏懼而歸於善；一旦罪罰「及首」，性命將盡，就再沒有告誡可言了，所以說「及首非誡」。枷械既已遮沒耳朵，眼看就要行刑處死，也談不上懲戒改過，所以說「滅耳非懲」。《象傳》說：「何校滅耳」，是聽聞不明。王弼註解釋：正因為聽聞不明，才不顧慮惡行的積累，以至於到了無法解救的地步。