周易正义 · 第 9 卷

巽下艮上。蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。[疏]“蛊元亨”至“后甲三日”。○正义曰：蛊者事也。有事营为，则大得亨通。有为之时，利在拯难，故“利涉大川”也。“先甲三日，后甲三日”者，甲者创制之令，既在有为之时，不可因仍旧令。今用创制之令以治於人，人若犯者，未可即加刑罚，以民未习，故先此宣令之前三日，殷勤而语之，又如此宣令之后三日，更丁宁而语之，其人不从，乃加刑罚也。其褚氏、何氏、周氏等并同郑义，以为“甲”者造作新令之日，甲前三日，取改过自新，故用辛也。甲后三日，取丁宁之义，故用丁也。今案辅嗣《注》，“甲者，创制之令”，不云创制之日。又《巽卦》九五“先庚三日，后庚三日”，辅嗣《注》：“申命令谓之庚”。辅嗣又云：“甲、庚皆申命之谓”。则辅嗣不以甲为创制之日，而诸儒不顾辅嗣《注》旨，妄作异端，非也。

卦象是巽在下、艮在上。经文卦辞说：蛊卦，大为亨通，宜于渡涉大河；在颁布新令的前三日与后三日反复申告。孔颖达疏从「蛊元亨」到「后甲三日」申说：「蛊」就是「事」。有事情去经营作为，就大得亨通；在有所作为的时候，好处在于拯救危难，所以说「利涉大川」。所谓「先甲三日，后甲三日」，「甲」指新创制的政令：既然处在有为之时，就不能沿用旧令；如今用新制的政令来治理百姓，百姓若有触犯，还不能立刻加以刑罚，因为民众尚未熟习，所以在颁布政令之前的三天里恳切地晓谕他们，颁布政令之后的三天里再叮咛地告诫他们，那些人仍旧不听从，才施加刑罚。褚仲都、何氏、周氏等人都同意郑玄的说法，认为「甲」是制作新令的那一天：甲前三日取改过自新之义，所以用「辛」日；甲后三日取叮咛之义，所以用「丁」日。如今考察王辅嗣的注，说「甲者，创制之令」，并没有说是创制的日子；又《巽卦》九五说「先庚三日，后庚三日」，辅嗣注说「重申命令叫做庚」，辅嗣还说「甲、庚都是重申命令的意思」。可见辅嗣并不把「甲」当作创制之日，而诸家儒者不顾辅嗣注的本旨，妄立异说，是不对的。

《彖》曰：蛊，刚上而柔下，上刚可以断制，下柔可以施令。巽而止。蛊。既巽又止，不竞争也。有事而无竞争之患，故可以有为也。[疏]“《彖》曰”至“止蛊”。○正义曰：“刚上而柔下，巽而止蛊”者，此释蛊卦之名，并明称蛊之义也。以上刚能制断，下柔能施令，巽顺止静，故可以有为也。褚氏云：“蛊者惑也。物既惑乱，终致损坏，当须有事也，有为治理也。故《序卦》云：‘蛊者事也。’”谓物蛊必有事，非谓训蛊为事义当然也。

《彖传》说：蛊卦，阳刚在上而阴柔在下。王弼注解释：上面刚强就可以决断裁制，下面柔顺就可以推行政令。《彖传》接着说：巽顺而知止，这就是蛊。王弼注解释：既能巽顺又能止息，就不会争竞；有事情要办而没有争竞之患，所以可以有所作为。孔颖达疏从「《彖》曰」到「止蛊」申说：所谓「刚上而柔下，巽而止蛊」，这是解释蛊卦的卦名，并阐明称之为「蛊」的道理——上面刚强能够裁断，下面柔顺能够施行政令，又能巽顺静止，所以可以有所作为。褚仲都说：「蛊就是惑。事物既已惑乱，终究要败坏，就必须有所整治，也就是有所作为地加以治理。所以《序卦传》说：『蛊者事也。』」这是说事物败坏了必然有事要办，并不是说把「蛊」直接训释为「事」在字义上本来就合适。

蛊，元亨而天下治也。有为而大亨，非天下治而何也？[疏]正义曰：释“元亨”之义。以有为而得“元亨”，是天下治理也。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，后甲三日”，终则有始，天行也。蛊者有事而待能之时也。可以有为，其在此时矣。物巳说随，则待夫作制以定其事也。进德修业，往则亨矣。故“元亨，利涉大川”也。甲者，创制之令也。创制不可责之以旧，故先之三日，后之三日，使令治而后乃诛也。因事申令，终则复始，若天之行用四时也。

《彖传》接着说：蛊卦大为亨通，因而天下得到治理。王弼注解释：有所作为而大为亨通，不是天下大治又是什么？孔颖达疏申说：这是解释「元亨」的含义——因为有所作为而得「元亨」，正表明天下得到治理。《彖传》又说：「利涉大川」，是前往办事；「先甲三日，后甲三日」，终结之后又有开始，这是天道的运行。王弼注解释：蛊是有事要办而等待贤能之人的时候，可以有所作为，正在此时。万物既已欣悦相随，就等着有人订立制度来安定各项事务。增进德行、修治功业，前往就亨通了，所以说「元亨，利涉大川」。「甲」指新创制的政令：新制的法令不能拿旧法去责求百姓，所以前三日、后三日反复申告，使政令通行之后才加以惩治。因事而反复申明政令，一轮完了又从头开始，就像上天运行而更迭使用四时一样。

[疏]正义曰：“利涉大川，往有事也”者，释“利涉大川”也。蛊者有为之时，拔拯危难，往当有事，故“利涉大川”。此则假外象以喻危难也。“先甲三日，后甲三日，终则有始天行”者，释“先甲三日，后甲三日”之义也。民之犯令，告之巳终，更复从始，告之殷勤不巳，若天之行，四时既终，更复从春为始，象天之行，故云“天行也”。○注“蛊者”至“四时也”。○正义曰：“蛊者有事待能之时”者，物既蛊坏，须有事营为，所作之事，非贤能不可。故《经》云“幹父之蛊”，幹则能也。“甲者创制之令”者。甲为十日之首，创造之令为在后诸令之首，故以创造之令谓之为甲。故汉时谓令之重者谓之“甲令”，则此义也。“创制不可责之以旧”者，以人有犯令而致罪者，不可责之旧法，有犯则刑。故须先后三日，殷勤语之，使晓知新令，而后乃诛，诛谓兼通责让之罪，非专谓诛杀也。

孔颖达疏申说：所谓「利涉大川，往有事也」，是解释「利涉大川」——蛊是有所作为的时候，要拔救危难，前往就该办事，所以「利涉大川」；这是借外物之象来比喻危难。所谓「先甲三日，后甲三日，终则有始天行」，是解释「先甲三日，后甲三日」的含义——百姓触犯法令，告诫他们的一轮完了，又从头开始，恳切告诫而不停止，就像上天的运行，四时走完一轮，又从春天重新开始，取象于天的运行，所以说「天行也」。孔颖达又疏解王弼注从「蛊者」到「四时也」：所谓「蛊者有事待能之时」，是说事物既已败坏，就须有事去经营，而所要办的事，不是贤能的人办不了，所以爻辞说「幹父之蛊」，「幹」就是能干。所谓「甲者创制之令」，是因为甲是十天干之首，新创制的政令又是此后各项政令之首，所以把新创的政令叫做「甲」；汉代把重要的法令称为「甲令」，就是这个意思。所谓「创制不可责之以旧」，是说有人触犯法令而获罪，不能拿旧法去责求他、一犯就用刑，所以要在前后各三日里恳切告诉他，使他明白新令，而后才加以惩治；这里的「诛」兼指责备谴让之类的处分，不专指诛杀。

《象》曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。蛊者，有事而待能之时也，故君子以济民养德也。[疏]正义曰：必云“山下有风”者，风能摇动，散布润泽。今“山下有风”，取君子能以恩泽下振於民，育养以德。“振民”，象“山下有风”；“育德”象山在上也。

《象传》说：山下有风，这就是蛊卦；君子取法它，振济百姓、培育德行。王弼注解释：蛊是有事要办而等待贤能之人的时候，所以君子据此救济百姓、涵养德行。孔颖达疏申说：之所以要说「山下有风」，是因为风能摇动万物、散布润泽；如今「山下有风」，取的是君子能用恩泽向下振济百姓、以德涵育他们的意思。「振民」取象于「山下有风」，「育德」则取象于山高踞在上。

初六：幹父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。处事之首，始见任者也。以柔巽之质，幹父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰“有子”也。任为事首，能堪其事，“考”乃无咎也，故曰“有子考无咎”也。当事之首，是以危也。能堪其事，故“终吉”。[疏]“初六”至“厉终吉”。○正义曰：“幹父之蛊”者，处事之首，以柔巽之质幹父之事，堪其任也。“有子考无咎”者，有子既能堪任父事，“考”乃“无咎”也。以其处事之初，若不堪父事，则“考”有咎也。“厉终吉”者，厉，危也。既为事初，所以危也。能堪其事，所以“终吉”也。

经文初六爻辞说：整治父亲留下的积弊，有这样的儿子，先父就没有过错；虽有危厉，终究吉祥。王弼注解释：初六处在办事的开头，是刚开始被任用的人；它以柔顺谦逊的资质去承办父亲的事业，能继承先人的规矩，担当得起这份责任，所以说「有子」。担任事情的开端而能胜任其事，「考」——也就是父亲——才没有过错，所以说「有子考无咎」。身当事情的起头，因此有危险；能胜任其事，所以「终吉」。孔颖达疏从「初六」到「厉终吉」申说：所谓「幹父之蛊」，是说初六处在办事之首，以柔顺谦逊的资质去办父亲的事，能担当这份责任。所谓「有子考无咎」，是说有了这样的儿子，既能担起父亲的事业，先父才得以没有过错；因为它处在办事的开端，倘若担不起父亲的事，先父就有过错了。所谓「厉终吉」，「厉」是危险：既然身在事情的开头，所以危险；能胜任其事，所以「终吉」。

《象》曰：“幹父之蛊”，意承“考”也。幹事之首，时有损益，不可尽承，故意承而已。[疏]正义曰：释“幹父之蛊”义。凡堪幹父事，不可小大损益一依父命，当量事制宜以意承考而巳。对文父没称“考”，若散而言之，生亦称“考”。若《康诰》云：“大伤厥考心。”是父在称考。此避幹父之文，故变云“考也”。

《象传》说：「幹父之蛊」，是在意旨上承继父亲。王弼注解释：办事之初，随着时势会有减损增益，不能一概照搬承袭，所以只是在意旨上承继罢了。孔颖达疏申说：这是解释「幹父之蛊」的含义——凡是能承办父亲事业的人，不可以事无大小、增减与否一律都照父亲的吩咐去做，应当衡量事情、裁定所宜，在意旨上承继父亲而已。对举成文时，父亲去世才称「考」；如果分开泛说，父亲在世也可以称「考」，比如《尚书·康诰》说「大伤厥考心」，那就是父亲在世而称「考」。此处为了避开上文「幹父」的「父」字，所以变换说成「考」。

九二：幹母之蛊，不可贞。居於内中，宜幹母事，故曰“幹母之蛊”也。妇人之性难可全正，宜屈已刚。既幹且顺，故曰“不可贞”也。幹不失中，得中道也。[疏]正义曰：居内处中，是幹母事也。“不可贞”者，妇人之性难可全正，宜屈己刚，不可固守贞正，故云“不可贞”也。《象》曰：“幹母之蛊”，得中道也。[疏]正义曰：“得中道”者，释“幹母之蛊”义。虽不能全正，犹不失在中之道，故云“得中道”也。

经文九二爻辞说：整治母亲留下的积弊，不可固执守正。王弼注解释：九二居于内卦之中，适宜承办母亲一方的事，所以说「幹母之蛊」。妇人的性情难以事事都合于正，做儿子的应当屈抑自己的刚强；既要把事办成，又要顺着母亲，所以说「不可贞」；这样办事而不失中道，就是得了中道。孔颖达疏申说：九二居内卦而处中位，正是承办母亲之事。所谓「不可贞」，是说妇人的性情难以完全端正，应当委屈自己的刚性，不可固执地死守贞正，所以说「不可贞」。《象传》说：「幹母之蛊」，是得了中道。孔颖达疏申说：所谓「得中道」，是解释「幹母之蛊」的含义——虽然不能事事完全合正，仍旧不失居中之道，所以说「得中道」。

九三：幹父之蛊，小有悔，无大咎。以刚幹事，而无其应，故“有悔”也。履得其位，以正幹父，虽“小有悔”，终无大咎。[疏]正义曰：“幹父之蛊小有悔”者，以刚幹事而无其应，故“小有悔”也。“无大咎”者，履得其位，故终无大咎也。《象》曰：“幹父之蛊”，终无咎也。

经文九三爻辞说：整治父亲留下的积弊，稍有悔恨，但没有大的过错。王弼注解释：九三以刚强之质去办事，却没有相应之爻，所以「有悔」；不过它所居得其正位，以端正之道承办父亲的事业，虽然「小有悔」，终究没有大的过错。孔颖达疏申说：所谓「幹父之蛊小有悔」，是因为以刚强办事而没有相应之爻，所以稍有悔恨。所谓「无大咎」，是因为它履位得正，所以终究没有大的过错。《象传》说：「幹父之蛊」，终究没有过错。

六四：裕父之蛊，往见吝。体柔当位，幹不以刚而以柔和，能裕先事者也。然无其应，往必不合，故曰“往见吝”。[疏]“《象》曰”至“见吝”。○正义曰：“裕父之蛊”者，体柔当位，幹不以刚，而以柔和能容裕父之事也。“往见吝”者，以其无应，所往之处，见其鄙吝，故“往未得”也。《象》曰：“裕父之蛊”，往未得也。

经文六四爻辞说：宽缓地对待父亲留下的积弊，前往会遇到憾惜。王弼注解释：六四本体柔顺而所居得当，办事不用刚强而用柔和，能宽缓地处理先人遗留的事务；只是它没有相应之爻，前往必定合不来，所以说「往见吝」。孔颖达疏从「《象》曰」到「见吝」申说：所谓「裕父之蛊」，是说它体质柔顺、位置得当，办事不靠刚强，而以柔和之道宽缓地容受父亲的事业。所谓「往见吝」，是因为它没有相应之爻，所去的地方只会碰上鄙陋憾惜，所以说「往未得」。《象传》说：「裕父之蛊」，前往还不能有所得。

六五：幹父之蛊，用誉。以柔处尊，用中而应，承先以斯，用誉之道也。[疏]“《象》曰”至“用誉”。○正义曰：“幹父之蛊用誉”者，以柔处尊，用中而应，以此承父，用有声誉。《象》曰：“幹父用誉”，承以德也。以柔处中，不任威力也。[疏]正义曰：释“幹父用誉”之义。奉承父事，唯以中和之德，不以威力，故云“承以德”也。

经文六五爻辞说：整治父亲留下的积弊，因而获得美誉。王弼注解释：六五以柔顺居于尊位，用中道而与下相应，以这样的态度承继先人的事业，正是获得美誉之道。孔颖达疏从「《象》曰」到「用誉」申说：所谓「幹父之蛊用誉」，是说它以柔居尊，用中道而有相应，用这种方式承办父亲的事业，因而有声誉。《象传》说：「幹父用誉」，是以德行来承继。王弼注解释：以柔顺居中位，不倚仗威势武力。孔颖达疏申说：这是解释「幹父用誉」的含义——奉承父亲的事业，只用中和之德，不用威势武力，所以说「承以德」。

上九：不事王侯，高尚其事。最处事上而不累於位，“不事王侯，高尚其事”也。[疏]正义曰：最处事上，不复以世事为心，不系累於职位，故不承事王侯，但自尊高慕尚其清虚之事，故云“高尚其事”也。《象》曰：“不事王侯”，志可则也。[疏]正义曰：释“不事王侯”之义。身既不事王侯，志则清虚高尚，可法则也。

经文上九爻辞说：不侍奉王侯，把自己的操守看得高远。王弼注解释：上九处在诸事的最上面而不被职位牵累，所以「不事王侯，高尚其事」。孔颖达疏申说：它处在诸事的最上位，不再把世俗事务放在心上，不被职位所牵累，所以不去侍奉王侯，只是自尊自高、仰慕崇尚清虚恬淡之事，所以说「高尚其事」。《象传》说：「不事王侯」，其志向可以作为法则。孔颖达疏申说：这是解释「不事王侯」的含义——他既然不侍奉王侯，心志便清虚高尚，可以给人取作法则。

兑下坤上。临：元亨利贞。至于八月有凶。[疏]“临元亨”至“有凶”。○正义曰：案《序卦》云：“临，大也。”以阳之浸长，其德壮大，可以监临於下。故曰“临”也。刚既浸长，说而且顺，又以刚居中，有应於外大，得亨通而利正也，故曰“元亨利贞”也。“至于八月有凶”者，以物盛必衰，阴长阳退，临为建丑之月，从建丑至于七月建申之时，三阴既盛，三阳方退，小人道长，君子道消，故八月有凶也。以盛不可终保，圣人作《易》以戒之也。

卦象是兑在下、坤在上。经文卦辞说：临卦，大为亨通，宜于守正；到了第八个月会有凶险。孔颖达疏从「临元亨」到「有凶」申说：按《序卦传》说「临，就是大」。因为阳气渐渐生长，其德壮大，可以居高临下地监临下民，所以叫「临」。阳刚既已渐长，卦德喜悦而又和顺，又以阳刚居于中位，在外卦有所感应，因而大得亨通而宜于守正，所以说「元亨利贞」。所谓「至于八月有凶」，是因为事物盛极必衰、阴气生长而阳气退避：临卦配的是建丑之月，从建丑往下数到第七个月的建申之时，三阴已经盛大，三阳正在消退，小人之道滋长，君子之道消亡，所以第八个月有凶。盛极不能保到最后，圣人作《周易》就是要拿这个来告诫世人。

《彖》曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。阳转进长，阴道日消，君子日长，小人日忧，“大亨以正”之义。[疏]“《彖》曰”至“天之道也”。○正义曰：“临刚浸而长说而顺”者，此释卦义也。凡诸卦之例，说而顺之，下应以“临”字结之。此无“临”字者，以其刚中而应，亦是“临”义，故不得於刚中之上而加“临”也。“刚中而应，大亨以正，天之道”者，天道以刚居中而下，与地相应，使物大得亨通而利正，故《乾卦》“元、亨、利、贞”。今此《临》卦，其义亦然，故云“天之道也”。

《彖传》说：临卦，阳刚渐渐生长，喜悦而和顺，阳刚居中而上下相应，大为亨通又能守正，这就是天的法则。王弼注解释：阳气转而前进生长，阴气之道日渐消退，君子一天天壮大，小人一天天忧惧，这就是「大亨以正」的含义。孔颖达疏从「《彖》曰」到「天之道也」申说：所谓「临刚浸而长，说而顺」，这是解释卦义。按各卦的通例，「说而顺」之下应当用一个「临」字来收结；这里没有「临」字，是因为下文「刚中而应」也同样是「临」的意思，所以不能在「刚中」之上再加「临」字。所谓「刚中而应，大亨以正，天之道」，是说天道以阳刚居中而下降，与地相应，使万物大得亨通而宜于守正，所以《乾卦》具备「元、亨、利、贞」；如今这《临》卦，道理也是一样，所以说「天之道也」。

至于八月有凶，消不久也。八月阳衰而阴长，小人道长，君子道消也，故曰“有凶”。[疏]“至于八月”至“久也”。○正义曰：证“有凶”之义，以其阳道既消，不可常久，故“有凶”也。但复卦一阳始复，刚性尚微，又不得其中，故未有“元亨利贞”。泰卦三阳之时，三阳在下，而成乾体，乾下坤上，象天降下，地升上，上下通泰，物通则失正，故不具四德。唯此卦二阳浸长，阳浸壮大，特得称临，所以四德具也。然阳长之卦，每卦皆应“八月有凶”。但此卦名临，是盛大之义，故於此卦特戒之耳。若以类言之，则阳长之卦，至其终末皆有凶也。○注“八月”至“有凶”。○正义曰：云“八月”者，何氏云：“从建子阳生至建未为八月。”褚氏云：“自建寅至建酉为八月。”今案：此注云“小人道长，君子道消”，宜据否卦之时，故以临卦建丑，而至否卦建申为八月也。

《彖传》接着说：「至于八月有凶」，是说阳道的消退为期不远。王弼注解释：八月里阳气衰微而阴气生长，小人之道滋长，君子之道消亡，所以说「有凶」。孔颖达疏从「至于八月」到「久也」申说：这是印证「有凶」的含义——因为阳道既已消退，不能长久保持，所以「有凶」。不过《复卦》只有一阳刚刚回复，刚性还很微弱，又没有居中，所以还谈不上「元亨利贞」；《泰卦》是三阳之时，三阳在下而成乾体，乾下坤上，象征天气下降、地气上升，上下通泰，然而万物通泰了就容易失于端正，所以也不具四德。唯有临卦二阳渐长，阳气渐趋壮大，特别可以称为「临」，所以四德齐备。然而凡是阳气生长的卦，每一卦都同样适用「八月有凶」，只因这一卦名叫「临」，含有盛大之义，所以特地在这一卦里加以告诫罢了。如果按类推说，阳长之卦到了终末都会有凶。孔颖达又疏解王弼注从「八月」到「有凶」：说到「八月」，何氏说：「从建子阳气初生数到建未，是八个月。」褚仲都说：「从建寅数到建酉，是八个月。」如今考察，此注说「小人道长，君子道消」，应当依据《否卦》之时，所以是从临卦所配的建丑之月，数到否卦所配的建申之月，算作八个月。

《象》曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。相临之道，莫若说顺也。不恃威制，得物之诚，故物无违也。是以“君子教思无穷，容保民无疆”也。[疏]“《象》曰”至“无疆”。○正义曰：“泽上有地”者，欲见地临於泽，在上临下之义，故云“泽上有地”也。“君子以教思无穷”者，君子於此临卦之时，其下莫不喜说和顺，在上但须教化，思念无穷巳也，欲使教恒不绝也。“容保民无疆”者，容谓容受也。保安其民，无有疆境，象地之阔远，故云“无疆”也。

《象传》说：泽上有地，这就是临卦；君子取法它，教诲百姓的心思没有穷尽，容纳安保百姓没有边界。王弼注解释：彼此相临之道，没有比喜悦和顺更好的；不倚仗威势压制，而是取得万物的诚心，所以万物不违逆，因此说「君子教思无穷，容保民无疆」。孔颖达疏从「《象》曰」到「无疆」申说：所谓「泽上有地」，是要显出地临于泽、居上临下的意思，所以说「泽上有地」。所谓「君子以教思无穷」，是说君子在临卦这样的时候，下面的人无不欢悦和顺，居上位的只须施行教化，心里挂念不已，要让教化永远不断绝。所谓「容保民无疆」，「容」是容纳接受的意思：安保他的百姓而没有疆界的限制，取象于大地的辽阔广远，所以说「无疆」。

初九：咸临，贞吉。“咸”感也。感，应也。有应於四，感以临者也。四履正位，而已应焉，志行正者也。以刚感顺，志行其正，以斯临物，正而获吉也。[疏]正义曰：咸，感也。有应於四，感之而临，志行得正，故“贞吉”也。《象》曰：“咸临贞吉”，志行正也。[疏]正义曰：“咸临贞吉，志行正”者，释“咸临贞吉”之义。四既履得正位，己往与之相应，是己之志意行而归正也。

经文初九爻辞说：以感应之心居上临下，守正而得吉。王弼注解释：「咸」就是「感」，「感」就是相应。初九与六四相应，是以感应的方式来临下的。六四所居是正位，而自己与它相应，可见心志所行是端正的。以阳刚去感动柔顺，心志走的是正道，用这种态度临御万物，端正因而获吉。孔颖达疏申说：「咸」是感的意思。初九与六四相应，因感应而临下，心志所行得正，所以「贞吉」。《象传》说：「咸临贞吉」，是心志所行端正。孔颖达疏申说：所谓「咸临贞吉，志行正」，是解释「咸临贞吉」的含义——六四既已履得正位，自己前去与它相应，这就是自己的心意所行归于端正。

九二：咸临，吉，无不利。有应在五，感以临者也。刚胜则柔危，而五体柔，非能同斯志者也。若顺於五，则刚德不长，何由得“吉无不利”乎？全与相违，则失於感应，其得“咸临，吉无不利”，必未顺命也。[疏]正义曰：“咸临吉”者，咸，感也。有应於五，是感以临而得其吉也。“无不利”者，二虽与五相应，二体是刚，五体是柔，两虽相感，其志不同。若纯用刚往，则五所不从，若纯用柔往，又损已刚性，必须商量事宜，有从有否，乃得“无不利”也。

经文九二爻辞说：以感应之心居上临下，吉祥，没有什么不利。王弼注解释：九二与六五相应，是以感应的方式临下的。刚强占了上风，柔弱就危险，而六五本体柔弱，并不是能与九二同一心志的；如果一味顺从六五，那么刚健之德就无从生长，又凭什么得到「吉无不利」呢？可是完全和它相违背，又失掉了感应之义。它之所以能得「咸临，吉无不利」，必定是没有一味顺从六五之命。孔颖达疏申说：所谓「咸临吉」，「咸」是感：九二与六五相应，这是以感应临下而得吉。所谓「无不利」，是说九二虽与六五相应，但九二本体刚强、六五本体柔弱，两者虽相感，心志却不相同：若一味用刚强前往，六五就不肯听从；若一味用柔顺前往，又损伤了自己的刚性。必须斟酌事情的轻重，有听从的、有不听从的，才能「无不利」。

《象》曰：“咸临，吉，无不利”，未顺命也。[疏]正义曰：“未顺命”者，释“无不利”之义。未可尽顺五命，须斟酌事宜，有从有否，故得“无不利”也。则君臣上下献可替否之义也。

《象传》解释临卦九二的爻辞说：爻辞讲「咸临，吉，无不利」，是因为九二对君上之命并非一味顺从。孔颖达疏申说：所谓「未顺命」，是解释「无不利」这三个字的道理。九二虽然上应六五之君，却不可以把六五的命令全部照单接受，必须斟酌事情是否合宜，该听从的听从，不该听从的就否决，这样才能处处「无不利」。这正体现了君臣上下之间「献可替否」的道理——进献可行的主张，废止不可行的做法。

六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。甘者，佞邪说媚不正之名也。履非其位，居刚长之世，而以邪说临物，宜其“无攸利”也。若能尽忧其危，改脩其道，刚不害正，故“咎不长”。[疏]正义曰：“甘临”者，谓甘美谄佞也。履非其位，居刚长之世，而以邪说临物，故“无攸利”也。“既忧之无咎”者，既，尽也。若能尽忧其危，则刚不害正，故“无咎”也。《象》曰：“甘临”，位不当也。“既忧之”，咎不长也。[疏]正义曰：“既忧之，咎不长”者，能尽忧其事，改过自脩，其咎则止，不复长久，故“无咎”也。

经文临卦六三爻辞说：「甘临，无攸利。既忧之，无咎。」用甜言蜜语去临御下民，没有什么好处；若能彻底忧惧这处境，便不会有过错。王弼注解释：「甘」是奸佞邪僻、以谄媚讨好而行为不正的名目。六三以阴柔居于阳位，所处的爻位本不当，又正当初九、九二两个刚爻生长之世，却用邪僻之说去临御万物，当然「无攸利」。倘若能把危险彻底忧虑一遍，改过修正自己的路数，刚阳就不会伤害正道，所以《象传》说「咎不长」。孔颖达进一步申说：所谓「甘临」，就是用甘美谄佞的话去临人。六三所居之位不当，又处在刚爻生长的时势里，以邪说临物，所以「无攸利」。至于「既忧之，无咎」，「既」是「尽」的意思，能把危险忧虑到极处，刚阳便不至于伤害正道，因此不会有过错。《象传》说：「甘临」是因为六三的爻位不恰当；「既忧之」，所以过咎不会长久。孔颖达再申说：能把这件事忧虑周全，改正过失、自我修治，过咎就此止住，不再延续长久，所以说「无咎」。

六四：至临，无咎。处顺应阳，不忌刚长，而乃应之，履得其位，尽其至者也。刚胜则柔危，柔不失正，乃得“无咎”也。[疏]正义曰：履顺应阳，不畏刚长，而巳应之，履得其位，能尽其至极之善而为临，故云“至临”。以柔不失正，故“无咎”也。《象》曰：“至临，无咎”，位当也。[疏]正义曰：释“无咎”之义。以六四以阴所居得正，柔不为邪，位当其处，故无咎也。

经文临卦六四爻辞说：「至临，无咎。」以最切近的方式临御下民，不会有过错。王弼注解释：六四身处坤体的柔顺之中而下应初九之阳，不忌惮刚爻的生长，反而与之相应；它以阴爻居阴位，位置得当，是把「临」做到极致的一爻。一般说来刚强得势柔弱就危险，但六四柔顺而不失正道，所以能够无咎。孔颖达进一步申说：六四踏着柔顺之道去应和阳爻，不畏惧刚爻上长，而自己与初九相应，所居之位又正，能够把临御之善做到极处，所以爻辞称它为「至临」。因为它柔顺而不失正道，所以不会有过错。《象传》说：「至临，无咎」，是因为六四所居的爻位恰当。孔颖达申说：这是解释「无咎」的道理——六四以阴爻居于阴位而得其正，柔顺却不流于邪僻，位置与身分相称，所以没有过错。

六五：知临，大君之宜，吉。处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之，委物以能而不犯焉，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。“大君之宜”，如此而已，故曰“知临大君之宜吉”也。[疏]正义曰：“处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之”，故“聪明者竭其视听，知力者尽其谋能”，是知为临之道，大君之所宜以吉也。《象》曰：“大君之宜”，行中之谓也。[疏]正义曰：释“大君之宜”，所以得宜者，止由六五处中，行此中和之行，致得“大君之宜”，故言“行中之谓也”。

经文临卦六五爻辞说：「知临，大君之宜，吉。」以明智临御天下，这是大君应有的做法，吉祥。王弼注解释：六五处在尊贵之位，所居又得上卦之中，能够以礼接纳刚阳之才，用他们来树立正道；不忌惮刚爻生长而能任用他们，按才能把事情委托下去而自己不去干预侵夺。这样一来，耳目聪明的人就会把视听之能用尽，有智谋才力的人就会把谋划之力用尽，君主不必亲自去做而事情自成，不必亲自去行而目的自达。所谓「大君之宜」，不过如此而已，所以爻辞说「知临，大君之宜，吉」。孔颖达进一步申说：正因为「处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之」，才有「聪明者竭其视听，知力者尽其谋能」的局面；这就是以明智作为临御之道，是大君所适宜采用而得吉的做法。《象传》说：「大君之宜」，说的就是施行中道。孔颖达申说：这是解释「大君之宜」——六五之所以得其所宜，只因为它居于上卦之中，施行这种中和的德行，因而配得上「大君之宜」，所以《象传》说「行中之谓也」。

上六：敦临，吉，无咎。处坤之极，以敦而临者也。志在助贤，以敦为德，虽在刚长，刚不害厚，故“无咎”也。[疏]正义曰：敦，厚也。上六处坤之上，敦厚而为临，志在助贤，以敦为德，故云“敦临，吉”。虽在刚长，而志行敦厚，刚所以不害，故“无咎”也。象曰：“敦临”之吉，志在内也。[疏]正义曰：释“敦临吉”之义。虽在上卦之极，志意恒在於内之二阳，意在助贤，故得吉也。

经文临卦上六爻辞说：「敦临，吉，无咎。」以敦厚之德临御下民，吉祥，不会有过错。王弼注解释：上六处在坤卦的最上端，是用敦厚来临御的一爻。它心志在于辅助贤者，把敦厚当作自己的德行，虽然身处刚爻生长之世，刚强却伤害不了这份厚德，所以无咎。孔颖达进一步申说：「敦」就是厚。上六居于坤体之上，以敦厚之心去临人，志在辅助贤者，把敦厚作为德行，所以爻辞说「敦临，吉」。虽然正当二阳生长之时，但它的心志与行为都敦厚，刚爻因此不会伤害它，所以不会有过错。《象传》说：「敦临」之所以吉，是因为它的心志在内卦。孔颖达申说：这是解释「敦临吉」的道理——上六虽然身在上卦的极位，心意却始终系于内卦初九、九二两个阳爻，一心要辅助贤者，所以能够得吉。

坤下巽上。观：盥而不荐，有孚颙若。王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛於盥也。至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”尽夫观盛，则“下观而化”矣。故观至盥则“有孚颙若”也。

观卦的卦体是坤在下、巽在上。经文卦辞说：「观：盥而不荐，有孚颙若。」观仰宗庙之祭，看到「盥」——以郁鬯灌地降神这一节就够了，不必再看后面进献祭品的仪节，下民自会心怀诚信、容貌肃然。王弼注解释：王道之中最值得观仰的，没有超过宗庙之祭的；宗庙之祭中最值得观仰的，又没有超过「盥」这一节的。到了「荐」，也就是陈设笾豆献上祭品的时候，礼仪转为简略，不值得再看，所以只观其盥而不观其荐。《论语·八佾》记孔子说：「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」——禘祭自灌地降神以后的部分，我就不想看了。把最盛大的一节观仰尽了，在下的人便会「下观而化」，因观仰而受到感化，所以观到「盥」这一节就能「有孚颙若」。

[疏]“观盥而”至“颙若”。○正义曰：“观”者，王者道德之美而可观也，故谓之观。“观盥而不荐”者，可观之事，莫过宗庙之祭盥，其礼盛也。荐者，谓既灌之后，陈荐笾豆之事，故云“观盥而不荐”也。“有孚颙若”者，孚，信也。但下观此盛礼，莫不皆化，悉有孚信而颙然，故云“有孚颙若”。○注“王道之可观”至“有孚颙若也”。○正义曰：“尽夫观盛则下观而化”者，“观盛”谓观盥礼盛则休而止，是观其大，不观其细，此是下之效上，因“观”而皆化之矣。故“观至盥则有孚颙若”者，颙是严正之貌，“若”为语辞，言“下观而化”，皆孚信容貌俨然也。

孔颖达疏解经文自「观盥而」至「颙若」一段。正义说：所谓「观」，是指君王的道德之美足以让人观仰，因此这一卦名为「观」。所谓「观盥而不荐」，是说值得观仰的事，没有超过宗庙祭祀中「盥」这一节的，它的礼最为隆盛。「荐」，指灌地降神之后陈设笾豆、进献祭品的仪节，所以卦辞说「观盥而不荐」。所谓「有孚颙若」，「孚」是诚信；在下的人观仰这场盛礼，无不受到感化，人人心存诚信而容色庄敬，所以说「有孚颙若」。以下疏解王弼注自「王道之可观」至「有孚颙若也」一段。正义说：注文讲「尽夫观盛则下观而化」，其中「观盛」是说观到盥礼这一最盛之节便停住，这就是只看它的大处、不看它的细处；这是在下者效法在上者，因这一「观」而全都受了感化。注文又说「观至盥则有孚颙若」，「颙」是严正的容貌，「若」是语助之辞，意思是在下的人因观仰而受化，个个心怀诚信、仪容俨然。

《彖》曰：大观在上，下贱而上贵也。[疏]正义曰：谓大为在下，所观唯在於上，由在上既贵，故在下大观。今大观在於上。顺而巽，中正以观天下，观。“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，“而四时不忒”，不见圣人使百姓，而百姓自服也。

《彖传》说：「大观在上，下贱而上贵也。」伟大的观仰对象高居上位，在下者卑贱而在上者尊贵。孔颖达疏申说：这是讲「大」的一方在下，所观仰的对象只在上；由于在上者既然尊贵，所以在下者才有盛大的观仰。如今这个足以大观的对象正处在上位。《彖传》接着说：「顺而巽，中正以观天下，观。『盥而不荐，有孚颙若』，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。」坤顺而巽入，以中正之德观示天下，这就是观卦；「盥而不荐，有孚颙若」，是在下者因观仰而受化；观察上天神妙之道，四季运行毫无差错；圣人取法这神妙之道来设立教化，天下就自然归服。王弼注解释：这是总说「观」作为一种治道，不用刑罚强制万物，而以观仰感化万物。「神」就是无形之物：人看不见上天驱使四时，而「四时不忒」；看不见圣人驱使百姓，而百姓自然归服。

[疏]“顺而巽”至“天下服矣”。○正义曰：顺而和巽，居中得正，以观於天下，谓之“观”也。此释观卦之名。“观盥而不荐，有孚颙若，下观而化”者，释“有孚颙若”之义，本由在下，观效在上而变化，故“有孚颙若”也。“观天之神道而四时不忒”者，此盛名观卦之美，言“观盥”与天之神道相合，观此天之神道而四时不有差忒。“神道”者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之“神道”，而四时之节气见矣。岂见天之所为，不知从何而来邪？盖四时流行，不有差忒，故云“观天之神道而四时不忒”也。“圣人以神道设教，而天下服矣”者，此明圣人用此天之神道，以“观”设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化於人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云“天下服矣”。

孔颖达疏解《彖传》自「顺而巽」至「天下服矣」一段。正义说：柔顺而又和巽，居中而得其正，用这样的德行观示天下，就叫作「观」；这一句是解释观卦的卦名。《彖传》说「观盥而不荐，有孚颙若，下观而化」，是解释卦辞「有孚颙若」的道理：根本在于居下的人观仰、效法在上者而发生变化，所以才「有孚颙若」。《彖传》说「观天之神道而四时不忒」，是极力称美观卦之善，意思是卦辞所说的「观盥」与上天的神妙之道正相契合；观仰这上天的神道，四季便没有差错。所谓「神道」，微妙而无定方，其理不可推知，其形不可目见，说不出为什么会这样却自然这样，因此叫作「神道」，而四时的节气就在其中显现出来了。谁又见过上天具体做了什么？谁又知道四时从何而来呢？只是四时依次流行，从不差错，所以说「观天之神道而四时不忒」。《彖传》说「圣人以神道设教，而天下服矣」，是表明圣人取用上天这种神妙之道，以「观」的方式设立教化，天下便都归服。上天不发一言而运行不息，不有意造作而万物自成；圣人效法上天的神道，先从自身行善做起，把教化垂示给百姓，不必借助言语训诫，也不必用威刑恐吓逼迫，在下的人自然观仰受化、顺从归服，所以说「天下服矣」。

《象》曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。[疏]正义曰：“风行地上”者，风主号令行于地上，犹如先王设教在於民上，故云“风行地上观”也。“先王以省方观民设教”者，以省视万方，观看民之风俗，以设於教，非诸侯以下之所为，故云“先王”也。

《象传》说：「风行地上，观。先王以省方观民设教。」风吹行在大地之上，这就是观卦之象；先王取法它，巡视四方、观察民情来设立教化。孔颖达疏申说：所谓「风行地上」，风主号令，行走在大地之上，就好比先王把教化施行在万民之上，所以说「风行地上观」。所谓「先王以省方观民设教」，是说巡省万方，观看民间的风俗，据此设立教化；这不是诸侯以下的人所能做的事，所以《象传》特意称「先王」。

初六：童观，小人无咎，君子吝。处於观时，而最远朝美，体於阴柔，不能自进，无所鉴见，故曰“童观”。巽顺而巳，无所能为，小人之道也，故曰“小人无咎”。君子处大观之时而为“童观”，不亦鄙乎？[疏]正义曰：“童观”者，处於观时而最远朝廷之美观，是柔弱不能自进，无所鉴见，唯如童稚之子而观之。为“小人无咎君子吝”者，为此观看，趣在顺从而巳，无所能为，於小人行之，才得无咎，若君子行之，则鄙吝也。象曰：“初六童观”，小人道也。

经文观卦初六爻辞说：「童观，小人无咎，君子吝。」像孩童那样张望，小人这样做没有过错，君子这样做就难免鄙吝。王弼注解释：初六处在观卦之时，离朝廷的盛美最为遥远，本体又属阴柔，不能自己上进，没有什么可供鉴识，所以说「童观」。它只是柔巽顺从而已，无所作为，这是小人之道，所以说「小人无咎」。君子身处大观之时却只做「童观」，不是太鄙陋了吗？孔颖达进一步申说：所谓「童观」，是说初六处在观卦之时而离朝廷的盛美最远，柔弱不能自进，无所鉴识，只能像小孩子那样张望。至于「小人无咎，君子吝」，是说这样的观看，旨趣只在顺从而已，无所作为；小人如此行事，勉强算得上没有过错，若是君子如此行事，那就鄙陋可吝了。《象传》说：「初六童观」，这是小人之道。

六二：闚观，利女贞。处在於内，无所鉴见。体性柔弱，从顺而巳。犹有应焉，不为全蒙，所见者狭，故曰“闚观”。居观得位，柔顺寡见，故曰“利女贞”，妇人之道也。处“大观”之时，居中得位，不能大观广鉴，闚观而巳，诚“可丑”也。[疏]“象曰”至“利女贞”。○正义曰：“闚观利女贞”者，既是阴爻，又处在卦内，性又柔弱，唯闚窃而观。如此之事，唯利女之所贞，非丈夫所为之事也。注“处在於内”至“诚可丑也”。○正义曰：“犹有应焉，不为全蒙”者，六二以柔弱在内，犹有九五刚阳与之为应，则为有闚窃，不为全蒙。童蒙如初六也，故能闚而外观。此童“观”、闚“观”，皆读为去声也。《象》曰：“闚观，女贞”，亦可丑也。

经文观卦六二爻辞说：「闚观，利女贞。」从门缝里窥看，利于女子守正。王弼注解释：六二处在内卦之中，没有开阔的见识；本体性情柔弱，只知顺从而已。不过它上有九五相应，还不算完全蒙昧，只是所见狭小，所以说「闚观」。它居于观卦而得其正位，柔顺而寡见，所以说「利女贞」，这是妇人之道。身处「大观」之时，居中得位，却不能大开眼界、广泛鉴察，只是从缝隙里窥看而已，实在是「可丑」的。孔颖达疏解经文自「象曰」至「利女贞」一段。正义说：所谓「闚观，利女贞」，六二既是阴爻，又处在内卦之中，性情柔弱，只能偷偷地窥看。这样的行事，只利于女子所守之正，不是男子汉该做的事。以下疏解王弼注自「处在於内」至「诚可丑也」一段。正义说：注文讲「犹有应焉，不为全蒙」，是说六二以柔弱之质居于内，但仍有九五刚阳与它相应，所以还能偷偷窥看，不算完全蒙昧。完全的童蒙是像初六那样，六二则能从缝隙里向外观看。这里童「观」、闚「观」两个「观」字，都读去声。《象传》说：「闚观，女贞」，也是可羞的。

六三：观我生进退。居下体之极，处二卦之际，近不比尊，远不“童观”，观风者也。居此时也，可以“观我生进退”也。[疏]“象曰”至“进退”。○正义曰：“观我生进退”者，“我生”，我身所动出。三居下体之极，是有可进之时；又居上体之下，复是可退之地。远则不为童观，近则未为观国，居在进退之处，可以自观我之动出也。故时可则进，时不可则退，观风相几，未失其道，故曰“观我生进退”也。道得名“生”者，道是开通生利万物。故《系辞》云“生生之谓易”，是道为“生”也。《象》曰：“观我生进退”，未失道也。处进退之时，以观进退之几，“未失道”也。

经文观卦六三爻辞说：「观我生进退。」观察自己的举动来决定进退。王弼注解释：六三居于下卦的顶端，处在上下两卦交接之际；往近处说，它不与尊位的九五相亲比，往远处说，它又不像初六那样「童观」，是个观察风向的人。处在这样的时位，正可以「观我生进退」。孔颖达疏解自「象曰」至「进退」一段。正义说：所谓「观我生进退」，「我生」就是我自身所发动、所表现出来的行事。六三居下卦之极，是有机会上进的时位；同时又在上卦之下，也还是可以退守的地位。往远说它不至于沦为童观，往近说又还够不上「观国之光」，正处在可进可退的位置，因此可以自己观察自己的举动。时机允许就进，时机不允许就退，观察风向、审度几微，不失其道，所以说「观我生进退」。道之所以能称作「生」，是因为道能开通生化、利益万物，所以《系辞》说「生生之谓易」，可见「道」就是「生」。《象传》说：「观我生进退」，没有失掉正道。王弼注解释：处在可进可退之时，凭观察进退的几微来决定去就，所以「未失道」。

六四：观国之光，利用宾于王。居观之时，最近至尊，“观国之光”者也。居近得位，明习国仪者也，故曰“利用宾于王”也。[疏]正义曰：最近至尊，是“观国之光”。“利用宾于王”者，居在亲近而得其位，明习国之礼仪，故曰利用宾于王庭也。《象》曰：“观国之光”，尚宾也。[疏]正义曰：释“观国之光”义。以居近至尊之道，志意慕尚为王宾也。

经文观卦六四爻辞说：「观国之光，利用宾于王。」观仰一国的光华，宜于作君王的上宾。王弼注解释：六四处在观卦之时，最接近至尊的九五，正是「观国之光」的一爻；它居位切近而又得其正位，熟悉国家的礼仪，所以说「利用宾于王」。孔颖达进一步申说：六四最接近至尊，这就是「观国之光」。所谓「利用宾于王」，是说它居处亲近而又得其位，熟习国家的礼仪，所以说宜于在王庭之上作宾。《象传》说：「观国之光」，是崇尚作王宾。孔颖达申说：这是解释「观国之光」的意思——因为六四所居正是接近至尊之道，它的心意仰慕、崇尚做君王的上宾。

九五：观我生，君子无咎。居於尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人。君子风著，己乃“无咎”。上为观主，将欲自观乃观民也。[疏]正义曰：九五居尊，为观之主。四海之内，由我而观，而教化善，则天下有君子之风；教化不善，则天下著小人之俗，故则民以察我道，有君子之风著，则无咎也。故曰：“观我生，君子无咎”也。《象》曰：“观我生”，观民也。[疏]正义曰：谓观民以观我，故观我即观民也。

经文观卦九五爻辞说：「观我生，君子无咎。」观察自己的施为，君子这样做不会有过错。王弼注解释：九五居于尊位，是全卦观仰的主体，宣扬弘大的教化，光辉照及四方之外，是「观」的极致。在上者感化在下者，就像风吹倒草一样，所以要观察民间的风俗，用来省察自己的治道；正如《尚书·汤诰》所说，万方百姓有罪，责任都在君主一人身上。只有君子之风显著了，自己才能无咎。九五身为观的主体，想要观察自己，就先要观察百姓。孔颖达进一步申说：九五居尊位，是观卦之主。四海之内都由我而观仰：如果教化良善，天下就有君子之风；教化不善，天下就显出小人的习俗。所以要取民风来省察我自身的治道，君子之风显著了就没有过错，因此爻辞说「观我生，君子无咎」。《象传》说：「观我生」，就是观察百姓。孔颖达申说：这是说通过观察百姓来观察自己，所以观我也就是观民。

上九：观其生，君子无咎。“观我生”，自观其道也。“观其生”，为民所观者也。不在於位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？故君子德见，乃得“无咎”。“生”，犹动出也。[疏]“上九”至“无咎”。○正义曰：“观其生”者，最处上极，高尚其志，生亦道也。为天下观其巳之道，故云“观其生”也。“君子无咎”者，既居天下可观之地，可不慎乎？故居子谨慎，乃得“无咎”也。注“观我生”至“动出也”。○正义曰：“生犹劝出”者，或动、或出，是生长之义。故云“生犹动出”。六三、九五皆云“观我生”，上九云“观其生”，此等云“生”皆为“动出”，故於卦末，《注》总明之也。

经文观卦上九爻辞说：「观其生，君子无咎。」观察他自身的施为，君子这样做不会有过错。王弼注解释：九五的「观我生」，是自己观察自己的治道；上九的「观其生」，则是被百姓所观仰。上九不在职位之上，处于全卦最高之处，把自己的志节看得很高，是天下人所观仰的对象。身处天下人所观仰的地位，能不谨慎吗？所以君子的德行彰显出来，才能无咎。「生」，就是举动、发用的意思。孔颖达疏解自「上九」至「无咎」一段。正义说：所谓「观其生」，上九处在最高之位，志节高尚，这里的「生」也就是道；天下人都在看他自身所行之道，所以说「观其生」。所谓「君子无咎」，既然身居天下人可观仰的地位，能不谨慎吗？所以君子谨慎，才能无咎（底本此处「居子」为「君子」之讹）。以下疏解王弼注自「观我生」至「动出也」一段。正义说：注文讲「生犹动出」（底本误作「劝出」），或是发动，或是显出，都是生长的意思，所以说「生犹动出」。六三、九五都说「观我生」，上九说「观其生」，这些「生」字都当「动出」讲，所以王弼在一卦之末总括地加以说明。

《象》曰：“观其生”，志未平也。将处异地，为众所观，不为平易，和光流通，“志未平”也。[疏]正义曰：释“观其生”之义。以特处异地，为无所观，不为平易。和光流通，志未与世俗均平。世无危惧之忧，我有符同之虑，故曰“志未平”也。

《象传》说：「观其生」，心志还没有平顺。王弼注解释：上九将要处在与众不同的地位，为众人所观仰，不能随俗平易；虽然含敛光华、与物流通，心志却还没有与世俗齐平，所以说「志未平」。孔颖达疏申说：这是解释「观其生」的道理。因为上九特处在与众不同的地位，为众人所观仰，不能随俗平易；它含敛光华、与物流通，心志尚未与世俗拉平。世人没有危惧的忧虑，我却有与之同患的思虑，所以说「志未平」。

震下离上。噬嗑：亨。利用狱。噬，啮也；嗑，合也。凡物之不亲，由有间也。物之不齐，由有过也。有间与过，啮而合之，所以通也。刑克以通，狱之利也。[疏]正义曰：“噬嗑亨”者，噬，啮也；嗑，合也。物在於口，则隔其上下，若啮去其物，上下乃合而得“亨”也。此卦之名，假借口象以为义，以喻刑法也。凡上下之间，有物间隔，当须用刑法去之，乃得亨通，故云“噬嗑亨”也。“利用狱”者，以刑除间隔之物，故“利用狱”也。

噬嗑卦的卦体是震在下、离在上。经文卦辞说：「噬嗑：亨。利用狱。」咬合而通，亨通，宜于用刑断狱。王弼注解释：「噬」是咬，「嗑」是合。凡物与物不能相亲，是因为中间有阻隔；万物不能齐一，是因为有过失。有阻隔、有过失，把它咬碎而使之弥合，正是求通的办法；用刑罚制克来求通，就是「用狱」之利。孔颖达进一步申说：所谓「噬嗑亨」，「噬」是咬，「嗑」是合；有东西梗在口中，就把上下隔开了，若咬掉这个东西，上下才能合拢而得「亨」。这一卦的卦名，是借口齿之象来立义，用以比喻刑法。凡上下之间有物梗阻，必须用刑法把它除掉，才能亨通，所以说「噬嗑亨」。所谓「利用狱」，是以刑罚除去梗阻之物，所以「利用狱」。

《彖》曰：颐中有物，曰“噬嗑”。颐中有物，啮而合之，“噬嗑”之义也。[疏]正义曰：此释“噬嗑”名也。案：诸卦之《彖》，先标卦名，乃复言曰某卦、曰同人、曰大有、曰小畜之类是也。此发首不叠卦名者，若义幽隐者，先出卦名，后更以卦名结之，若具义显露，则不先出卦名，则此“颐中有物曰噬嗑”之类，其事可知，故不先出卦名。此乃夫子因义理文势，随义而发，不为例也。噬嗑而亨。有物有间，不啮不合，无由“亨”也。[疏]正义曰：释“亨”义，由“噬嗑”而得“亨”也。

《彖传》说：「颐中有物，曰『噬嗑』。」口腮之中有东西，就叫「噬嗑」。王弼注解释：口中有物，咬碎它而使上下弥合，这就是「噬嗑」的意思。孔颖达疏申说：这是解释「噬嗑」的卦名。按：其他各卦的《彖传》，多是先标出卦名，然后再说「曰某卦」，像「曰同人」「曰大有」「曰小畜」之类就是。这里开头不重叠卦名，是因为：凡意义幽深隐晦的，就先出卦名，末了再用卦名收结；意义显豁的，就不先出卦名。像这里「颐中有物曰噬嗑」，事理一看便知，所以不先出卦名。这是孔子依着义理和文势，随所当言而发，并非固定的体例。《彖传》接着说：「噬嗑而亨。」王弼注解释：有物梗阻其间，不咬就合不拢，也就无从「亨」。孔颖达申说：这是解释「亨」的意思——由「噬嗑」而得到亨通。

刚柔分动而明，雷电合而章。刚柔分动，不溷乃明，雷电并合，不乱乃章，皆“利用狱”之义。[疏]“刚柔分动”至“合而章”。正义曰：释“利用狱”之义。刚柔既分，不相溷杂，故动而显明也。雷电既合，而不错乱，故事得彰著，明而且著，可以断狱。刚柔分谓震刚在下，离柔在上。“刚柔”云“分”，“雷电”云“合”者，欲见“明”之与“动”，各是一事，故“刚柔”云“分”也。明、动虽各一事，相须而用，故“雷电”云“合”。但易之为体，取象既多。若取分义，则云“震下离上”。若取合义，则云离、震合体，共成一卦也。此释二象“利用狱”之义也。○注“刚柔分动”至“用狱之义”。○正义曰：“雷电并合，不乱乃章”者，《彖》文唯云“雷电合”，注云“不乱乃章”者，不乱之文，以其上云“刚柔分”。“刚柔分”则是不乱，故云“雷电并合，不乱乃章”也。

《彖传》说：「刚柔分动而明，雷电合而章。」刚与柔分处上下，动而生明；雷与电相合而彰显。王弼注解释：刚柔分开而动，不相混杂才能明；雷电并合，不错乱才能彰著，这都是「利用狱」的道理。孔颖达疏解自「刚柔分动」至「合而章」一段。正义说：这是解释「利用狱」之义。刚柔既已分开，不相混杂，所以一动就显得明白；雷电既已相合而不错乱，所以事理得以彰著。既明白又彰著，就可以断狱了。「刚柔分」是说震之刚在下、离之柔在上。刚柔说「分」而雷电说「合」，是要显出「明」与「动」各是一事，所以刚柔说「分」；明与动虽各是一事，却须相待而后有用，所以雷电说「合」。只是《易》的体例，取象本来就多：若取分的一面，就说「震下离上」；若取合的一面，就说离、震合体，共同构成一卦。这是解释上下二象「利用狱」的道理。以下疏解王弼注自「刚柔分动」至「用狱之义」一段。正义说：注文讲「雷电并合，不乱乃章」，《彖传》原文只说「雷电合」，注里却添出「不乱乃章」，这「不乱」二字的来历，是因为上文说了「刚柔分」；「刚柔分」也就是不乱，所以说「雷电并合，不乱乃章」。

柔得中而上行，虽不当位，“利用狱”也。谓五也。能为齧合而通，必有其主，五则是也。“上行”谓所之在进也。凡言“上行”，皆所之在贵也。虽不当位，不害用狱也。[疏]“柔得中”至“用狱也”。○正义曰：此释爻有“利用狱”之义。阴居五位，是“柔得中”也。而“上行”者既居上卦，意在向进，故云“上行”。其德如此，虽不当位者，所居阴位，犹“利用狱”也。○注“谓五也”至“不害用狱也”。正义曰：凡言“上行”，皆所之在贵者，辅嗣此注，恐畏之適五位则是上行，故於此明之。凡言“上行”，但所之在进，皆曰“上行”，不是唯向五位，乃称“上行”也。故《谦卦》序《彖》云：“地道卑而上行”，坤道体在上，故总云“上行”，不止也。又《损卦·彖》云：“损下益上曰上行。”是减下卦益上卦，谓之“上行”，是亦不据五也。然则此云“上行”，及《晋卦·彖》云“上行”，既在五位而又称上行，则似若王者，虽见在尊位，犹意在欲进，仰慕三皇五帝可贵之道，故称“上行”者也。

《彖传》说：「柔得中而上行，虽不当位，『利用狱』也。」柔爻得中而向上行，虽然所居之位不当，仍宜于用刑断狱。王弼注解释：这是指六五。要能咬合而致通，必定得有主事者，六五就是。「上行」是说它的去向在于向前进取；凡说「上行」，都是指去向在于尊贵之处。虽然位不当，却不妨碍用刑断狱。孔颖达疏解自「柔得中」至「用狱也」一段。正义说：这是解释爻位上「利用狱」的道理。阴爻居第五位，就是「柔得中」；说它「上行」，是因为它已居上卦，心意仍在向前进取，所以说「上行」。它的德如此，虽说「不当位」——所居的是阴爻处阳位——仍然「利用狱」。以下疏解王弼注自「谓五也」至「不害用狱也」一段。正义说：注文讲「凡言上行，皆所之在贵」，是因为王辅嗣（王弼）担心读者把「上行」只理解成走到第五位才算，所以在这里特别说明：凡说「上行」，只要去向在于进取，都可以叫「上行」，并不是只有趋向五位才称「上行」。所以《谦卦》的《彖传》说「地道卑而上行」，坤道之体在上，所以总说「上行」，并不限定；又《损卦·彖传》说「损下益上曰上行」，这是减损下卦、增益上卦而叫作「上行」，也不是就五位而言。那么这里说的「上行」，以及《晋卦·彖传》说的「上行」，既然已在五位却仍称「上行」，就好比君王虽然现居尊位，心意却还想上进，仰慕三皇五帝那可贵之道，所以称为「上行」。

《象》曰：“雷电”“噬嗑”，先王以明罚敕法。[疏]正义曰：“雷电噬嗑”者，但噬嗑之象，其象在口。雷电非噬嗑之体，但“噬嗑”象外物，既有雷电之体，则雷电欲取明罚敕法，可畏之义，故连云“雷电”也。

《象传》说：「『雷电』『噬嗑』，先王以明罚敕法。」雷与电构成噬嗑之象，先王取法它，申明刑罚、整饬法令。孔颖达疏申说：所谓「雷电噬嗑」，噬嗑本身的象在口齿之间，雷电并不是噬嗑的本体；只是「噬嗑」所取的是身外之物为象，卦中既有雷电之体，就借雷电来表达申明刑罚、整饬法令那种令人畏惧的意味，所以连带说「雷电」。

初九：屦校灭趾，无咎。居无位之地以处刑初，受刑而非治刑者也。凡过之所始，必始於微，而后至於著。罚之所始，必始於薄，而后至於诛。过轻戮薄，故“屦校灭趾”，桎其行也。足惩而巳，故不重也。过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故“无咎”也。“校”者，以木绞校者也，即械也，校者取其通名也。[疏]“初九”至“无咎”。○正义曰：“屦校灭趾”者，屦谓著而履践也，校谓所施之械也。处刑之初，居无位之地，是“受刑”之人，“非治刑”之主。“凡过之所始，必始於微”，积而不已，遂至於著。“罚之所始”，必始於薄刑。薄刑之不巳，遂至於诛。在刑之初，过轻戮薄，必校之在足，足为惩诫，故不复重犯。故校之在足，巳没其趾，桎其小过，诫其大恶，过而能改，乃是其福。虽复“灭趾”，可谓“无咎”，故言“屦校灭趾无咎”也。

经文噬嗑卦初九爻辞说：「屦校灭趾，无咎。」脚上戴着木枷，遮没了脚趾，不会有过错。王弼注解释：初九居于无位之地而处在用刑之始，是受刑的人，不是治刑的人。凡过失的开端，一定起于细微，然后才发展到显著；刑罚的开端，也一定起于轻薄，然后才到诛戮。过失轻、刑戮薄，所以只是「屦校灭趾」，束缚住他的行动罢了；足以惩戒也就够了，所以不加重刑。有了过失而不肯改，才叫作过。小小惩戒一下，使他受到大的警诫，反而得福，所以无咎。所谓「校」，是用木料绞束制成的刑具，也就是械，「校」是取它的通称。孔颖达疏解自「初九」至「无咎」一段。正义说：所谓「屦校灭趾」，「屦」是穿戴而踩踏的意思，「校」是所施加的木械。初九处在用刑之初，居于无位之地，是「受刑」的人，不是「治刑」的主事者。「凡过之所始，必始於微」，积累不止就会到显著的地步；「罚之所始」，一定从轻刑开始，轻刑用之不止就会到诛戮的地步。在用刑之初，过失轻、刑戮薄，必定把木械加在脚上，脚上受了惩戒，就不会再犯。木械加在脚上，已经遮没了脚趾，束缚住他的小过，警诫他不要酿成大恶；有过失而能改正，正是他的福分。所以虽然「灭趾」，仍可说是无咎，因此爻辞说「屦校灭趾无咎」。

《象》曰：“屦校灭趾”，不行也。过止於此。[疏]正义曰：释“屦校灭趾”之义，犹著校灭没其趾也。小惩大诫，故罪过止息不行也。六二：噬肤灭鼻，无咎。噬，齧也。齧者，刑克之谓也。处中得位，所刑者当，故曰“噬肤”也。乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分，故“灭鼻”也。刑得所疾，故虽“灭鼻”而“无咎”也。“肤”者，柔脆之物也。[疏]正义曰：六二处中得位，是用刑者。所刑中当，故曰“噬肤”。肤是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。“乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分”，故至“灭鼻”，言用刑大深也。“无咎”者，用刑得其所疾，谓刑中其理，故“无咎”也。

《象传》说：「『屦校灭趾』，不行也。」王弼注解释：过失到此为止。孔颖达疏申说：这是解释「屦校灭趾」的意思，就是戴上木械把脚趾都遮没了；小惩而大戒，所以罪过就此止息，不再继续下去。经文噬嗑卦六二爻辞说：「噬肤灭鼻，无咎。」咬柔嫩的肌肤，深到没了鼻子，不会有过错。王弼注解释：「噬」是咬，咬就是刑罚制克的意思。六二居中而得正位，所刑之人正当其罪，所以说「噬肤」；但它凌乘在初九刚爻之上而用刑，还没有完全顺乎正道，咬得超过了本分，所以「灭鼻」。用刑正打中了对方的病痛，所以虽然「灭鼻」仍然无咎。所谓「肤」，是柔软脆嫩之物。孔颖达进一步申说：六二居中得位，是用刑的一方，所刑之人恰当其罪，所以说「噬肤」。「肤」是柔脆之物，用来比喻服罪受刑的人。「乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分」，所以到了「灭鼻」的地步，是说用刑过深。至于无咎，是因为用刑正击中对方的痛处，也就是刑罚合乎事理，所以没有过错。

《象》曰：“噬肤灭鼻”，乘刚也。[疏]正义曰：“乘刚”者，释“噬肤灭鼻”之义，以其乘刚，故用刑深也。六三：噬腊肉，遇毒，小吝无咎。处下体之极，而履非其位，以斯食物，其物必坚。岂唯坚乎？将遇其毒。“噬”以喻刑人，“腊”以喻不服，“毒”以喻怨生。然承於四而不乘刚，虽失其正，刑不侵顺，故虽“遇毒，小吝无咎”。[疏]正义曰：“噬腊肉”者，“腊”是坚刚之肉也。“毒”者，苦恶之物也。三处下体之上，失政刑人，刑人不服。若齧其“腊肉”，非但难齧，亦更生怨咎，犹噬腊而难入，复遇其毒味然也。三以柔不乘刚，刑不侵顺道，虽有遇毒之吝，於德亦无大咎，故曰：“噬腊肉遇毒，小吝无咎”也。

《象传》说：「『噬肤灭鼻』，乘刚也。」孔颖达疏申说：所谓「乘刚」，是解释「噬肤灭鼻」的道理——因为六二凌乘在刚爻之上，所以用刑深重。经文噬嗑卦六三爻辞说：「噬腊肉，遇毒，小吝无咎。」咬干硬的腊肉，碰上了毒味，稍有鄙吝但不会有过错。王弼注解释：六三处在下卦的极位而所居之位不当，用这样的身分去吃东西，那东西必定坚硬；岂只是坚硬，还要碰上它的毒味。「噬」比喻施刑于人，「腊」比喻受刑者不服，「毒」比喻由此生出怨恨。不过六三上承九四而并不凌乘刚爻，虽然失其正位，用刑却没有侵犯顺道，所以虽「遇毒」，仍是「小吝无咎」。孔颖达进一步申说：所谓「噬腊肉」，「腊」是坚硬的干肉；「毒」是苦恶之物。六三处在下卦之上，失于政理而去刑人，受刑的人不服，就像咬那干硬的腊肉，不但难咬，还会招来怨咎，正如咬腊肉难以下口，又碰上苦毒之味一样。六三以柔爻而不凌乘刚爻，用刑没有侵犯顺道，虽有遇毒之吝，在德行上也没有大的过咎，所以说「噬腊肉遇毒，小吝无咎」。

《象》曰：“遇毒”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，谓处位不当也。九四：噬乾胏，得金矢。利艰贞吉。虽体阳爻，为阴之主，履不获中，而居其非位，以斯噬物，物亦不服，故曰“噬乾胏”也。金，刚也，矢，直也。“噬乾胏”而得刚直，可以利於艰贞之吉，未足以尽通理之道也。[疏]正义曰：“噬乾胏”者，乾胏是脔肉之乾者，履不获中，居其非位，以斯治物，物亦不服，犹如“噬乾胏”然也。“得金矢”者，金，刚也。矢，直也。虽刑不能服物，而能得其刚直也。“利艰贞吉”者，既得刚直，利益艰难，守贞正之吉，犹未能光大通理之道，故《象》云“未光”也。

《象传》说：「『遇毒』，位不当也。」孔颖达疏申说：所谓「位不当」，是说六三所处的爻位不恰当。经文噬嗑卦九四爻辞说：「噬乾胏，得金矢。利艰贞吉。」咬带骨的干肉，得到金与箭，宜于在艰难中守正而获吉。王弼注解释：九四虽然本身是阳爻，却做了群阴之主，所居不得中位，又处在不当的位置上；用这样的身分去咬东西，东西也不服，所以说「噬乾胏」。「金」取其刚，「矢」取其直：咬干胏而得到刚直，可以有利于在艰难中守正之吉，却还不足以尽通达事理之道。孔颖达进一步申说：所谓「噬乾胏」，「乾胏」是切成块而晒干的肉；九四所居不得其中，又处非其位，用这样的身分治理万物，万物也不服，就像咬干胏一样。所谓「得金矢」，「金」是刚，「矢」是直，虽然用刑不能使人服，却能得到刚直之德。所谓「利艰贞吉」，既得刚直，便有利于在艰难之中守持贞正而获吉，只是还不能光大通达之道，所以《象传》说「未光」。

《象》曰：“利艰贞吉”，未光也。六五：噬乾肉，得黄金，贞厉无咎。乾肉，坚也。黄，中也。金，刚也。以阴处阳，以柔乘刚，以噬於物，物亦不服，故曰：“噬乾肉”也。然处得尊位，以柔乘刚而居於中，能行其戮者也。履不正而能行其戮，刚胜者也。噬虽不服，得中而胜，故曰“噬乾肉得黄金”也。己虽不正，而刑戮得当，故虽“贞厉”而“无咎”也。[疏]“《象》曰”至“贞厉无咎”。○正义曰：“噬乾肉”者，乾肉，坚也。以阴处阳，以柔乘刚，以此治罪於人，人亦不服，如似“噬乾肉”也。“得黄金”者，黄，中也。金，刚也。以居於中是黄也，“以柔乘刚”是金也。既中而行刚，“能行其戮，刚胜者”也。故曰“得黄金”也。“贞厉无咎”者，巳虽不正，刑戮得当，故虽贞正自危而无咎害。位虽不当，而用刑得当，故《象》云“得当”也。

《象传》说：「『利艰贞吉』，未光也。」经文噬嗑卦六五爻辞说：「噬乾肉，得黄金，贞厉无咎。」咬干肉，得到黄金，守正而心存危惧，不会有过错。王弼注解释：「乾肉」取其坚，「黄」取其中，「金」取其刚。六五以阴爻处阳位，以柔爻凌乘刚爻，用这样的身分去咬东西，东西也不服，所以说「噬乾肉」。然而它处在尊位，以柔乘刚而居于上卦之中，是能施行刑戮的一爻；所居不正却能行刑戮，是刚强得胜的缘故。咬虽不服，却因得中而制胜，所以说「噬乾肉得黄金」。自己虽不当位，而刑戮施得恰当，所以虽「贞厉」仍然无咎。孔颖达疏解自「《象》曰」至「贞厉无咎」一段。正义说：所谓「噬乾肉」，乾肉是坚硬的；六五以阴处阳，以柔乘刚，用这样的身分治人之罪，人也不服，就好像咬干肉。所谓「得黄金」，「黄」是中，「金」是刚：居于上卦之中就是「黄」，「以柔乘刚」就是「金」。既居中而又行刚，正是「能行其戮，刚胜者」，所以说「得黄金」。所谓「贞厉无咎」，自己虽然不当位，刑戮却施得恰当，所以虽然守正而自感危惧，也不会招来咎害。位次虽不当，用刑却得当，所以《象传》说「得当」。

《象》曰：“贞厉无咎”，得当也。上九：何校灭耳，凶。处罚之极，恶积不改者也。罪非所惩，故刑及其首，至于“灭耳”，及首非诫，“灭耳”非惩，凶莫甚焉。[疏]“《象》曰”至“灭耳凶”。正义曰：“何校灭耳凶”者，“何”谓檐何，处罚之极，恶积不改，故罪及其首，何檐枷械，灭没於耳，以至诰没。以其聪之不明，积恶致此，故《象》云“聪不明”也。○注“处罚之极”至“凶莫甚焉”。○正义曰：“罪非所惩”者，言其恶积既深，寻常刑罪，非能惩诫，故云“罪非所惩”也。“及首非诫，灭耳非惩”者，若罪未及首，犹可诫惧归善也。罪巳“及首”，性命将尽，非复可诫，故云“及首非诫”也。校既“灭耳”，将欲刑杀，非可惩改，故云“灭耳非惩”也。《象》曰：“何校灭耳”，聪不明也，聪不明，故不虑恶积，至于不可解也。

《象传》说：「『贞厉无咎』，得当也。」经文噬嗑卦上九爻辞说：「何校灭耳，凶。」肩上扛着木枷，遮没了耳朵，凶险。王弼注解释：上九处在刑罚的极处，是恶积而不肯改的人。寻常的刑罚已不足以惩戒他，所以刑具加到头上，以至于遮没耳朵；刑及头首便不再是警诫，枷没耳朵也不再是惩戒，凶险没有比这更甚的了。孔颖达疏解自「《象》曰」至「灭耳凶」一段。正义说：所谓「何校灭耳凶」，「何」就是肩担、扛负；上九处在刑罚的极处，恶积而不改，所以罪罚加到头上，肩扛枷械，把耳朵都遮没了，直到身首不保。因为他听闻不明，积恶到这个地步，所以《象传》说「聪不明」。以下疏解王弼注自「处罚之极」至「凶莫甚焉」一段。正义说：注文讲「罪非所惩」，是说他积恶已深，寻常的刑罪不足以惩戒他，所以说「罪非所惩」。注文讲「及首非诫，灭耳非惩」，是说：如果罪罚还没有加到头上，他还可以因畏惧而归于善；一旦罪罚「及首」，性命将尽，就再没有告诫可言了，所以说「及首非诫」。枷械既已遮没耳朵，眼看就要行刑处死，也谈不上惩戒改过，所以说「灭耳非惩」。《象传》说：「何校灭耳」，是听闻不明。王弼注解释：正因为听闻不明，才不顾虑恶行的积累，以至于到了无法解救的地步。