周易正义 · 第 8 卷

艮下坤上。谦：亨。君子有终。[疏]正义曰：“谦”者，屈躬下物，先人后己，以此待物，则所在皆通，故曰“亨”也。小人行谦则不能长久，唯“君子有终”也。然案谦卦之象，“谦”为诸行之善，是善之最极，而不言元与利贞及吉者，元是物首也，利、贞是幹正也。於人既为谦退，何可为之首也？以谦下人，何以幹正於物？故不云元与利、贞也。

卦象是艮在下、坤在上。经文卦辞说：谦卦，亨通；君子能保持到底。孔颖达疏申说：所谓「谦」，是屈己之身而居于人下，先替别人打算、把自己放在后面；用这种态度待人接物，走到哪里都行得通，所以说「亨」。小人偶尔行谦却不能长久，唯有君子才能「有终」。不过考察谦卦的卦象，「谦」是各种德行中的善，而且是善到了极点，可是卦辞却不说「元」与「利贞」，也不说「吉」，这是因为「元」是万物之首，「利」「贞」是主干与端正：就人而言，既然以谦退自处，怎么能去做众人之首？既然以谦下之心待人，又怎么去主宰匡正外物？所以不说「元」与「利」「贞」。

谦必获吉，其吉可知，故不言之。况《易经》之体有吉理可知而不言吉者，即此《谦卦》之繇及《乾》之九五“利见大人”，是吉理分明，故不云“吉”也。诸卦言“吉”者，其义有嫌者，爻兼善恶也。若行事有善，则吉乃随之。若行事有恶，则不得其吉。诸称“吉”者，嫌其不言，故称“吉”也。若坤之六五，及泰之六五，并以阴居尊位，若不行此事，则无吉，若行此事，则得其吉，故并称“元吉”。其馀皆言吉，事亦仿此。亦有大人为吉，於小人为凶，若《否》之九五云：“休否，大人吉”是也。或有於小人为吉，大人为凶，若屯之九五“小贞吉，大贞凶”，及《否》之六三“包承，小人吉”之类是也。亦有其吉灼然而称“吉”者，若《大有》上九“自天祐之，吉无不利”之类是也。

孔颖达接着申说：行谦一定能得吉，这吉是不言而喻的，所以卦辞不说。何况《易经》的体例，本来就有吉理明白可知而不写「吉」字的，比如这里《谦卦》的卦辞，以及《乾卦》九五的「利见大人」，吉的道理都很清楚，所以不说「吉」。各卦之所以要写「吉」，是因为其中的含义容易让人疑惑，同一爻可善可恶：行事得善，吉才随之而来；行事有恶，就得不到吉。凡称「吉」的，都是怕不写会引起疑惑，所以才写出来。像《坤卦》六五和《泰卦》六五，都是以阴爻居尊位，不照爻辞所说去做就没有吉，照着做才得吉，所以都称「元吉」；其余凡说「吉」的，情形也仿照这样。也有对大人是吉、对小人是凶的，如《否卦》九五说「休否，大人吉」就是。也有对小人是吉、对大人是凶的，如《屯卦》九五「小贞吉，大贞凶」，以及《否卦》六三「包承，小人吉」之类。还有吉象十分显明而仍旧写出「吉」字的，如《大有》上九「自天祐之，吉无不利」之类。

但《易》之为体，不可以一为例。今各随文解之，义具诸卦之下。今《谦卦》之繇，其吉可知也。既不云“吉”，何故初六、六二及九三并云“吉”者？《谦卦》是总诸六爻，其善既大，故不须云“吉”也。六爻各明其义，其义有优劣，其德既不嫌其不吉，故须“吉”以明之也。

孔颖达最后申说：但《周易》的体例不能拿一条规矩去套，如今只能逐处随文解释，各自的义理都具备在诸卦之下。就本卦而论，《谦卦》卦辞的吉是可以推知的。既然卦辞不写「吉」，那为什么初六、六二和九三又都写了「吉」呢？这是因为《谦卦》的卦辞总括六爻，所含的善已经很大，所以不必再写「吉」；而六爻是各自申明自己的义理，义理之间有高下优劣，就各爻的德行来说难免让人疑心它是否得吉，所以需要用一个「吉」字点明。

《彖》曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。[疏]“彖曰”至“君子之终也”。○正义曰：“谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行”者，释“亨”义也。欲明天地上下交通，坤体在上，故言“地道卑而上行”也。其地道既上行，天地相对，则“天道下济”也。且艮为阳卦，又为山。天之高明，今在下体，亦是天道下济之义也。“下济”者，谓降下济生万物也。而“光明”者，谓三光垂耀而显明也。“地道卑而上行”者，地体卑柔而气上行，交通於天以生万物也。

《彖传》说：谦卦亨通，天道向下济助万物而其德光明，地道卑下而其气向上运行；天道亏损盈满而增益谦退，地道改变盈满而流注谦下，鬼神加害盈满而赐福谦退，人情厌恶盈满而喜好谦逊。谦者居尊位而德愈光大，处卑位而不可被人逾越，这就是君子能保持到底的缘故。孔颖达疏从「彖曰」到「君子之终也」申说：「谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行」是解释「亨」的含义。这是要说明天地上下交相通达：坤体在上，所以说「地道卑而上行」；地道既然上行，天地相对而言，天道自然就向下济助。况且艮是阳卦，又象征山，天本高远光明，如今却处在下卦，这也是天道下济的意思。所谓「下济」，是指降下来生养救济万物；所谓「光明」，是指日月星三光垂照而显耀。所谓「地道卑而上行」，是说地体卑下柔顺而其气上升，与天交通以化生万物。

“天道亏盈而益谦”者，从此巳下，广说谦德之美，以结君子能终之义也。“亏”谓减损，减损盈满而增益谦退。若日中则昃，月盈则食，是亏减其盈。盈者亏减，则谦者受益也。“地道变盈而流谦”者，丘陵川谷之属，高者渐下，下者益高，是改变“盈”者，流布“谦”者也。“鬼神害盈而福谦”者，骄盈者被害，谦退者受福，是“害盈而福谦”也。“人道恶盈而好谦”者，盈溢骄慢，皆以恶之；谦退恭巽，悉皆好之。“谦尊而光，卑而不可逾”者，尊者有谦而更光明盛大，卑谦而不可逾越，是君子之所终也。言君子能终其谦之善事，又获谦之终福，故云“君子之终”也。

孔颖达接着申说：「天道亏盈而益谦」以下，是广泛铺陈谦德之美，用来收结君子能够善终的意思。「亏」是减损，即减损盈满而增益谦退：太阳到了正午就偏斜，月亮圆满了就亏食，这就是亏减盈满；盈满的一方被亏减，谦退的一方就受益。所谓「地道变盈而流谦」，是说丘陵川谷之类，高的渐渐低下去，低的渐渐高起来，这就是改变「盈」而流注于「谦」。所谓「鬼神害盈而福谦」，是说骄矜自满的遭受损害，谦虚退让的得到福佑。所谓「人道恶盈而好谦」，是说骄慢自满的，人人厌恶；谦退恭顺的，人人喜爱。所谓「谦尊而光，卑而不可逾」，是说尊贵的人有了谦德反而更加光明盛大，卑下而能谦让的人反而不可被人超越，这就是君子之所以有终。也就是说君子既能把谦德的善行坚持到底，又获得谦德带来的终身之福，所以说「君子之终」。

《象》曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。多者用谦以为裒，少者用谦以为益，随物而与，施不失平也。[疏]“《象》曰”至“称物平施”。正义曰：“裒多”者，君子若能用此谦道，则裒益其多，言多者得谦，物更裒聚，弥益多也。故云“裒多”，即谦尊而光也，是尊者得谦而光大也。“益寡”者，谓寡者得谦而更进益，即卑而不可逾也。是卑者得谦而更增益，不可逾越也。“称物平施”者，称此物之多少，均平而施，物之先多者而得其施也，物之先寡者，而亦得其施也。故云“称物平施”也。此谦卦之象，以山为主，是於山为谦，於地为不谦，应言“山在地中”。今乃云“地中有山”者，意取多之与少皆得其益，似“地中有山”，以包取其物以与於人，故变其文也。

《象传》说：地中有山，这就是谦卦的象；君子取法它，减取多的、增益少的，权衡事物的多寡而公平地施予。王弼注解释：多的一方用谦道来聚集，少的一方用谦道来增益，随着对象不同而给予，施予时不失公平。孔颖达疏从「《象》曰」到「称物平施」申说：所谓「裒多」，是说君子若能用这条谦道，就能使多的更加聚集——多的一方得了谦德，众物更向他聚拢，因而愈发增多，所以说「裒多」；这也就是「谦尊而光」，尊贵者得谦而更加光大。所谓「益寡」，是说少的一方得了谦德而更有长进，也就是「卑而不可逾」，卑下者得谦而更加增益，不可被人逾越。所谓「称物平施」，是权衡事物的多少而均平地施予：原本多的能得到他的施予，原本少的同样能得到他的施予，所以说「称物平施」。这一卦的卦象以山为主，就山而言是谦，就地而言并不谦，本该说「山在地中」；如今却说「地中有山」，用意在于取多的一方与少的一方都能得益，好像地把山包容在中间，含取万物再拿来给人，所以变换了文句的说法。

○注“多者用谦”至“不失平也”。正义曰：“多者用谦以为裒”者，《尔雅·释诂》云：“裒，聚也”。於先多者，其物虽多，未得积聚，以谦故益其物更多而积聚，故云“多者用谦以为裒”也。“少者用谦以为益”者，其物先少，今既用谦而更增益，故云“用谦以为益”也。“随物而与”者，多少俱与，随多随少，而皆与也。“施不失平”者，多者亦得施恩，少者亦得施恩，是“施不失平”也。言君子於下若有谦者，官之先高，则增之荣秩，位之先卑，亦加以爵禄，随其官之高下，考其谦之多少，皆因其多少而施与之也。

孔颖达疏解王弼注从「多者用谦」到「不失平也」：所谓「多者用谦以为裒」，《尔雅·释诂》说「裒，就是聚」。对原本多的一方来说，东西虽多却还没有聚拢起来，因为行谦，反使他的东西更多而聚集，所以说「多者用谦以为裒」。所谓「少者用谦以为益」，是说他原本东西少，如今既用谦道，便更有增益，所以说「用谦以为益」。所谓「随物而与」，是说多的少的一概给予，随他多、随他少，都给。所谓「施不失平」，是说多的也得到恩施，少的也得到恩施，这就是施予而不失公平。这是说君子对于下属，如果有谦德的，本来官位高的，就给他增加荣衔品秩；本来地位卑下的，也加给爵位俸禄——按官位的高低、考察谦德的多少，都依着这多少来施予。

初六：谦谦君子，用涉大川，吉。处谦之下，谦之谦者也。能体“谦谦”，其唯君子。用涉大难，物无害也。[疏]正义曰：“谦谦君子”者，能体谦谦，唯君子者能之。以此涉难，其吉宜也。“用涉大川”，假象言也。《象》曰：“谦谦君子”，卑以自牧也。牧，养也。[疏]正义曰：“卑以自牧”者，牧，养也，解“谦谦君子”之义，恒以谦卑自养其德也。

经文初六爻辞说：谦而又谦的君子，凭此渡过大川，吉祥。王弼注解释：初六处在谦卦的最下位，是谦中之谦；能体现「谦谦」的，只有君子；用这种态度去渡越大的艰难，外物都不会伤害他。孔颖达疏申说：所谓「谦谦君子」，是说能体现谦而又谦，只有君子才做得到；用这样的德行去涉险，得吉是理所当然的。「用涉大川」是借外物之象来说话。《象传》说：「谦谦君子」，是用卑下的态度自我养育。王弼注：「牧」就是「养」。孔颖达疏申说：所谓「卑以自牧」，「牧」是养，这是解释「谦谦君子」的含义，即常常以谦卑之心涵养自己的德行。

六二：鸣谦，贞吉。鸣者，声名闻之谓也。得位居中，谦而正焉。[疏]正义曰：“鸣谦”者，谓声名也。处正得中，行谦广远，故曰“鸣谦”，正而得吉也。《象》曰：“鸣谦贞吉”，中心得也。[疏]正义曰：“中心得”者，鸣声中吉，以中和为心，而得其所，鸣谦得中吉也。

经文六二爻辞说：谦德声名远播，守正而得吉。王弼注解释：「鸣」是指声名被人听闻；六二既得正位又居下卦之中，谦逊而且端正。孔颖达疏申说：所谓「鸣谦」，是就声名而言；六二处位得正又居中，所行的谦德流布广远，所以说「鸣谦」，端正因而得吉。《象传》说：「鸣谦贞吉」，是因为内心有所得。孔颖达疏申说：所谓「中心得」，是说鸣谦之声合于中道而得吉——它以中和之德为心，因而各得其所，谦名远播又能守中，所以吉。

九三：劳谦，君子有终吉。处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，众阴所宗，尊莫先焉。居谦之世，何可安尊？上承下接，劳谦匪解，是以吉也。[疏]正义曰：“劳谦君子”者，处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，上承下接，劳倦於谦也。唯君子能终而得吉也。《象》曰：“劳谦君子”，万民服也。[疏]正义曰：“万民服”者，释所以劳谦之义。以上下群阴，象万民皆来归服，事须引接，故疲劳也。

经文九三爻辞说：勤劳而谦逊，君子能保持到底，吉祥。王弼注解释：九三处在下卦的最上位，所居又得其正位，上下再没有别的阳爻来分领它的民众，众多阴爻都以它为宗主，尊贵没有比它更靠前的了。可是身处谦逊之世，怎么能安享尊位？于是上要承奉君主、下要接应众爻，勤劳行谦而不懈怠，因此得吉。孔颖达疏申说：所谓「劳谦君子」，是说九三居下体之极，履位得正，上下没有别的阳爻分领它的民众，既要上承又要下接，为行谦而劳苦；唯有君子能坚持到底而得吉。《象传》说：「劳谦君子」，万民都归服他。孔颖达疏申说：所谓「万民服」，是解释它为什么「劳谦」——上下众多阴爻，象征万民都来归附顺服，事事都要接引应付，所以疲劳。

六四：无不利，捴谦。处三之上，而用谦焉，则是自上下下之义也。承五而用谦顺，则是上行之道也。尽乎奉上下下之道，故“无不利”。“指捴”皆谦，不违则也。[疏]正义曰：“无不利”者，处三之上而用谦焉，则是自上下下之义。承五而用谦顺，则是上行之道。尽乎奉上下下之道，故无所不利也。《象》曰：“无不利，捴谦”，不违则也。[疏]正义曰：“指捴皆谦不违则”者，释“无不利捴谦”之义。所以“指捴皆谦”者，以不违法则，动合於理，故无所不利也。

经文六四爻辞说：没有什么不利，举手投足一概谦逊。王弼注解释：六四处在九三之上而肯行谦，这就是自上而下、屈尊居下的道理；上承六五而行谦顺，这又是向上奉事的正道。奉上与下屈两方面的道理都做尽了，所以「无不利」；一举一动无不谦逊，不违背法则。孔颖达疏申说：所谓「无不利」，是因为六四处在九三之上而能用谦，正是自上而下的意思；承奉六五而用谦顺，正是上行奉君之道；奉上、下屈两道都尽到了，所以没有什么不利。《象传》说：「无不利，捴谦」，是因为不违背法则。孔颖达疏申说：所谓「指捴皆谦不违则」，是解释「无不利捴谦」的含义——它之所以举手指点、一举一动都合于谦，是因为不违背法则，行动都合乎事理，所以没有什么不利。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。居於尊位，用谦与顺，故能不富而用其邻也。以谦顺而侵伐，所伐皆骄逆也。[疏]正义曰：“不富以其邻”者，以，用也。凡人必将财物周赡邻里，乃能用之。六五居於尊位，用谦与顺，邻自归之，故不待丰富能用其邻也。“利用侵伐无不利”者，居谦履顺，必不滥罚无罪。若有骄逆不服，则须伐之，以谦得众，故“利用侵伐，无不利”者也。《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。

经文六五爻辞说：不靠财富就能役使邻近之人，宜于兴兵征讨，没有什么不利。王弼注解释：六五居于尊位而行谦与顺，所以能不凭财富而役使它的邻近者；以谦顺之德去征伐，所讨伐的都是骄横悖逆之人。孔颖达疏申说：所谓「不富以其邻」，「以」是「用」的意思。一般人总要用财物周济邻里，才能役使他们；六五居于尊位而用谦用顺，邻近的人自然归附，所以不必等到富足就能役使他们。所谓「利用侵伐无不利」，是说六五居谦履顺，绝不会滥罚无罪之人；若有骄横悖逆而不服的，就必须讨伐，因为行谦而得众心，所以「利用侵伐，无不利」。《象传》说：「利用侵伐」，讨伐的是不肯归服的人。

上六：鸣谦。利用行师征邑国。最处於外，不与内政，故有名而巳，志功未得也。处外而履谦顺，可以邑一国而巳。[疏]正义曰：“鸣谦”者，上六最处於外，不与内政，不能於实事而谦，但有虚名声闻之谦，故云“鸣谦”。志欲立功，未能遂事，其志未得。既在外而行谦顺，唯利用行师征伐外旁国邑而巳，不能立功在内也。

经文上六爻辞说：谦名远播，宜于出兵征讨邑国。王弼注解释：上六处在最外之位，不参与内部政事，所以只落得个名声罢了，志向与功业都还没有实现；身在外而能履行谦顺，也就只能治理一邑一国而已。孔颖达疏申说：所谓「鸣谦」，是说上六处在最外，不参与内政，不能在实际事务上行谦，只有虚名传闻上的谦，所以说「鸣谦」。它心里想立功，却不能把事情办成，志向没有实现。既然身在外而行谦顺，那就只宜于出兵征讨外围旁边的邑国罢了，不能在内部建立功业。

《象》曰：“鸣谦”，志未得也。可用行师，“征邑国”也。夫吉凶悔吝，生乎动者也。动之所起，兴於利者也。故饮食必有讼，讼必有众起，末有居众人之所恶而为动者所害，处不竞之地而为争者所夺，是以六爻虽有失位，无应乘刚，而皆无凶咎悔吝者，以谦为主也。“谦尊而光，卑而不可逾”，信矣哉！

《象传》说：「鸣谦」，是志向还没有实现；可以出兵，去征讨邑国。王弼在此为全卦作总论说：吉凶悔吝都是从「动」上产生的，而动之所以兴起，又是由「利」引发的。所以有了饮食之利必生争讼，有了争讼必然聚众而起。从来没有谁处在众人所厌恶的卑下之地反被好动者所伤害，也没有谁站在不与人争的位置上反被争夺者所掠取。因此谦卦六爻虽然有失位的、有无应的、有乘刚的，却都没有凶咎悔吝，正是因为全卦以「谦」为主。《彖传》说「谦尊而光，卑而不可逾」，确实可信啊！

[疏]“《象》曰鸣谦”至“征邑国也”。○正义曰：“志未得”者，释“鸣谦”之义也。所以但有声鸣之谦，不能实争立功者，以其居在於外，其内立功之志，犹未得也。“可用行师征邑国”者，释“行师征邑国”之意。《经》言“利用”，《象》改“利”为“可”者，言内志虽未得，犹可在外兴行军师征邑国也。○注“动之所起兴於利者也”。○正义曰：“动之所起兴於利”者，凡人若不见利，则心无所动。今动之所以起者，见利乃动，故云“兴於利”也。“饮食必有讼，讼必有众起”者，欲明为利乃有动，动而致讼，讼则起兵。故《序卦》“需”为饮食，饮食必有讼，故需卦之后次讼卦也。争讼必兴兵，故讼卦之后次师卦也。

孔颖达疏从「《象》曰鸣谦」到「征邑国也」申说：所谓「志未得」，是解释「鸣谦」的含义——上六之所以只有声名上的谦，不能实实在在地争取建功，是因为它居在卦外，内里建功的志向还没有实现。所谓「可用行师征邑国」，是解释「行师征邑国」的意思：爻辞原文用「利用」，《象传》把「利」改成「可」，是说内里的志向虽未实现，仍然可以在外兴兵征讨邑国。孔颖达又疏解王弼注「动之所起兴於利者也」：所谓「动之所起兴於利」，是说人若看不见利，心里就不会动；如今动之所以兴起，正是见了利才动，所以说「兴於利」。所谓「饮食必有讼，讼必有众起」，是要说明为着利才有动，动就招致争讼，争讼就引起用兵。所以《序卦传》以《需》为饮食之卦，饮食必然生出争讼，因此《需卦》之后接《讼卦》；争讼必然兴兵，因此《讼卦》之后接《师卦》。

坤下震上。豫：利建侯行师。[疏]正义曰：谓之豫者，取逸豫之义，以和顺而动，动不违众，众皆说豫，故谓之豫也。动而众说，故可利建侯也。以顺而动，不加无罪，故可以行师也。无四德者，以逸豫之事不可以常行，时有所为也。纵恣宽暇之事不可长行以经邦训俗，故无元亨也。逸豫非幹正之道，故不云“利贞”也。庄氏云：“建侯，即元亨也。行师，即利贞也。”案：《屯卦》“元亨利贞”之后，别云“利建侯”，则“建侯”非“元亨”也。恐庄氏说非也。

卦象是坤在下、震在上。经文卦辞说：豫卦，宜于封建诸侯、出兵行师。孔颖达疏申说：这一卦叫「豫」，取的是安逸和乐的意思：以和顺的态度行动，行动不违背众人，众人都欢欣和乐，所以叫「豫」。行动而众人欢悦，所以宜于封建诸侯；依顺而动，不加罪于无辜，所以可以出兵。这一卦没有「元亨利贞」四德，是因为安逸和乐之事不可以长行不辍，只能因时而为；放纵宽舒的事不能长久用来治理邦国、教化风俗，所以没有「元亨」；安逸和乐也不是主干端正之道，所以不说「利贞」。庄氏说：「建侯就是元亨，行师就是利贞。」按：《屯卦》在「元亨利贞」之后另外说「利建侯」，可见「建侯」并不等于「元亨」，恐怕庄氏的说法不对。

《彖》曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况“建侯行师”乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！[疏]“《彖》曰豫刚应而志行”至“大矣哉”。○正义曰：“豫，刚应而志行，顺以动，豫”者，“刚”谓九四也；“应”谓初六也。既阴阳相应，故“志行”也。此就爻明豫义。顺以动，坤在下，是顺也。震在上，是动也。以顺而动，故豫也。此以上下二象明豫义也。自此巳上，释豫卦之理也。

《彖传》说：豫卦，阳刚之爻得到响应而心志得以施行，依顺而动，这就是「豫」。豫卦依顺而动，连天地都是如此，何况封建诸侯、出兵行师呢？天地依顺而动，所以日月运行不出差错，四时更替不生变乱；圣人依顺而动，刑罚就清简而百姓归服。豫卦因时而立的意义真是大啊！孔颖达疏从「《彖》曰豫刚应而志行」到「大矣哉」申说：所谓「豫，刚应而志行，顺以动，豫」，其中「刚」指九四，「应」指初六；阴阳既然相应，所以说「志行」。这是就爻位来阐明豫的含义。至于「顺以动」，坤在下卦，是「顺」；震在上卦，是「动」；依顺而动，所以为「豫」。这是用上下两卦之象来阐明豫的含义。从这里往上，都是解释豫卦的义理。

“豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？”者，此释“利建侯行师”也。若圣人和顺而动，合天地之德，故天地亦如圣人而为之也。天地尊大而远，神之难者犹尚如之，况於封建诸侯、行师征伐乎？难者既从，易者可知。若“建侯”能顺动，则人从之。“行师”能顺动，则众从之。天地以顺动，故日月不过而四时不忒。自此以下，广明天地圣人顺动之功也。若天地以顺而动，则日月不有过差，依其晷度，四时不有忒变，寒暑以时。“圣人以顺动，则刑罚清而民服”者，圣人能以理顺而动，则不赦有罪，不滥无辜，故“刑罚清”也。刑罚当理，故人服也。

孔颖达接着申说：所谓「豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎」，这是解释「利建侯行师」。如果圣人和顺而动，就合于天地之德，所以天地也会像圣人那样去运行。天地尊大而高远，是神明中最难感格的，尚且如此，何况封建诸侯、出兵征伐这类事呢？难的既已顺从，容易的就可想而知了。封侯若能顺时而动，人就跟从他；行师若能顺时而动，众人就跟从他。至于「天地以顺动，故日月不过而四时不忒」，从这里往下，是广泛阐明天地与圣人顺动的功效：天地既依顺而动，日月运行便没有偏差，各依它的晷度；四时更替便不生变乱，寒暑各按其时。所谓「圣人以顺动，则刑罚清而民服」，是说圣人能依理顺而动，就不赦免有罪的人，也不冤枉无辜的人，所以「刑罚清」；刑罚合乎事理，所以百姓归服。

“豫之时义大矣哉”者，叹美为豫之善，言於逸豫之时，其义大矣。此叹卦也。凡言不尽意者，不可烦文其说，且叹之以示情，使后生思其馀蕴，得意而忘言也。然叹卦有三体：一直叹时，如“大过之时大矣哉”之例是也；二叹时并用，如“险之时用大矣哉”之例是也；三叹时并义，“豫之时义大矣哉”之例是也。夫立卦之体，各象其时，时有屯夷，事非一揆，故爻来適时，有凶有吉。人之生世，亦复如斯，或逢治世，或遇乱时，出处存身，此道岂小？故曰“大矣哉”也。然时运虽多，大体不出四种者：一者治时，“颐养”之世是也；二者乱时，“大过”之世是也；三者离散之时，“解缓”之世是也；四者改易之时，“革变”之世是也。故举此四卦之时为叹，馀皆可知。

孔颖达接着申说：所谓「豫之时义大矣哉」，是赞美为豫之善，说在安逸和乐之时，其中的意义十分重大。这是对卦的赞叹。凡是言语说不尽意思的，不能靠繁琐的文字去讲，姑且用一句赞叹来表露情意，让后来的人去体味其中未尽的蕴涵，领会了意思便可以忘掉言辞。不过赞叹卦有三种体式：一是单叹「时」，如「大过之时大矣哉」这一类；二是叹「时」并及「用」，如「险之时用大矣哉」这一类；三是叹「时」并及「义」，「豫之时义大矣哉」就是这一类。大凡立卦的体例，各自象征一种时势，时势有艰难有平顺，事情不是一个尺度，所以爻来应时，有凶有吉。人生在世也是这样，或者赶上治世，或者遇到乱世，出仕退隐、保全自身，这道理岂是小事？所以说「大矣哉」。然而时运虽多，大体不出四种：一是治世之时，《颐》卦颐养的时世就是；二是乱世之时，《大过》的时世就是；三是离散之时，《解》卦解缓的时世就是；四是变革之时，《革》卦改易的时世就是。所以举这四卦的「时」来赞叹，其余的就可以推知了。

言“用”者，谓適时之用也。虽知居时之难，此事不小，而未知以何而用之耳。故坎、睽、蹇之时宜用君子，小人勿用。用险取济，不可为常，斟酌得宜，是用时之大略。举险难等三卦，馀从可知矣。又言“义”者，《姤卦》注云：“凡言义者，不尽於所见，中有意谓”者也。是其时皆有义也。略明佚乐之世，相随相遇之日，隐遯羁旅之时，凡五卦，其义不小，则馀卦亦可知也。今所叹者十二卦，足以发明大义，恢弘妙理者也。

孔颖达接着申说：说「用」的，是指切合时宜的用法。虽然已经知道处在那种时势里的艰难、知道这件事不小，却还不知道该拿什么办法去应付它。所以《坎》《睽》《蹇》这几卦的时势宜于任用君子，不可任用小人；冒险以求济难，不能当作常法，斟酌得当，这就是「用时」的大要。举险难这三卦为例，其余的就可以推知。又说「义」的，《姤卦》注说：「凡是说『义』的，都是言外还有未尽之处，中间另含深意。」可见那些时势里都别有意味。大略说来，安逸享乐之世、相随相遇之日、隐遁羁旅之时，共五卦，它们的意义都不小，其余各卦也就可以推知了。如今《彖传》所赞叹的一共十二卦，足以阐发大义、恢廓妙理。

凡于《彖》之末叹云“大哉”者，凡一十二卦。若《豫》、《旅》、《遯》、《姤》凡四卦，皆云“时义”。案：《姤卦》注云：“凡言义者，不尽於所见，中有意谓。”以此言之，则四卦卦各未尽其理，其中更有馀意，不可尽申，故总云“义”也。《随》之一卦亦言“义”，但与四卦其文稍别。四卦皆云“时义”，《随卦》则“随时之义”者，非但其中别有义意，又取随逐其时，故变云“随时之义大矣哉”！

孔颖达接着申说：凡是在《彖传》末尾赞叹「大矣哉」的，一共十二卦。其中《豫》《旅》《遯》《姤》四卦，都说「时义」。按《姤卦》注说：「凡是说『义』的，都是言外还有未尽之处，中间另含深意。」照此说来，这四卦各自的义理都没有说尽，其中另有余意，无法一一申述，所以总用一个「义」字概括。《随卦》也说「义」，只是文句与那四卦略有分别：那四卦都说「时义」，《随卦》却说「随时之义」，这不只是因为其中另有意味，还取「随逐其时」的意思，所以变换文句作「随时之义大矣哉」。

《睽》、《蹇》、《坎》此三卦皆云“时用”。案：《睽卦》注云：“睽离之时，非小人之所能用。”《蹇卦》亦云“非小人之所能用”。此二卦言“大矣哉”者，则是大人能用，故云：“大矣哉”！其中更无馀义，唯大人能用，故云“用”不云“义”也。《坎卦》“时用”，则与《睽》、《蹇》稍别，故注云“非用之常，用有时也”。谓《坎》险之事，时之须用，利益乃大，与《睽》、《蹇》“时用”文同而义异也。

孔颖达接着申说：《睽》《蹇》《坎》这三卦都说「时用」。按《睽卦》注说：「乖离的时势，不是小人所能运用的。」《蹇卦》注也说「非小人之所能用」。这两卦说「大矣哉」，意思是唯有大人能运用，所以赞叹「大矣哉」；其中并没有别的余义，只因唯有大人能用，所以说「用」而不说「义」。《坎卦》的「时用」，则与《睽》《蹇》略有分别，所以注中说「不是常用之法，而是用有其时」——意思是《坎》所讲的涉险之事，在时势需要时才动用，那时用起来利益才大，与《睽》《蹇》的「时用」文字相同而含义不同。

《解》之“时”，《革》之“时”，《颐》之“时”，《大过》之“时”，此四卦直云“时”，不云“义”与“用”也。案：《解卦》注难解之时，非治难时，故不言“用”。体尽於《解》之名，无有幽隐，故不曰“义”，以此注言之，直云“时”者，寻卦之名则其意具尽，中间更无馀义，故不言“义”，其卦名之事，事巳行了，不须别有所用，故《解》、《革》及《颐》事巳行了，不须言“用”。唯《大过》称“时”，注云：“君子有为之时。”与《解》、《革》、《颐》其理稍别。《大过》是有用之时，亦直称“时”者，取“大过”之名，其意即尽，更无馀意，故直称“时”，不云“义”，又略不云“用”也。

孔颖达最后申说：《解》的「时」、《革》的「时」、《颐》的「时」、《大过》的「时」，这四卦只说「时」，不说「义」也不说「用」。按《解卦》注讲的是患难已解之时，不是正在治难之时，所以不说「用」；卦体的意思在「解」这个卦名里已经说尽，没有隐晦不明之处，所以不说「义」。照这个注的意思看，凡是只说「时」的，寻着卦名意思就完全具备了，中间再没有余义，所以不说「义」；而卦名所指的事情已经办完，不需要另有所用，所以《解》《革》《颐》都是事已办完，不必说「用」。唯有《大过》称「时」，注中说「这是君子有所作为的时候」，道理与《解》《革》《颐》略有不同：《大过》本是有用之时，却也只称「时」，那是因为取「大过」这个卦名，意思就已说尽，再无余意，所以只称「时」，不说「义」，也就省略不说「用」了。

《象》曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德。殷荐之上帝，以配祖考。[疏]正义曰：案诸卦之象，或云“云上于天”，或云“风行天上”，以类言之，今此应云“雷出地上”，乃云“雷出地奋豫”者，雷是阳气之声，奋是震动之状。雷既出地，震动万物，被阳气而生，各皆逸豫，故曰“雷出地奋，豫”也。“先王以作乐崇德”者，雷是鼓动，故先王法此鼓动而作乐，崇盛德业，乐以发扬盛德故也。“殷荐之上帝”者，用此殷盛之乐，荐祭上帝也，象雷出地而向天也。“以配祖考”者，谓以祖考配上帝。用祖用考，若周夏正郊天配灵威仰，以祖后稷配也；配祀明堂五方之帝，以考文王也，故云：“以配祖考”也。

《象传》说：雷从地里发出而万物振奋，这就是豫卦；先王取法它，制作音乐、推崇德业，用盛大的乐章祭献上帝，并以祖先配享。孔颖达疏申说：考察各卦的象辞，有的说「云上于天」，有的说「风行天上」，照这个体例，此处本该说「雷出地上」，如今却说「雷出地奋豫」，是因为「雷」是阳气发出的声音，「奋」是震动的样子：雷既从地里发出，震动万物，万物承受阳气而生长，各各安逸和乐，所以说「雷出地奋，豫」。所谓「先王以作乐崇德」，是因为雷有鼓动之义，所以先王取法这种鼓动而制作音乐，推崇盛大的德业——音乐正是用来发扬盛德的。所谓「殷荐之上帝」，是用这样盛大的乐章祭献上帝，象征雷从地中发出而上达于天。所谓「以配祖考」，是说拿祖与考配享上帝：或用祖、或用考，比如周代按夏正在郊外祭天，所配的是灵威仰，以始祖后稷相配；在明堂配祀五方之帝，则以父考文王相配，所以说「以配祖考」。

初六：鸣豫，凶。处豫之初，而特得志於上，乐过则淫，志穷则凶，豫何可鸣？[疏]正义曰：“鸣豫”者，处豫之初，而独得应於四，逸豫之甚，是声鸣于豫。但逸乐之极，过则淫荒。独得於乐，所以“凶”也。《象》曰：“初六鸣豫”，志穷凶也。[疏]正义曰：释“鸣豫”之义。而初时鸣豫，后则乐志穷尽，故为“凶”也。

经文初六爻辞说：把安乐张扬出声，凶险。王弼注解释：初六处在豫卦的开端，却独独在上面得到响应，快乐过了头就流于放荡，心志到了尽头就招致凶险，安乐怎么可以张扬出声呢？孔颖达疏申说：所谓「鸣豫」，是说初六处豫之初，唯独它与九四相应，安逸享乐到了极点，于是把这份安乐鸣叫出来。可是逸乐到了顶点，过分就会荒淫；独自沉溺在快乐里，所以「凶」。《象传》说：「初六鸣豫」，是心志穷尽而致凶。孔颖达疏申说：这是解释「鸣豫」的含义——起初张扬其乐，到后来快乐的心志便穷尽了，所以为「凶」。

六二：介于石，不终日，贞吉。处豫之时，得位履中，安夫贞正，不求苟“豫”者也。顺不苟从，豫不违中，是以上交不谄，下交不渎。明祸福之所生，故不苟说；辩必然之理，故不改其操介如石焉。“不终日”明矣。[疏]正义曰：“介于石”者，得位履中，安夫贞正，不苟求逸豫，上交不谄，下交不渎，知几事之初始，明祸福之所生，不苟求逸豫，守志耿介似於石。然见几之速，不待终竟一日，去恶修善，相守正得吉也。《象》曰：“不终日贞吉”，以中正也。[疏]正义曰：释“贞吉”之义，所以见其恶事，即能离去，不待终日守正吉者，以比六二居中守正，顺不苟从，豫不违中，故不须待其一日终守贞吉也。

经文六二爻辞说：耿介得像石头一样，不等一天过完就决断，守正而得吉。王弼注解释：六二处在豫卦之时，得正位又居中，安于贞正之道，不肯苟且求乐。它顺从却不盲从，处乐而不违中道，因此向上交往不谄媚，向下交往不轻慢；明白祸福是从哪里生出来的，所以不随便取悦于人；辨得清事理的必然，所以不改变自己的操守，坚介如石。「不终日」的道理也就清楚了。孔颖达疏申说：所谓「介于石」，是说六二得位居中，安于贞正，不苟求安逸享乐，上交不谄媚、下交不轻慢，能知事情初起的几微，明白祸福由何而生，因而不苟求逸乐，守志耿介好像石头一般。而它见几之快，用不着等一整天过完，就能去恶修善，彼此守正而得吉。《象传》说：「不终日贞吉」，是因为它居中得正。孔颖达疏申说：这是解释「贞吉」的含义——它之所以一见恶事就能立即离开，不必等到一天过完便守正得吉，是因为六二居中守正，顺从而不盲从，处乐而不违中道，所以不须等满一日就能守持贞正而得吉。

六三：盱豫悔，迟有悔。居下体之极，处两卦之际，履非其位，承“动豫”之主。若其睢盱而豫，悔亦生焉。迟而不从，豫之所疾，位非所据，而以从豫进退，离悔宜其然矣。[疏]正义曰“盱豫悔”者，六三履非其位，上承“动豫”之主。“盱”谓睢盱。睢盱者，喜说之貌。若睢盱之求豫，则悔吝也。“迟有悔”者，居豫之时，若迟停不求於豫，亦有悔也。《象》曰：盱豫有悔，位不当也。[疏]正义曰：解其“盱豫有悔”之义，以六三居不当位，进退不得其所，故“盱豫有悔”。但《象》载经文，多从省略。经有“盱豫有悔”、“迟有悔”，两文具载，《象》唯云“盱豫有悔”，不言“迟”者，略其文也。故直云“盱豫”。举其欲进，略云“有悔”，举其迟也。

经文六三爻辞说：睁大眼睛巴望着享乐，会有悔恨；迟疑不前，也会有悔恨。王弼注解释：六三居下卦的最上位，处在上下两卦交接之际，所居又不是它该在的正位，而向上承奉主管「动豫」的九四。它若睁眼巴望地去求乐，悔恨就生出来；若迟疑而不跟从，又是豫卦所忌恨的。位置本不该它占，却要在跟从享乐上进退取舍，招来悔恨也是理所当然。孔颖达疏申说：所谓「盱豫悔」，是说六三所履非其正位，向上承奉主动主乐的九四；「盱」就是「睢盱」，睢盱是喜悦张望的样子，若睁眼巴望地求乐，就会有悔吝。所谓「迟有悔」，是说身处豫卦之时，如果迟疑停顿而不去求乐，同样会有悔恨。《象传》说：睁眼求乐而有悔恨，是因为位置不当。孔颖达疏申说：这是解释「盱豫有悔」的含义——因为六三所居之位不当，进也不是、退也不是，所以「盱豫有悔」。不过《象传》引载经文，多有省略：爻辞里「盱豫有悔」和「迟有悔」两句都写全了，《象传》却只说「盱豫有悔」，不提「迟」，那是省略了文字，所以只说「盱豫」。举「盱豫」是就它想进而言，笼统说「有悔」，则连它迟疑的一面也一并概括进去了。

九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。处豫之时，居动之始，独体阳爻，众阴所从，莫不由之以得其豫，故曰“由豫，大有得”也。夫不信於物，物亦疑焉，故勿疑则朋合疾也。盍，合也。簪，疾也。[疏]正义曰：“由豫大有得”者，处豫之时，居动之始，独体阳爻，为众阴之所从，莫不由之以得其豫，故云“由豫”也。“大有得”者，众阴皆归，是大有所得。“勿疑朋盍簪”者，盍，合也。簪，疾也。若能不疑於物，以信待之，则众阴群朋合聚而疾来也。《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。[疏]正义曰：“释由豫大有”之意。众阴既由之而豫，大有所得，是志意大同也。

经文九四爻辞说：众人由他而得安乐，大有所得；不要猜疑，朋友便会迅速会聚。王弼注解释：九四处在豫卦之时，又居震动之始，全卦中唯独它是阳爻，众阴都跟从它，没有谁不是由它才得到安乐的，所以说「由豫，大有得」。凡是自己对人不讲信用，人也就猜疑他，所以只要不猜疑，朋友就会迅速合聚。「盍」是「合」，「簪」是「疾」，即迅速。孔颖达疏申说：所谓「由豫大有得」，是说九四处豫之时，居动之始，唯独它是阳爻，为众阴所跟从，没有谁不是由它得到安乐的，所以说「由豫」；说「大有得」，是众阴都来归附，因而大有所得。所谓「勿疑朋盍簪」，「盍」是合，「簪」是快：如果能不猜疑别人，用诚信待人，那么众阴这群朋类就会合聚而迅速前来。《象传》说：「由豫，大有得」，是心志得以大大施行。孔颖达疏申说：这是解释「由豫大有得」的意思——众阴既然由它而得安乐，它便大有所得，这正是心志与众人大同。

六五：贞疾，恒不死。四以刚动为豫之主，专权执制，非巳所乘，故不敢与四争权，而又居中处尊，未可得亡，是以必常至于“贞疾，恒不死”而巳。[疏]正义曰：四以刚动为豫之主，专权执制，非已所乘，故不敢与四专权。而又居中处尊，未可得亡灭之，是以必常至於贞疾，恒得不死而巳。《象》曰：六五，“贞疾”，乘刚也。“恒不死”，中未亡也。[疏]正义曰：“六五贞疾乘刚”者，解“贞疾”之义。以乘九四之刚，故正得其疾，恒不死也。“中未亡”者，以其居中处尊，未可亡灭之也。

经文六五爻辞说：长久有病，却始终不死。王弼注解释：九四以刚爻主动，是豫卦之主，独揽权柄、把持裁断，不是六五所能乘驾的，所以六五不敢和九四争权；但它又居中而处尊位，还不至于被灭掉，因此必然长久停留在「贞疾，恒不死」这种状态罢了。孔颖达疏申说：九四以刚动而为豫之主，专权执断，不是六五所能凌驾的，所以六五不敢与九四争夺权柄；而六五居中处尊，别人也不能把它灭掉，因此必然长久处于有病而始终不死的境地。《象传》说：六五「贞疾」，是因为乘在阳刚之上；「恒不死」，是因为居中之位还没有丧失。孔颖达疏申说：所谓「六五贞疾乘刚」，是解释「贞疾」的含义——因为乘在九四的阳刚之上，所以正好得了这个病，却又一直不死。所谓「中未亡」，是说它居中处尊，还不能被灭掉。

上六，冥豫成，有渝无咎。处“动豫”之极，极豫尽乐，故至于“冥豫成”也。过豫不巳，何可长乎？故必渝变然后无咎。[疏]正义曰：“处动豫之极，极豫尽乐”，乃至於冥昧之豫而成就也。如俾昼作夜，不能休巳，灭亡在近。“有渝无咎”者，渝，变也。若能自思改变，不为“冥豫”，乃得“无咎”也。《象》曰：“冥豫”在上，何可长也？

经文上六爻辞说：昏昧于享乐而积重难返，若能改变就没有过错。王弼注解释：上六处在震动逸乐的顶端，享乐到了极点、快乐到了尽头，所以落到「冥豫成」的地步；过分享乐而不停止，怎么能长久？所以必须改变才能没有过错。孔颖达疏申说：所谓「处动豫之极，极豫尽乐」，是说它一直乐到昏昧不明的地步并且积成了习惯，就像把白天当作黑夜来享乐，不肯停歇，灭亡也就不远了。所谓「有渝无咎」，「渝」是改变：如果能自己反省而改变，不再沉溺于昏昧的享乐，才能没有过错。《象传》说：昏昧于享乐而居于上位，这怎么能长久呢？

震下兑上。随：元亨，利贞，无咎。[疏]“随元亨利贞无咎”。○正义曰：“元亨”者，於相随之世，必大得亨通。若其不大亨通，则无以相随，逆於时也。“利贞”者，相随之体，须利在得正。随而不正，则邪僻之道，必须利贞也。“无咎”者，有此四德、乃无咎。以苟相从，涉於朋党，故必须四德乃无咎也。

卦象是震在下、兑在上。经文卦辞说：随卦，大为亨通，宜于守正，没有过错。孔颖达疏申说「随元亨利贞无咎」：所谓「元亨」，是说在相随的时世里，必定大得亨通；如果不能大为亨通，就无从相随，那是违逆时势。所谓「利贞」，是说相随的本体，好处须在于持守端正；相随而不端正，就成了邪僻之道，所以必须「利贞」。所谓「无咎」，是说具备了这四种德行，才能没有过错——因为苟且相从就要牵涉到结党营私，所以必须四德齐备才无过错。

凡卦有四德者，或其卦当时之义，即有四德，如乾、坤、屯、临、无妄，此五卦之时，即能四德备具。其随卦以恶相随，则不可也。有此四德乃无咎，无此四德则有咎也。与前五卦其义稍别。其《革卦》“巳日乃孚有四德”，若不“巳日乃孚”，则无四德，与乾、坤、屯、临、无妄、随其义又别。若当卦之时，其卦虽美，未有四德。若行此美，方得在后始致四德者，於卦则不言其德也。若谦、泰及复之等，德义既美，行之不巳，久必致此四德。但当初之时，其德未具，故卦不显四德也。其诸卦之三德巳下，其义大略亦然也。

孔颖达接着申说：凡是具备四德的卦，有的是就该卦当时的意义本身即含四德，如《乾》《坤》《屯》《临》《无妄》，这五卦所当的时势，四德就是齐备的。至于随卦，若以恶相随就不行了：具备这四德才没有过错，不具备四德就有过错，这一点与前面五卦的情形略有分别。又如《革卦》要「已日乃孚」才有四德，如果做不到「已日乃孚」，就没有四德，这与《乾》《坤》《屯》《临》《无妄》《随》的情形又有分别。还有一种情况：就该卦当时来说，卦虽然美善，却还没有四德，要把这份美善实行下去，日后才逐渐达到四德，这类卦就不标出它的德。像《谦》《泰》以及《复》之类，德义本来美善，行之不止，久了必定达到这四德；只是当初的时候德还没有齐备，所以卦辞不显出四德。其余各卦标举三德以下的，道理大体也是这样。

《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！震刚而兑柔也，以刚下柔动而之说，乃得随也。为随而不大通，逆於时也。相随而不为利，正灾之道也。故大通利贞，乃得无咎也。为随而令大通利贞，得於时也。得时则天下随之矣。随之所施，唯在於时也。时异而不随，否之道也，故“随时之义大矣哉”！

《彖传》说：随卦，阳刚之体前来居于阴柔之下，震动而喜悦，这就是「随」。大为亨通、守正而无过错，于是天下都随时而动。随时的意义真是大啊！王弼注解释：震是刚、兑是柔，以刚居柔之下，一动就走向喜悦，这才能得到人的追随。做「随」而不能大为通达，就是违逆时势；彼此相随却不给对方带来利益，反倒是招灾之道。所以必须大为通达而利于守正，才能没有过错。做「随」而能使天下大通利贞，就是合于时；合于时，天下就来追随了。「随」的施行，关键只在一个「时」字。时势变了却不肯随之而变，那是闭塞之道，所以说「随时之义大矣哉」。

[疏]“彖曰”至“大矣哉”。○正义曰：“随刚来而下柔，动而说，随”者，此释随卦之义。所以致此随者，由刚来而下柔。“刚”谓震也，柔谓兑也。震处兑下，是刚来下柔。震动而兑说，既能下人，动则喜说，所以物皆随从也。“大亨贞无咎而天下随时”者，以有大亨贞正，无有咎害，而天下随之，以正道相随，故随之者广。若不以“大亨贞无咎”，而以邪僻相随，则天下不从也。“随时之义大矣哉”，若以“元亨利贞”，则天下随从，即随之义意广大矣哉，谓随之初始，其道未弘，终久义意而美大者。特云“随时”者，谓随其时节之义，谓此时宜行“元亨利贞”，故云“随时”也。

孔颖达疏从「彖曰」到「大矣哉」申说：所谓「随刚来而下柔，动而说，随」，这是解释随卦的含义——之所以能成其为「随」，是由于阳刚前来居于阴柔之下。「刚」指震，「柔」指兑；震在兑的下面，就是刚来下柔。震主震动、兑主喜悦，既能屈己居人之下，一动又使人喜悦，所以万物都来随从。所谓「大亨贞无咎而天下随时」，是因为有大为亨通、贞正无害这几层，天下才来随从：以正道相随，所以追随的人才多。假使不靠「大亨贞无咎」，而是以邪僻相随，天下就不会跟从。至于「随时之义大矣哉」，是说若能做到「元亨利贞」，天下就来随从，那么「随」的意义就广大了；这是说相随之初，其道还不宏大，到最后长久了，其意义才美大起来。特地说「随时」，是指随顺时节的意义，即在这个时候正宜施行「元亨利贞」，所以说「随时」。

○注“震刚而兑”至“大矣哉”！○正义曰：为随而不大通，逆於时也。物既相随之时，若王者不以广大开通，使物闭塞，是违逆於随从之时也。“相随而不为利，正灾之道”者，凡物之相随，多曲相朋附，不能利益於物，守其正直，此则小人之道长，灾祸及之，故云“灾之道”也。“随之所施，唯在於时”者，释“随时”之义，言随时施设，唯在於得时。若能大通利贞，是得时也。若不能大通利贞，是失时也。“时异而不随，否之道”者，凡所遇之时，体无恒定，或值不动之时，或值相随之时，旧来恒往，今须随从。时既殊异於前，而不使物相随，则是否塞之道，当须可随则随，逐时而用，所利则大，故云“随时之义大矣哉”！

孔颖达疏解王弼注从「震刚而兑」到「大矣哉」：所谓「为随而不大通，逆於时也」，是说万物既已到了相随的时候，若为王者不用广大开通之道，反而使万物闭塞，那就是违逆了相随之时。所谓「相随而不为利，正灾之道」，是说凡人相随，多半曲意结党依附，既不能给别人带来利益，又不能守住自己的正直，这样一来小人之道就滋长，灾祸随之而至，所以说是招灾之道。所谓「随之所施，唯在於时」，是解释「随时」的含义，是说随时施设，关键只在于能不能合于时：能做到大通利贞，就是得时；不能做到大通利贞，就是失时。所谓「时异而不随，否之道」，是说人所遇的时势没有一定，有时碰上不该动的时候，有时碰上该相随的时候；从前一向那样行事，如今却须随之而变。时势既已与从前不同，却不让万物相随，那就是闭塞之道。应当可随则随，依着时势而用，得到的好处才大，所以说「随时之义大矣哉」。

《象》曰：泽中有雷，随，君子以乡晦入宴息。泽中有雷，“动说”之象也。物皆说随，可以无为，不劳明鉴。故君子“向晦入宴息”也。[疏]“象曰”至“宴息”。○正义曰：《说卦》云：“动万物者莫疾乎雷，……说万物者莫说乎泽。”故《注》云：“泽中有雷，动说之象也。”“君子以乡晦入宴息”者，明物皆说豫相随，不劳明鉴，故君子象之。郑玄云：“晦，宴也。犹人君既夕之后，入於宴寝而止息。”

《象传》说：泽中有雷，这就是随卦；君子取法它，到了天色向晚就入内安寝休息。王弼注解释：泽中有雷，是「动而喜悦」之象；万物都欣悦相随，就可以无为而治，不必劳神明察，所以君子「向晦入宴息」。孔颖达疏从「象曰」到「宴息」申说：《说卦传》说「鼓动万物没有比雷更迅疾的……使万物欣悦没有比泽更能取悦的」，所以王弼注说「泽中有雷，动说之象也」。所谓「君子以乡晦入宴息」，是表明万物都欣悦相随，不必劳神明察，所以君子取象于此。郑玄说：「晦就是宴。好比国君到了日暮之后，进入寝室安歇休息。」

初九：官有渝，贞吉。出门交有功。居随之始，上无其应，无所偏系，动能随时，意无所主者也。随不以欲，以欲随宜者也。故官有渝变，随不失正也。出门无违，何所失哉！[疏]“初九”至“有功”。○正义曰：“官有渝”者，官谓执掌之职。人心执掌，与官同称，故人心所主，谓之“官渝变”也。此初九既无其应，无所偏系，可随则随，是所执之志有能渝变也。唯正是从，故“贞吉”也。“出门交有功”者，所随不以私欲，故见善则往随之，以此出门，交获其功。○注“居随之始”至“何所失哉”。○正义曰：言“随不以欲，以欲随宜”者，若有其应，则有私欲，以无偏应，是所随之事不以私欲，有正则从，是以欲随其所宜也。

经文初九爻辞说：所执守的有所变动，守正则吉；走出门去与人交往，能有功效。王弼注解释：初九居随卦之始，上面没有与它相应的爻，因而没有偏私的牵系，行动能随时而变，心里不预设主见。它相随不出于私欲，而是按所宜去安放自己的意愿，所以所执守的虽有变动，相随却不失其正；出门与人交往没有违逆，还会有什么损失呢？孔颖达疏从「初九」到「有功」申说：所谓「官有渝」，「官」指所执掌的职分；人心的执守与「官」同一个称呼，所以人心所主的东西发生变化，就叫「官渝变」。初九既然没有相应之爻，没有偏私牵系，可随则随，这就是所执守的志向能够变动。它只跟从正道，所以「贞吉」。所谓「出门交有功」，是说它所随从的不出于私欲，所以见到善便前去随从，用这种态度出门，交往就能收到功效。孔颖达又疏解王弼注从「居随之始」到「何所失哉」：所谓「随不以欲，以欲随宜」，是说若有相应之爻就会有私欲；因为它没有偏私的相应，所以所随之事不出私欲，遇到正道就跟从，这正是让自己的意愿随着所宜而定。

《象》曰：“官有渝”，从正吉也。“出门交有功”，不失也。[疏]正义曰：“官有渝从正吉”者，释“官有渝”之义。所执官守正，能随时渝变，以见贞正则往随从，故云“从正吉”。“出门交有功不失”者，释“交有功”之义。以所随之处，不失正道，故出门即有功也。

《象传》说：「官有渝」，是跟从正道才吉；「出门交有功」，是不会有所失。孔颖达疏申说：所谓「官有渝从正吉」，是解释「官有渝」的含义——所执守的职分守住了正，又能随时机变动，见到贞正的就前去随从，所以说「从正吉」。所谓「出门交有功不失」，是解释「交有功」的含义——因为它所随从的地方不失正道，所以一出门就有功效。

六二：系小子，失丈夫。阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。居随之时，体於柔弱，而以乘夫刚动，岂能秉志违於所近？随此失彼，弗能兼与。五处已上，初处已下，故曰“系小子，失丈夫”也。[疏]“六二”至“失丈夫”。○正义曰：“小子”谓初九也。“丈夫”谓九五也。初九处卑，故称“小子”。五居尊位，故称“丈夫”。六二既是阴柔，不能独立所处，必近系属初九，故云“系小子”。既属初九，则不得往应於五，故云“失丈夫”也。《象》曰：“系小子”，弗兼与也。[疏]正义曰：释“系小子”之意。既随此初九，则失彼九五丈夫，是不能两处兼有，故云“弗兼与”也。

经文六二爻辞说：牵系着小子，就失去了丈夫。王弼注解释：阴柔之物处在相随的时世，不能自立，必定要有所牵系。六二身处随卦之时，本体柔弱，又乘在刚动的初九之上，哪里能坚守心志而违背身边最近的那一爻？随了这一个就丢了那一个，不能两边兼顾。九五在它上面，初九在它下面，所以说「系小子，失丈夫」。孔颖达疏从「六二」到「失丈夫」申说：「小子」指初九，「丈夫」指九五：初九处位卑下，所以称「小子」；九五居于尊位，所以称「丈夫」。六二既是阴柔，不能独立自处，必然就近牵系依属初九，所以说「系小子」；既然依属了初九，就不能上去与九五相应，所以说「失丈夫」。《象传》说：「系小子」，是不能两边兼顾。孔颖达疏申说：这是解释「系小子」的意思——既然随从了这边的初九，就失掉那边九五这个丈夫，两处不能同时占有，所以说「弗兼与」。

六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。虽体下卦，二巳据初，将何所附？故舍初系四，志在“丈夫”。四俱无应，亦欲於巳随之，则得其所求矣，故曰“随有求得”也。应非其正，以系於人，何可以妄曰“利居贞”也？初处己下，四处已上，故曰“系丈夫，失小子”也。

经文六三爻辞说：牵系着丈夫，就失去了小子；随从而有所求便能得到，宜于安处守正。王弼注解释：阴柔之物处在相随的时世，不能自立，必定要有所牵系。六三虽然身在下卦，可是六二已经占据了初九，它还能依附谁呢？所以舍弃初九而牵系九四，心志放在「丈夫」身上。九四同样没有相应之爻，也想让六三来随从自己，那么六三就得到了它所求的，所以说「随有求得」。只是这种相应本不是正应，又要依系于人，怎么可以轻率妄动？所以说「利居贞」。初九在它下面，九四在它上面，所以说「系丈夫，失小子」。

[疏]“六三系丈夫”至“利居贞”。○正义曰：六三阴柔，近於九四，是系於“丈夫”也。初九既被六二之所据，六三不可复往从之，是“失小子”也。“随有求得”者，三从往随於四，四亦更无他应。己往随於四，四不能逆己，是三之所随，有求而皆得也。“利居贞”者，己非其正，以系於人，不可妄动，唯利在俱处守正，故云“利居贞也”。○注“四俱无应”至“小子也”。○正义曰：“四俱无应”者，三既无应，四亦无应，是四与三俱无应也。此六二、六三因阴阳之象，假丈夫、小子以明人事，馀无义也。《象》曰：“系丈夫”，志舍下也。“下”谓初也。[疏]正义曰：释“系丈夫”之义。六三既系九四之“丈夫”，志意则舍下之初九也。

孔颖达疏从「六三系丈夫」到「利居贞」申说：六三是阴柔之爻，靠近九四，这就是牵系于「丈夫」；初九已经被六二占住，六三不能再去随从它，这就是「失小子」。所谓「随有求得」，是说六三前去随从九四，九四也别无其他相应之爻；自己去随从九四，九四不会拒绝自己，所以六三所随的，有求皆得。所谓「利居贞」，是说自己所处本不正，又要依系于人，不可轻举妄动，好处只在于双方都安处守正，所以说「利居贞」。孔颖达又疏解王弼注从「四俱无应」到「小子也」：所谓「四俱无应」，是说六三没有相应之爻，九四也没有相应之爻，因此九四与六三都无应。这里六二、六三是借着阴阳之象，假托「丈夫」「小子」来说明人事，此外并没有别的意思。《象传》说：「系丈夫」，是心志舍弃了下面那一爻。王弼注：「下」指的是初九。孔颖达疏申说：这是解释「系丈夫」的含义——六三既然牵系了九四这位「丈夫」，心意也就舍弃了下面的初九。

九四：随有获，贞凶。有孚在道以明，何咎？处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，违正者也，故曰“贞凶”。体刚居说而得民心，能幹其事，而成其功者也。虽为常义，志在济物，心有公诚，著信在道以明其功，何咎之有？[疏]“九四”至“饵咎”。○正义曰：“随有获”者，处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。“贞凶”者，居於臣地，履非其位，以擅其民，失其臣道，违其正理，故“贞凶”也。“有孚在道以明，何咎”者，体刚居说而得民心，虽违常义，志在济物，心存公诚，著信在於正道，有功以明，更有何咎？故云“有孚在道以明，何咎”也。

经文九四爻辞说：随从而有所获，守常则凶；只要心存诚信、行事合于正道而又明察，还会有什么过错？王弼注解释：九四处在兑悦的开端，向下占据两个阴爻，六三又来求着依系自己，它不加拒绝就有所获，所以说「随有获」。可是它身居臣位，所履又不当其位，却擅自据有君主的民众，这就失掉了为臣之道，违背了正理，所以说「贞凶」。它本体刚强而居于悦体，能得民心，能办成事情、成就功业；虽然按常理如此，但它志在救助万物，心存公正诚实，把信实显明在正道上而彰明其功，那还有什么过错呢？孔颖达疏从「九四」到「何咎」申说：所谓「随有获」，是说九四处兑悦之初，向下据有两个阴爻，六三求着依系自己，不拒绝便有所获，所以说「随有获」。所谓「贞凶」，是说它身居臣位，所履非其正位，却擅自据有民众，失掉臣道，违背正理，所以「贞凶」。所谓「有孚在道以明，何咎」，是说它本体刚强而居悦体，能得民心，虽然违背了通常的臣义，但志在救济万物，心存公诚，把信实立在正道之上，有功业加以彰明，还能有什么过错？所以说「有孚在道以明，何咎」。

《象》曰：“随有获”，其义凶也。“有孚在道”，明功也。[疏]正义曰：“随有获其义凶”者，释“随有获贞凶”之意。九四既有六三、六二，获得九五之民，为臣而擅君之民，失於臣义，是以宜其凶也。“有孚在道明功”者，释“以明何咎”之义。既能著信在于正道，是明立其功，故无咎也。九五：孚于嘉，吉。履正居中，而处随世，尽“随时”之宜，得物之诚，故“嘉吉”也。[疏]正义曰：嘉，善也。履中居正，而处随世，尽随时之义，得物之诚信，故获美善之吉也。《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。

《象传》说：「随有获」，就其义理来说是凶的；「有孚在道」，是彰明功业。孔颖达疏申说：所谓「随有获其义凶」，是解释「随有获贞凶」的意思——九四既拥有六三、六二，等于取得了本属九五的民众，身为臣子而擅据君主之民，失于为臣的义理，所以理当为凶。所谓「有孚在道明功」，是解释「以明何咎」的含义——既能把信实立在正道上，就是明白地建立了功业，所以没有过错。经文九五爻辞说：以诚信施于美善，吉祥。王弼注解释：九五履位得正又居中，身处相随之世，把「随时」的合宜之处做到了极致，得到了万物的诚心，所以美善而吉。孔颖达疏申说：「嘉」是善的意思。九五履中居正，身处随世，把随时的义理尽到了，得到了万物的诚信，所以获得美善之吉。《象传》说：「孚于嘉，吉」，是因为它位置端正而居中。

上六：拘系之乃从。维之。王用亨于西山。随之为体，阴顺阳者也。最处上极，不从者也。随道巳成，而特不从，故“拘系之乃从”也。“率土之滨，莫非王臣”，而为不从，王之所讨也，故“维之王用亨于西山”也。兑为西方，山者，途之险隔也。处西方而为不从，故王用通于西山。[疏]“《象》曰”至“于西山”。○正义曰：最处上极，是不随从者也。随道巳成而特不从，故须拘系之，乃始从也。“维之王用亨于西山”者，若欲维系此上六，王者必须用兵，通于西山险难之处，乃得拘系也。山谓险阻，兑处西方，故谓“西山”。令有不从，必须维系，此乃王者必须用兵通於险阻之道，非是意在好刑，故曰：“王用亨于西山。”《象》曰：“拘系之”，上穷也。处于上极，故穷也。[疏]正义曰：释“拘系”之义。所以须拘系者，以其在上而穷极，不肯随从故也。

经文上六爻辞说：把他拘拿捆缚起来，他才肯随从；再加以维系。君王于是打通西山之路而祭亨。王弼注解释：随卦的本体，是阴顺从阳；上六处在最上之极，是不肯随从的那一个。相随之道已经完成，唯独它不肯跟从，所以要「拘系之」才随从。《诗经·小雅·北山》说「普天之下的土地，没有一处的人不是王臣」，如今却有人不肯随从，那就是王者该讨伐的对象，所以说「维之，王用亨于西山」。兑在方位上属西方，山则是道路上的险阻隔绝；上六处在西方而不肯随从，所以君王要打通西山之路。孔颖达疏从「《象》曰」到「于西山」申说：上六处在最上之极，是不肯随从的；相随之道既已完成而它偏不跟从，所以必须拘拿捆缚，它才开始服从。所谓「维之王用亨于西山」，是说若要维系住这个上六，王者必须动用兵力，打通西山那样险难的地方，才能把它拘系住。「山」指险阻，兑居西方，所以称「西山」。既然有人不肯随从，就必须加以维系，这才是王者必须用兵打通险阻的道理，并不是有意好用刑罚，所以说「王用亨于西山」。《象传》说：「拘系之」，是因为它在上位而穷极。王弼注：处在最上之极，所以穷。孔颖达疏申说：这是解释「拘系」的含义——之所以必须拘拿捆缚，是因为它居于上位而穷极，不肯随从的缘故。