周易正義 · 第 8 卷

艮下坤上。謙：亨。君子有終。[疏]正義曰：“謙”者，屈躬下物，先人後己，以此待物，則所在皆通，故曰“亨”也。小人行謙則不能長久，唯“君子有終”也。然案謙卦之象，“謙”為諸行之善，是善之最極，而不言元與利貞及吉者，元是物首也，利、貞是幹正也。於人既為謙退，何可為之首也？以謙下人，何以幹正於物？故不云元與利、貞也。

卦象是艮在下、坤在上。經文卦辭說：謙卦，亨通；君子能保持到底。孔穎達疏申說：所謂「謙」，是屈己之身而居於人下，先替別人打算、把自己放在後面；用這種態度待人接物，走到哪裡都行得通，所以說「亨」。小人偶爾行謙卻不能長久，唯有君子才能「有終」。不過考察謙卦的卦象，「謙」是各種德行中的善，而且是善到了極點，可是卦辭卻不說「元」與「利貞」，也不說「吉」，這是因為「元」是萬物之首，「利」「貞」是主幹與端正：就人而言，既然以謙退自處，怎麼能去做眾人之首？既然以謙下之心待人，又怎麼去主宰匡正外物？所以不說「元」與「利」「貞」。

謙必獲吉，其吉可知，故不言之。況《易經》之體有吉理可知而不言吉者，即此《謙卦》之繇及《乾》之九五“利見大人”，是吉理分明，故不云“吉”也。諸卦言“吉”者，其義有嫌者，爻兼善惡也。若行事有善，則吉乃隨之。若行事有惡，則不得其吉。諸稱“吉”者，嫌其不言，故稱“吉”也。若坤之六五，及泰之六五，並以陰居尊位，若不行此事，則無吉，若行此事，則得其吉，故並稱“元吉”。其餘皆言吉，事亦仿此。亦有大人為吉，於小人為凶，若《否》之九五云：“休否，大人吉”是也。或有於小人為吉，大人為凶，若屯之九五“小貞吉，大貞凶”，及《否》之六三“包承，小人吉”之類是也。亦有其吉灼然而稱“吉”者，若《大有》上九“自天祐之，吉無不利”之類是也。

孔穎達接著申說：行謙一定能得吉，這吉是不言而喻的，所以卦辭不說。何況《易經》的體例，本來就有吉理明白可知而不寫「吉」字的，比如這裡《謙卦》的卦辭，以及《乾卦》九五的「利見大人」，吉的道理都很清楚，所以不說「吉」。各卦之所以要寫「吉」，是因為其中的含義容易讓人疑惑，同一爻可善可惡：行事得善，吉才隨之而來；行事有惡，就得不到吉。凡稱「吉」的，都是怕不寫會引起疑惑，所以才寫出來。像《坤卦》六五和《泰卦》六五，都是以陰爻居尊位，不照爻辭所說去做就沒有吉，照著做才得吉，所以都稱「元吉」；其餘凡說「吉」的，情形也仿照這樣。也有對大人是吉、對小人是凶的，如《否卦》九五說「休否，大人吉」就是。也有對小人是吉、對大人是凶的，如《屯卦》九五「小貞吉，大貞凶」，以及《否卦》六三「包承，小人吉」之類。還有吉象十分顯明而仍舊寫出「吉」字的，如《大有》上九「自天祐之，吉無不利」之類。

但《易》之為體，不可以一為例。今各隨文解之，義具諸卦之下。今《謙卦》之繇，其吉可知也。既不云“吉”，何故初六、六二及九三並云“吉”者？《謙卦》是總諸六爻，其善既大，故不須云“吉”也。六爻各明其義，其義有優劣，其德既不嫌其不吉，故須“吉”以明之也。

孔穎達最後申說：但《周易》的體例不能拿一條規矩去套，如今只能逐處隨文解釋，各自的義理都具備在諸卦之下。就本卦而論，《謙卦》卦辭的吉是可以推知的。既然卦辭不寫「吉」，那為什麼初六、六二和九三又都寫了「吉」呢？這是因為《謙卦》的卦辭總括六爻，所含的善已經很大，所以不必再寫「吉」；而六爻是各自申明自己的義理，義理之間有高下優劣，就各爻的德行來說難免讓人疑心它是否得吉，所以需要用一個「吉」字點明。

《彖》曰：謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。[疏]“彖曰”至“君子之終也”。○正義曰：“謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行”者，釋“亨”義也。欲明天地上下交通，坤體在上，故言“地道卑而上行”也。其地道既上行，天地相對，則“天道下濟”也。且艮為陽卦，又為山。天之高明，今在下體，亦是天道下濟之義也。“下濟”者，謂降下濟生萬物也。而“光明”者，謂三光垂耀而顯明也。“地道卑而上行”者，地體卑柔而氣上行，交通於天以生萬物也。

《彖傳》說：謙卦亨通，天道向下濟助萬物而其德光明，地道卑下而其氣向上運行；天道虧損盈滿而增益謙退，地道改變盈滿而流注謙下，鬼神加害盈滿而賜福謙退，人情厭惡盈滿而喜好謙遜。謙者居尊位而德愈光大，處卑位而不可被人逾越，這就是君子能保持到底的緣故。孔穎達疏從「彖曰」到「君子之終也」申說：「謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行」是解釋「亨」的含義。這是要說明天地上下交相通達：坤體在上，所以說「地道卑而上行」；地道既然上行，天地相對而言，天道自然就向下濟助。況且艮是陽卦，又象徵山，天本高遠光明，如今卻處在下卦，這也是天道下濟的意思。所謂「下濟」，是指降下來生養救濟萬物；所謂「光明」，是指日月星三光垂照而顯耀。所謂「地道卑而上行」，是說地體卑下柔順而其氣上升，與天交通以化生萬物。

“天道虧盈而益謙”者，從此巳下，廣說謙德之美，以結君子能終之義也。“虧”謂減損，減損盈滿而增益謙退。若日中則昃，月盈則食，是虧減其盈。盈者虧減，則謙者受益也。“地道變盈而流謙”者，丘陵川谷之屬，高者漸下，下者益高，是改變“盈”者，流佈“謙”者也。“鬼神害盈而福謙”者，驕盈者被害，謙退者受福，是“害盈而福謙”也。“人道惡盈而好謙”者，盈溢驕慢，皆以惡之；謙退恭巽，悉皆好之。“謙尊而光，卑而不可逾”者，尊者有謙而更光明盛大，卑謙而不可逾越，是君子之所終也。言君子能終其謙之善事，又獲謙之終福，故云“君子之終”也。

孔穎達接著申說：「天道虧盈而益謙」以下，是廣泛鋪陳謙德之美，用來收結君子能夠善終的意思。「虧」是減損，即減損盈滿而增益謙退：太陽到了正午就偏斜，月亮圓滿了就虧食，這就是虧減盈滿；盈滿的一方被虧減，謙退的一方就受益。所謂「地道變盈而流謙」，是說丘陵川谷之類，高的漸漸低下去，低的漸漸高起來，這就是改變「盈」而流注於「謙」。所謂「鬼神害盈而福謙」，是說驕矜自滿的遭受損害，謙虛退讓的得到福佑。所謂「人道惡盈而好謙」，是說驕慢自滿的，人人厭惡；謙退恭順的，人人喜愛。所謂「謙尊而光，卑而不可逾」，是說尊貴的人有了謙德反而更加光明盛大，卑下而能謙讓的人反而不可被人超越，這就是君子之所以有終。也就是說君子既能把謙德的善行堅持到底，又獲得謙德帶來的終身之福，所以說「君子之終」。

《象》曰：地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。多者用謙以為裒，少者用謙以為益，隨物而與，施不失平也。[疏]“《象》曰”至“稱物平施”。正義曰：“裒多”者，君子若能用此謙道，則裒益其多，言多者得謙，物更裒聚，彌益多也。故云“裒多”，即謙尊而光也，是尊者得謙而光大也。“益寡”者，謂寡者得謙而更進益，即卑而不可逾也。是卑者得謙而更增益，不可逾越也。“稱物平施”者，稱此物之多少，均平而施，物之先多者而得其施也，物之先寡者，而亦得其施也。故云“稱物平施”也。此謙卦之象，以山為主，是於山為謙，於地為不謙，應言“山在地中”。今乃云“地中有山”者，意取多之與少皆得其益，似“地中有山”，以包取其物以與於人，故變其文也。

《象傳》說：地中有山，這就是謙卦的象；君子取法它，減取多的、增益少的，權衡事物的多寡而公平地施予。王弼註解釋：多的一方用謙道來聚集，少的一方用謙道來增益，隨著對象不同而給予，施予時不失公平。孔穎達疏從「《象》曰」到「稱物平施」申說：所謂「裒多」，是說君子若能用這條謙道，就能使多的更加聚集——多的一方得了謙德，眾物更向他聚攏，因而愈發增多，所以說「裒多」；這也就是「謙尊而光」，尊貴者得謙而更加光大。所謂「益寡」，是說少的一方得了謙德而更有長進，也就是「卑而不可逾」，卑下者得謙而更加增益，不可被人逾越。所謂「稱物平施」，是權衡事物的多少而均平地施予：原本多的能得到他的施予，原本少的同樣能得到他的施予，所以說「稱物平施」。這一卦的卦象以山為主，就山而言是謙，就地而言並不謙，本該說「山在地中」；如今卻說「地中有山」，用意在於取多的一方與少的一方都能得益，好像地把山包容在中間，含取萬物再拿來給人，所以變換了文句的說法。

○注“多者用謙”至“不失平也”。正義曰：“多者用謙以為裒”者，《爾雅·釋詁》云：“裒，聚也”。於先多者，其物雖多，未得積聚，以謙故益其物更多而積聚，故云“多者用謙以為裒”也。“少者用謙以為益”者，其物先少，今既用謙而更增益，故云“用謙以為益”也。“隨物而與”者，多少俱與，隨多隨少，而皆與也。“施不失平”者，多者亦得施恩，少者亦得施恩，是“施不失平”也。言君子於下若有謙者，官之先高，則增之榮秩，位之先卑，亦加以爵祿，隨其官之高下，考其謙之多少，皆因其多少而施與之也。

孔穎達疏解王弼注從「多者用謙」到「不失平也」：所謂「多者用謙以為裒」，《爾雅·釋詁》說「裒，就是聚」。對原本多的一方來說，東西雖多卻還沒有聚攏起來，因為行謙，反使他的東西更多而聚集，所以說「多者用謙以為裒」。所謂「少者用謙以為益」，是說他原本東西少，如今既用謙道，便更有增益，所以說「用謙以為益」。所謂「隨物而與」，是說多的少的一概給予，隨他多、隨他少，都給。所謂「施不失平」，是說多的也得到恩施，少的也得到恩施，這就是施予而不失公平。這是說君子對於下屬，如果有謙德的，本來官位高的，就給他增加榮銜品秩；本來地位卑下的，也加給爵位俸祿——按官位的高低、考察謙德的多少，都依著這多少來施予。

初六：謙謙君子，用涉大川，吉。處謙之下，謙之謙者也。能體“謙謙”，其唯君子。用涉大難，物無害也。[疏]正義曰：“謙謙君子”者，能體謙謙，唯君子者能之。以此涉難，其吉宜也。“用涉大川”，假象言也。《象》曰：“謙謙君子”，卑以自牧也。牧，養也。[疏]正義曰：“卑以自牧”者，牧，養也，解“謙謙君子”之義，恆以謙卑自養其德也。

經文初六爻辭說：謙而又謙的君子，憑此渡過大川，吉祥。王弼註解釋：初六處在謙卦的最下位，是謙中之謙；能體現「謙謙」的，只有君子；用這種態度去渡越大的艱難，外物都不會傷害他。孔穎達疏申說：所謂「謙謙君子」，是說能體現謙而又謙，只有君子才做得到；用這樣的德行去涉險，得吉是理所當然的。「用涉大川」是借外物之象來說話。《象傳》說：「謙謙君子」，是用卑下的態度自我養育。王弼注：「牧」就是「養」。孔穎達疏申說：所謂「卑以自牧」，「牧」是養，這是解釋「謙謙君子」的含義，即常常以謙卑之心涵養自己的德行。

六二：鳴謙，貞吉。鳴者，聲名聞之謂也。得位居中，謙而正焉。[疏]正義曰：“鳴謙”者，謂聲名也。處正得中，行謙廣遠，故曰“鳴謙”，正而得吉也。《象》曰：“鳴謙貞吉”，中心得也。[疏]正義曰：“中心得”者，鳴聲中吉，以中和為心，而得其所，鳴謙得中吉也。

經文六二爻辭說：謙德聲名遠播，守正而得吉。王弼註解釋：「鳴」是指聲名被人聽聞；六二既得正位又居下卦之中，謙遜而且端正。孔穎達疏申說：所謂「鳴謙」，是就聲名而言；六二處位得正又居中，所行的謙德流佈廣遠，所以說「鳴謙」，端正因而得吉。《象傳》說：「鳴謙貞吉」，是因為內心有所得。孔穎達疏申說：所謂「中心得」，是說鳴謙之聲合於中道而得吉——它以中和之德為心，因而各得其所，謙名遠播又能守中，所以吉。

九三：勞謙，君子有終吉。處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，眾陰所宗，尊莫先焉。居謙之世，何可安尊？上承下接，勞謙匪解，是以吉也。[疏]正義曰：“勞謙君子”者，處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，上承下接，勞倦於謙也。唯君子能終而得吉也。《象》曰：“勞謙君子”，萬民服也。[疏]正義曰：“萬民服”者，釋所以勞謙之義。以上下群陰，象萬民皆來歸服，事須引接，故疲勞也。

經文九三爻辭說：勤勞而謙遜，君子能保持到底，吉祥。王弼註解釋：九三處在下卦的最上位，所居又得其正位，上下再沒有別的陽爻來分領它的民眾，眾多陰爻都以它為宗主，尊貴沒有比它更靠前的了。可是身處謙遜之世，怎麼能安享尊位？於是上要承奉君主、下要接應眾爻，勤勞行謙而不懈怠，因此得吉。孔穎達疏申說：所謂「勞謙君子」，是說九三居下體之極，履位得正，上下沒有別的陽爻分領它的民眾，既要上承又要下接，為行謙而勞苦；唯有君子能堅持到底而得吉。《象傳》說：「勞謙君子」，萬民都歸服他。孔穎達疏申說：所謂「萬民服」，是解釋它為什麼「勞謙」——上下眾多陰爻，象徵萬民都來歸附順服，事事都要接引應付，所以疲勞。

六四：無不利，捴謙。處三之上，而用謙焉，則是自上下下之義也。承五而用謙順，則是上行之道也。盡乎奉上下下之道，故“無不利”。“指捴”皆謙，不違則也。[疏]正義曰：“無不利”者，處三之上而用謙焉，則是自上下下之義。承五而用謙順，則是上行之道。盡乎奉上下下之道，故無所不利也。《象》曰：“無不利，捴謙”，不違則也。[疏]正義曰：“指捴皆謙不違則”者，釋“無不利捴謙”之義。所以“指捴皆謙”者，以不違法則，動合於理，故無所不利也。

經文六四爻辭說：沒有什麼不利，舉手投足一概謙遜。王弼註解釋：六四處在九三之上而肯行謙，這就是自上而下、屈尊居下的道理；上承六五而行謙順，這又是向上奉事的正道。奉上與下屈兩方面的道理都做盡了，所以「無不利」；一舉一動無不謙遜，不違背法則。孔穎達疏申說：所謂「無不利」，是因為六四處在九三之上而能用謙，正是自上而下的意思；承奉六五而用謙順，正是上行奉君之道；奉上、下屈兩道都盡到了，所以沒有什麼不利。《象傳》說：「無不利，捴謙」，是因為不違背法則。孔穎達疏申說：所謂「指捴皆謙不違則」，是解釋「無不利捴謙」的含義——它之所以舉手指點、一舉一動都合於謙，是因為不違背法則，行動都合乎事理，所以沒有什麼不利。

六五：不富以其鄰，利用侵伐，無不利。居於尊位，用謙與順，故能不富而用其鄰也。以謙順而侵伐，所伐皆驕逆也。[疏]正義曰：“不富以其鄰”者，以，用也。凡人必將財物周贍鄰里，乃能用之。六五居於尊位，用謙與順，鄰自歸之，故不待豐富能用其鄰也。“利用侵伐無不利”者，居謙履順，必不濫罰無罪。若有驕逆不服，則須伐之，以謙得眾，故“利用侵伐，無不利”者也。《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。

經文六五爻辭說：不靠財富就能役使鄰近之人，宜於興兵征討，沒有什麼不利。王弼註解釋：六五居於尊位而行謙與順，所以能不憑財富而役使它的鄰近者；以謙順之德去征伐，所討伐的都是驕橫悖逆之人。孔穎達疏申說：所謂「不富以其鄰」，「以」是「用」的意思。一般人總要用財物周濟鄰里，才能役使他們；六五居於尊位而用謙用順，鄰近的人自然歸附，所以不必等到富足就能役使他們。所謂「利用侵伐無不利」，是說六五居謙履順，絕不會濫罰無罪之人；若有驕橫悖逆而不服的，就必須討伐，因為行謙而得眾心，所以「利用侵伐，無不利」。《象傳》說：「利用侵伐」，討伐的是不肯歸服的人。

上六：鳴謙。利用行師征邑國。最處於外，不與內政，故有名而巳，志功未得也。處外而履謙順，可以邑一國而巳。[疏]正義曰：“鳴謙”者，上六最處於外，不與內政，不能於實事而謙，但有虛名聲聞之謙，故云“鳴謙”。志欲立功，未能遂事，其志未得。既在外而行謙順，唯利用行師征伐外旁國邑而巳，不能立功在內也。

經文上六爻辭說：謙名遠播，宜於出兵征討邑國。王弼註解釋：上六處在最外之位，不參與內部政事，所以只落得個名聲罷了，志向與功業都還沒有實現；身在外而能履行謙順，也就只能治理一邑一國而已。孔穎達疏申說：所謂「鳴謙」，是說上六處在最外，不參與內政，不能在實際事務上行謙，只有虛名傳聞上的謙，所以說「鳴謙」。它心裡想立功，卻不能把事情辦成，志向沒有實現。既然身在外而行謙順，那就只宜於出兵征討外圍旁邊的邑國罷了，不能在內部建立功業。

《象》曰：“鳴謙”，志未得也。可用行師，“征邑國”也。夫吉凶悔吝，生乎動者也。動之所起，興於利者也。故飲食必有訟，訟必有眾起，末有居眾人之所惡而為動者所害，處不競之地而為爭者所奪，是以六爻雖有失位，無應乘剛，而皆無凶咎悔吝者，以謙為主也。“謙尊而光，卑而不可逾”，信矣哉！

《象傳》說：「鳴謙」，是志向還沒有實現；可以出兵，去征討邑國。王弼在此為全卦作總論說：吉凶悔吝都是從「動」上產生的，而動之所以興起，又是由「利」引發的。所以有了飲食之利必生爭訟，有了爭訟必然聚眾而起。從來沒有誰處在眾人所厭惡的卑下之地反被好動者所傷害，也沒有誰站在不與人爭的位置上反被爭奪者所掠取。因此謙卦六爻雖然有失位的、有無應的、有乘剛的，卻都沒有凶咎悔吝，正是因為全卦以「謙」為主。《彖傳》說「謙尊而光，卑而不可逾」，確實可信啊！

[疏]“《象》曰鳴謙”至“征邑國也”。○正義曰：“志未得”者，釋“鳴謙”之義也。所以但有聲鳴之謙，不能實爭立功者，以其居在於外，其內立功之志，猶未得也。“可用行師征邑國”者，釋“行師征邑國”之意。《經》言“利用”，《象》改“利”為“可”者，言內志雖未得，猶可在外興行軍師征邑國也。○注“動之所起興於利者也”。○正義曰：“動之所起興於利”者，凡人若不見利，則心無所動。今動之所以起者，見利乃動，故云“興於利”也。“飲食必有訟，訟必有眾起”者，欲明為利乃有動，動而致訟，訟則起兵。故《序卦》“需”為飲食，飲食必有訟，故需卦之後次訟卦也。爭訟必興兵，故訟卦之後次師卦也。

孔穎達疏從「《象》曰鳴謙」到「征邑國也」申說：所謂「志未得」，是解釋「鳴謙」的含義——上六之所以只有聲名上的謙，不能實實在在地爭取建功，是因為它居在卦外，內裡建功的志向還沒有實現。所謂「可用行師征邑國」，是解釋「行師征邑國」的意思：爻辭原文用「利用」，《象傳》把「利」改成「可」，是說內裡的志向雖未實現，仍然可以在外興兵征討邑國。孔穎達又疏解王弼注「動之所起興於利者也」：所謂「動之所起興於利」，是說人若看不見利，心裡就不會動；如今動之所以興起，正是見了利才動，所以說「興於利」。所謂「飲食必有訟，訟必有眾起」，是要說明為著利才有動，動就招致爭訟，爭訟就引起用兵。所以《序卦傳》以《需》為飲食之卦，飲食必然生出爭訟，因此《需卦》之後接《訟卦》；爭訟必然興兵，因此《訟卦》之後接《師卦》。

坤下震上。豫：利建侯行師。[疏]正義曰：謂之豫者，取逸豫之義，以和順而動，動不違眾，眾皆說豫，故謂之豫也。動而眾說，故可利建侯也。以順而動，不加無罪，故可以行師也。無四德者，以逸豫之事不可以常行，時有所為也。縱恣寬暇之事不可長行以經邦訓俗，故無元亨也。逸豫非幹正之道，故不云“利貞”也。莊氏云：“建侯，即元亨也。行師，即利貞也。”案：《屯卦》“元亨利貞”之後，別云“利建侯”，則“建侯”非“元亨”也。恐莊氏說非也。

卦象是坤在下、震在上。經文卦辭說：豫卦，宜於封建諸侯、出兵行師。孔穎達疏申說：這一卦叫「豫」，取的是安逸和樂的意思：以和順的態度行動，行動不違背眾人，眾人都歡欣和樂，所以叫「豫」。行動而眾人歡悅，所以宜於封建諸侯；依順而動，不加罪於無辜，所以可以出兵。這一卦沒有「元亨利貞」四德，是因為安逸和樂之事不可以長行不輟，只能因時而為；放縱寬舒的事不能長久用來治理邦國、教化風俗，所以沒有「元亨」；安逸和樂也不是主幹端正之道，所以不說「利貞」。莊氏說：「建侯就是元亨，行師就是利貞。」按：《屯卦》在「元亨利貞」之後另外說「利建侯」，可見「建侯」並不等於「元亨」，恐怕莊氏的說法不對。

《彖》曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫順以動，故天地如之，而況“建侯行師”乎？天地以順動，故日月不過，而四時不忒，聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉！[疏]“《彖》曰豫剛應而志行”至“大矣哉”。○正義曰：“豫，剛應而志行，順以動，豫”者，“剛”謂九四也；“應”謂初六也。既陰陽相應，故“志行”也。此就爻明豫義。順以動，坤在下，是順也。震在上，是動也。以順而動，故豫也。此以上下二象明豫義也。自此巳上，釋豫卦之理也。

《彖傳》說：豫卦，陽剛之爻得到響應而心志得以施行，依順而動，這就是「豫」。豫卦依順而動，連天地都是如此，何況封建諸侯、出兵行師呢？天地依順而動，所以日月運行不出差錯，四時更替不生變亂；聖人依順而動，刑罰就清簡而百姓歸服。豫卦因時而立的意義真是大啊！孔穎達疏從「《彖》曰豫剛應而志行」到「大矣哉」申說：所謂「豫，剛應而志行，順以動，豫」，其中「剛」指九四，「應」指初六；陰陽既然相應，所以說「志行」。這是就爻位來闡明豫的含義。至於「順以動」，坤在下卦，是「順」；震在上卦，是「動」；依順而動，所以為「豫」。這是用上下兩卦之象來闡明豫的含義。從這裡往上，都是解釋豫卦的義理。

“豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎？”者，此釋“利建侯行師”也。若聖人和順而動，合天地之德，故天地亦如聖人而為之也。天地尊大而遠，神之難者猶尚如之，況於封建諸侯、行師征伐乎？難者既從，易者可知。若“建侯”能順動，則人從之。“行師”能順動，則眾從之。天地以順動，故日月不過而四時不忒。自此以下，廣明天地聖人順動之功也。若天地以順而動，則日月不有過差，依其晷度，四時不有忒變，寒暑以時。“聖人以順動，則刑罰清而民服”者，聖人能以理順而動，則不赦有罪，不濫無辜，故“刑罰清”也。刑罰當理，故人服也。

孔穎達接著申說：所謂「豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎」，這是解釋「利建侯行師」。如果聖人和順而動，就合於天地之德，所以天地也會像聖人那樣去運行。天地尊大而高遠，是神明中最難感格的，尚且如此，何況封建諸侯、出兵征伐這類事呢？難的既已順從，容易的就可想而知了。封侯若能順時而動，人就跟從他；行師若能順時而動，眾人就跟從他。至於「天地以順動，故日月不過而四時不忒」，從這裡往下，是廣泛闡明天地與聖人順動的功效：天地既依順而動，日月運行便沒有偏差，各依它的晷度；四時更替便不生變亂，寒暑各按其時。所謂「聖人以順動，則刑罰清而民服」，是說聖人能依理順而動，就不赦免有罪的人，也不冤枉無辜的人，所以「刑罰清」；刑罰合乎事理，所以百姓歸服。

“豫之時義大矣哉”者，嘆美為豫之善，言於逸豫之時，其義大矣。此嘆卦也。凡言不盡意者，不可煩文其說，且嘆之以示情，使後生思其餘蘊，得意而忘言也。然嘆卦有三體：一直嘆時，如“大過之時大矣哉”之例是也；二嘆時並用，如“險之時用大矣哉”之例是也；三嘆時並義，“豫之時義大矣哉”之例是也。夫立卦之體，各象其時，時有屯夷，事非一揆，故爻來適時，有凶有吉。人之生世，亦復如斯，或逢治世，或遇亂時，出處存身，此道豈小？故曰“大矣哉”也。然時運雖多，大體不出四種者：一者治時，“頤養”之世是也；二者亂時，“大過”之世是也；三者離散之時，“解緩”之世是也；四者改易之時，“革變”之世是也。故舉此四卦之時為嘆，餘皆可知。

孔穎達接著申說：所謂「豫之時義大矣哉」，是讚美為豫之善，說在安逸和樂之時，其中的意義十分重大。這是對卦的讚歎。凡是言語說不盡意思的，不能靠繁瑣的文字去講，姑且用一句讚歎來表露情意，讓後來的人去體味其中未盡的蘊涵，領會了意思便可以忘掉言辭。不過讚歎卦有三種體式：一是單嘆「時」，如「大過之時大矣哉」這一類；二是嘆「時」並及「用」，如「險之時用大矣哉」這一類；三是嘆「時」並及「義」，「豫之時義大矣哉」就是這一類。大凡立卦的體例，各自象徵一種時勢，時勢有艱難有平順，事情不是一個尺度，所以爻來應時，有凶有吉。人生在世也是這樣，或者趕上治世，或者遇到亂世，出仕退隱、保全自身，這道理豈是小事？所以說「大矣哉」。然而時運雖多，大體不出四種：一是治世之時，《頤》卦頤養的時世就是；二是亂世之時，《大過》的時世就是；三是離散之時，《解》卦解緩的時世就是；四是變革之時，《革》卦改易的時世就是。所以舉這四卦的「時」來讚歎，其餘的就可以推知了。

言“用”者，謂適時之用也。雖知居時之難，此事不小，而未知以何而用之耳。故坎、睽、蹇之時宜用君子，小人勿用。用險取濟，不可為常，斟酌得宜，是用時之大略。舉險難等三卦，餘從可知矣。又言“義”者，《姤卦》注云：“凡言義者，不盡於所見，中有意謂”者也。是其時皆有義也。略明佚樂之世，相隨相遇之日，隱遯羈旅之時，凡五卦，其義不小，則餘卦亦可知也。今所嘆者十二卦，足以發明大義，恢弘妙理者也。

孔穎達接著申說：說「用」的，是指切合時宜的用法。雖然已經知道處在那種時勢裡的艱難、知道這件事不小，卻還不知道該拿什麼辦法去應付它。所以《坎》《睽》《蹇》這幾卦的時勢宜於任用君子，不可任用小人；冒險以求濟難，不能當作常法，斟酌得當，這就是「用時」的大要。舉險難這三卦為例，其餘的就可以推知。又說「義」的，《姤卦》注說：「凡是說『義』的，都是言外還有未盡之處，中間另含深意。」可見那些時勢裡都別有意味。大略說來，安逸享樂之世、相隨相遇之日、隱遁羈旅之時，共五卦，它們的意義都不小，其餘各卦也就可以推知了。如今《彖傳》所讚歎的一共十二卦，足以闡發大義、恢廓妙理。

凡於《彖》之末嘆云“大哉”者，凡一十二卦。若《豫》、《旅》、《遯》、《姤》凡四卦，皆云“時義”。案：《姤卦》注云：“凡言義者，不盡於所見，中有意謂。”以此言之，則四卦卦各未盡其理，其中更有餘意，不可盡申，故總云“義”也。《隨》之一卦亦言“義”，但與四卦其文稍別。四卦皆云“時義”，《隨卦》則“隨時之義”者，非但其中別有義意，又取隨逐其時，故變云“隨時之義大矣哉”！

孔穎達接著申說：凡是在《彖傳》末尾讚歎「大矣哉」的，一共十二卦。其中《豫》《旅》《遯》《姤》四卦，都說「時義」。按《姤卦》注說：「凡是說『義』的，都是言外還有未盡之處，中間另含深意。」照此說來，這四卦各自的義理都沒有說盡，其中另有餘意，無法一一申述，所以總用一個「義」字概括。《隨卦》也說「義」，只是文句與那四卦略有分別：那四卦都說「時義」，《隨卦》卻說「隨時之義」，這不只是因為其中另有意味，還取「隨逐其時」的意思，所以變換文句作「隨時之義大矣哉」。

《睽》、《蹇》、《坎》此三卦皆云“時用”。案：《睽卦》注云：“睽離之時，非小人之所能用。”《蹇卦》亦云“非小人之所能用”。此二卦言“大矣哉”者，則是大人能用，故云：“大矣哉”！其中更無餘義，唯大人能用，故云“用”不云“義”也。《坎卦》“時用”，則與《睽》、《蹇》稍別，故注云“非用之常，用有時也”。謂《坎》險之事，時之須用，利益乃大，與《睽》、《蹇》“時用”文同而義異也。

孔穎達接著申說：《睽》《蹇》《坎》這三卦都說「時用」。按《睽卦》注說：「乖離的時勢，不是小人所能運用的。」《蹇卦》注也說「非小人之所能用」。這兩卦說「大矣哉」，意思是唯有大人能運用，所以讚歎「大矣哉」；其中並沒有別的餘義，只因唯有大人能用，所以說「用」而不說「義」。《坎卦》的「時用」，則與《睽》《蹇》略有分別，所以注中說「不是常用之法，而是用有其時」——意思是《坎》所講的涉險之事，在時勢需要時才動用，那時用起來利益才大，與《睽》《蹇》的「時用」文字相同而含義不同。

《解》之“時”，《革》之“時”，《頤》之“時”，《大過》之“時”，此四卦直云“時”，不云“義”與“用”也。案：《解卦》注難解之時，非治難時，故不言“用”。體盡於《解》之名，無有幽隱，故不曰“義”，以此注言之，直云“時”者，尋卦之名則其意具盡，中間更無餘義，故不言“義”，其卦名之事，事巳行了，不須別有所用，故《解》、《革》及《頤》事巳行了，不須言“用”。唯《大過》稱“時”，注云：“君子有為之時。”與《解》、《革》、《頤》其理稍別。《大過》是有用之時，亦直稱“時”者，取“大過”之名，其意即盡，更無餘意，故直稱“時”，不云“義”，又略不云“用”也。

孔穎達最後申說：《解》的「時」、《革》的「時」、《頤》的「時」、《大過》的「時」，這四卦只說「時」，不說「義」也不說「用」。按《解卦》注講的是患難已解之時，不是正在治難之時，所以不說「用」；卦體的意思在「解」這個卦名裡已經說盡，沒有隱晦不明之處，所以不說「義」。照這個注的意思看，凡是只說「時」的，尋著卦名意思就完全具備了，中間再沒有餘義，所以不說「義」；而卦名所指的事情已經辦完，不需要另有所用，所以《解》《革》《頤》都是事已辦完，不必說「用」。唯有《大過》稱「時」，注中說「這是君子有所作為的時候」，道理與《解》《革》《頤》略有不同：《大過》本是有用之時，卻也只稱「時」，那是因為取「大過」這個卦名，意思就已說盡，再無餘意，所以只稱「時」，不說「義」，也就省略不說「用」了。

《象》曰：雷出地奮，豫。先王以作樂崇德。殷薦之上帝，以配祖考。[疏]正義曰：案諸卦之象，或云“雲上於天”，或云“風行天上”，以類言之，今此應云“雷出地上”，乃云“雷出地奮豫”者，雷是陽氣之聲，奮是震動之狀。雷既出地，震動萬物，被陽氣而生，各皆逸豫，故曰“雷出地奮，豫”也。“先王以作樂崇德”者，雷是鼓動，故先王法此鼓動而作樂，崇盛德業，樂以發揚盛德故也。“殷薦之上帝”者，用此殷盛之樂，薦祭上帝也，象雷出地而向天也。“以配祖考”者，謂以祖考配上帝。用祖用考，若周夏正郊天配靈威仰，以祖后稷配也；配祀明堂五方之帝，以考文王也，故云：“以配祖考”也。

《象傳》說：雷從地裡發出而萬物振奮，這就是豫卦；先王取法它，制作音樂、推崇德業，用盛大的樂章祭獻上帝，並以祖先配享。孔穎達疏申說：考察各卦的象辭，有的說「雲上於天」，有的說「風行天上」，照這個體例，此處本該說「雷出地上」，如今卻說「雷出地奮豫」，是因為「雷」是陽氣發出的聲音，「奮」是震動的樣子：雷既從地裡發出，震動萬物，萬物承受陽氣而生長，各各安逸和樂，所以說「雷出地奮，豫」。所謂「先王以作樂崇德」，是因為雷有鼓動之義，所以先王取法這種鼓動而制作音樂，推崇盛大的德業——音樂正是用來發揚盛德的。所謂「殷薦之上帝」，是用這樣盛大的樂章祭獻上帝，象徵雷從地中發出而上達於天。所謂「以配祖考」，是說拿祖與考配享上帝：或用祖、或用考，比如周代按夏正在郊外祭天，所配的是靈威仰，以始祖后稷相配；在明堂配祀五方之帝，則以父考文王相配，所以說「以配祖考」。

初六：鳴豫，凶。處豫之初，而特得志於上，樂過則淫，志窮則凶，豫何可鳴？[疏]正義曰：“鳴豫”者，處豫之初，而獨得應於四，逸豫之甚，是聲鳴於豫。但逸樂之極，過則淫荒。獨得於樂，所以“凶”也。《象》曰：“初六鳴豫”，志窮凶也。[疏]正義曰：釋“鳴豫”之義。而初時鳴豫，後則樂志窮盡，故為“凶”也。

經文初六爻辭說：把安樂張揚出聲，凶險。王弼註解釋：初六處在豫卦的開端，卻獨獨在上面得到響應，快樂過了頭就流於放蕩，心志到了盡頭就招致凶險，安樂怎麼可以張揚出聲呢？孔穎達疏申說：所謂「鳴豫」，是說初六處豫之初，唯獨它與九四相應，安逸享樂到了極點，於是把這份安樂鳴叫出來。可是逸樂到了頂點，過分就會荒淫；獨自沉溺在快樂里，所以「凶」。《象傳》說：「初六鳴豫」，是心志窮盡而致凶。孔穎達疏申說：這是解釋「鳴豫」的含義——起初張揚其樂，到後來快樂的心志便窮盡了，所以為「凶」。

六二：介于石，不終日，貞吉。處豫之時，得位履中，安夫貞正，不求苟“豫”者也。順不苟從，豫不違中，是以上交不諂，下交不瀆。明禍福之所生，故不苟說；辯必然之理，故不改其操介如石焉。“不終日”明矣。[疏]正義曰：“介于石”者，得位履中，安夫貞正，不苟求逸豫，上交不諂，下交不瀆，知幾事之初始，明禍福之所生，不苟求逸豫，守志耿介似於石。然見幾之速，不待終竟一日，去惡修善，相守正得吉也。《象》曰：“不終日貞吉”，以中正也。[疏]正義曰：釋“貞吉”之義，所以見其惡事，即能離去，不待終日守正吉者，以比六二居中守正，順不苟從，豫不違中，故不須待其一日終守貞吉也。

經文六二爻辭說：耿介得像石頭一樣，不等一天過完就決斷，守正而得吉。王弼註解釋：六二處在豫卦之時，得正位又居中，安於貞正之道，不肯苟且求樂。它順從卻不盲從，處樂而不違中道，因此向上交往不諂媚，向下交往不輕慢；明白禍福是從哪裡生出來的，所以不隨便取悅於人；辨得清事理的必然，所以不改變自己的操守，堅介如石。「不終日」的道理也就清楚了。孔穎達疏申說：所謂「介于石」，是說六二得位居中，安於貞正，不苟求安逸享樂，上交不諂媚、下交不輕慢，能知事情初起的幾微，明白禍福由何而生，因而不苟求逸樂，守志耿介好像石頭一般。而它見幾之快，用不著等一整天過完，就能去惡修善，彼此守正而得吉。《象傳》說：「不終日貞吉」，是因為它居中得正。孔穎達疏申說：這是解釋「貞吉」的含義——它之所以一見惡事就能立即離開，不必等到一天過完便守正得吉，是因為六二居中守正，順從而不盲從，處樂而不違中道，所以不須等滿一日就能守持貞正而得吉。

六三：盱豫悔，遲有悔。居下體之極，處兩卦之際，履非其位，承“動豫”之主。若其睢盱而豫，悔亦生焉。遲而不從，豫之所疾，位非所據，而以從豫進退，離悔宜其然矣。[疏]正義曰“盱豫悔”者，六三履非其位，上承“動豫”之主。“盱”謂睢盱。睢盱者，喜說之貌。若睢盱之求豫，則悔吝也。“遲有悔”者，居豫之時，若遲停不求於豫，亦有悔也。《象》曰：盱豫有悔，位不當也。[疏]正義曰：解其“盱豫有悔”之義，以六三居不當位，進退不得其所，故“盱豫有悔”。但《象》載經文，多從省略。經有“盱豫有悔”、“遲有悔”，兩文具載，《象》唯云“盱豫有悔”，不言“遲”者，略其文也。故直云“盱豫”。舉其欲進，略云“有悔”，舉其遲也。

經文六三爻辭說：睜大眼睛巴望著享樂，會有悔恨；遲疑不前，也會有悔恨。王弼註解釋：六三居下卦的最上位，處在上下兩卦交接之際，所居又不是它該在的正位，而向上承奉主管「動豫」的九四。它若睜眼巴望地去求樂，悔恨就生出來；若遲疑而不跟從，又是豫卦所忌恨的。位置本不該它占，卻要在跟從享樂上進退取捨，招來悔恨也是理所當然。孔穎達疏申說：所謂「盱豫悔」，是說六三所履非其正位，向上承奉主動主樂的九四；「盱」就是「睢盱」，睢盱是喜悅張望的樣子，若睜眼巴望地求樂，就會有悔吝。所謂「遲有悔」，是說身處豫卦之時，如果遲疑停頓而不去求樂，同樣會有悔恨。《象傳》說：睜眼求樂而有悔恨，是因為位置不當。孔穎達疏申說：這是解釋「盱豫有悔」的含義——因為六三所居之位不當，進也不是、退也不是，所以「盱豫有悔」。不過《象傳》引載經文，多有省略：爻辭裡「盱豫有悔」和「遲有悔」兩句都寫全了，《象傳》卻只說「盱豫有悔」，不提「遲」，那是省略了文字，所以只說「盱豫」。舉「盱豫」是就它想進而言，籠統說「有悔」，則連它遲疑的一面也一併概括進去了。

九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。處豫之時，居動之始，獨體陽爻，眾陰所從，莫不由之以得其豫，故曰“由豫，大有得”也。夫不信於物，物亦疑焉，故勿疑則朋合疾也。盍，合也。簪，疾也。[疏]正義曰：“由豫大有得”者，處豫之時，居動之始，獨體陽爻，為眾陰之所從，莫不由之以得其豫，故云“由豫”也。“大有得”者，眾陰皆歸，是大有所得。“勿疑朋盍簪”者，盍，合也。簪，疾也。若能不疑於物，以信待之，則眾陰群朋合聚而疾來也。《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。[疏]正義曰：“釋由豫大有”之意。眾陰既由之而豫，大有所得，是志意大同也。

經文九四爻辭說：眾人由他而得安樂，大有所得；不要猜疑，朋友便會迅速會聚。王弼註解釋：九四處在豫卦之時，又居震動之始，全卦中唯獨它是陽爻，眾陰都跟從它，沒有誰不是由它才得到安樂的，所以說「由豫，大有得」。凡是自己對人不講信用，人也就猜疑他，所以只要不猜疑，朋友就會迅速合聚。「盍」是「合」，「簪」是「疾」，即迅速。孔穎達疏申說：所謂「由豫大有得」，是說九四處豫之時，居動之始，唯獨它是陽爻，為眾陰所跟從，沒有誰不是由它得到安樂的，所以說「由豫」；說「大有得」，是眾陰都來歸附，因而大有所得。所謂「勿疑朋盍簪」，「盍」是合，「簪」是快：如果能不猜疑別人，用誠信待人，那麼眾陰這群朋類就會合聚而迅速前來。《象傳》說：「由豫，大有得」，是心志得以大大施行。孔穎達疏申說：這是解釋「由豫大有得」的意思——眾陰既然由它而得安樂，它便大有所得，這正是心志與眾人大同。

六五：貞疾，恆不死。四以剛動為豫之主，專權執制，非巳所乘，故不敢與四爭權，而又居中處尊，未可得亡，是以必常至於“貞疾，恆不死”而巳。[疏]正義曰：四以剛動為豫之主，專權執制，非已所乘，故不敢與四專權。而又居中處尊，未可得亡滅之，是以必常至於貞疾，恆得不死而巳。《象》曰：六五，“貞疾”，乘剛也。“恆不死”，中未亡也。[疏]正義曰：“六五貞疾乘剛”者，解“貞疾”之義。以乘九四之剛，故正得其疾，恆不死也。“中未亡”者，以其居中處尊，未可亡滅之也。

經文六五爻辭說：長久有病，卻始終不死。王弼註解釋：九四以剛爻主動，是豫卦之主，獨攬權柄、把持裁斷，不是六五所能乘駕的，所以六五不敢和九四爭權；但它又居中而處尊位，還不至於被滅掉，因此必然長久停留在「貞疾，恆不死」這種狀態罷了。孔穎達疏申說：九四以剛動而為豫之主，專權執斷，不是六五所能凌駕的，所以六五不敢與九四爭奪權柄；而六五居中處尊，別人也不能把它滅掉，因此必然長久處於有病而始終不死的境地。《象傳》說：六五「貞疾」，是因為乘在陽剛之上；「恆不死」，是因為居中之位還沒有喪失。孔穎達疏申說：所謂「六五貞疾乘剛」，是解釋「貞疾」的含義——因為乘在九四的陽剛之上，所以正好得了這個病，卻又一直不死。所謂「中未亡」，是說它居中處尊，還不能被滅掉。

上六，冥豫成，有渝無咎。處“動豫”之極，極豫盡樂，故至於“冥豫成”也。過豫不巳，何可長乎？故必渝變然後無咎。[疏]正義曰：“處動豫之極，極豫盡樂”，乃至於冥昧之豫而成就也。如俾晝作夜，不能休巳，滅亡在近。“有渝無咎”者，渝，變也。若能自思改變，不為“冥豫”，乃得“無咎”也。《象》曰：“冥豫”在上，何可長也？

經文上六爻辭說：昏昧於享樂而積重難返，若能改變就沒有過錯。王弼註解釋：上六處在震動逸樂的頂端，享樂到了極點、快樂到了盡頭，所以落到「冥豫成」的地步；過分享樂而不停止，怎麼能長久？所以必須改變才能沒有過錯。孔穎達疏申說：所謂「處動豫之極，極豫盡樂」，是說它一直樂到昏昧不明的地步並且積成了習慣，就像把白天當作黑夜來享樂，不肯停歇，滅亡也就不遠了。所謂「有渝無咎」，「渝」是改變：如果能自己反省而改變，不再沉溺於昏昧的享樂，才能沒有過錯。《象傳》說：昏昧於享樂而居於上位，這怎麼能長久呢？

震下兌上。隨：元亨，利貞，無咎。[疏]“隨元亨利貞無咎”。○正義曰：“元亨”者，於相隨之世，必大得亨通。若其不大亨通，則無以相隨，逆於時也。“利貞”者，相隨之體，須利在得正。隨而不正，則邪僻之道，必須利貞也。“無咎”者，有此四德、乃無咎。以苟相從，涉於朋黨，故必須四德乃無咎也。

卦象是震在下、兌在上。經文卦辭說：隨卦，大為亨通，宜於守正，沒有過錯。孔穎達疏申說「隨元亨利貞無咎」：所謂「元亨」，是說在相隨的時世裡，必定大得亨通；如果不能大為亨通，就無從相隨，那是違逆時勢。所謂「利貞」，是說相隨的本體，好處須在於持守端正；相隨而不端正，就成了邪僻之道，所以必須「利貞」。所謂「無咎」，是說具備了這四種德行，才能沒有過錯——因為苟且相從就要牽涉到結黨營私，所以必須四德齊備才無過錯。

凡卦有四德者，或其卦當時之義，即有四德，如乾、坤、屯、臨、無妄，此五卦之時，即能四德備具。其隨卦以惡相隨，則不可也。有此四德乃無咎，無此四德則有咎也。與前五卦其義稍別。其《革卦》“巳日乃孚有四德”，若不“巳日乃孚”，則無四德，與乾、坤、屯、臨、無妄、隨其義又別。若當卦之時，其卦雖美，未有四德。若行此美，方得在後始致四德者，於卦則不言其德也。若謙、泰及復之等，德義既美，行之不巳，久必致此四德。但當初之時，其德未具，故卦不顯四德也。其諸卦之三德巳下，其義大略亦然也。

孔穎達接著申說：凡是具備四德的卦，有的是就該卦當時的意義本身即含四德，如《乾》《坤》《屯》《臨》《無妄》，這五卦所當的時勢，四德就是齊備的。至於隨卦，若以惡相隨就不行了：具備這四德才沒有過錯，不具備四德就有過錯，這一點與前面五卦的情形略有分別。又如《革卦》要「已日乃孚」才有四德，如果做不到「已日乃孚」，就沒有四德，這與《乾》《坤》《屯》《臨》《無妄》《隨》的情形又有分別。還有一種情況：就該卦當時來說，卦雖然美善，卻還沒有四德，要把這份美善實行下去，日後才逐漸達到四德，這類卦就不標出它的德。像《謙》《泰》以及《復》之類，德義本來美善，行之不止，久了必定達到這四德；只是當初的時候德還沒有齊備，所以卦辭不顯出四德。其餘各卦標舉三德以下的，道理大體也是這樣。

《彖》曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！震剛而兌柔也，以剛下柔動而之說，乃得隨也。為隨而不大通，逆於時也。相隨而不為利，正災之道也。故大通利貞，乃得無咎也。為隨而令大通利貞，得於時也。得時則天下隨之矣。隨之所施，唯在於時也。時異而不隨，否之道也，故“隨時之義大矣哉”！

《彖傳》說：隨卦，陽剛之體前來居於陰柔之下，震動而喜悅，這就是「隨」。大為亨通、守正而無過錯，於是天下都隨時而動。隨時的意義真是大啊！王弼註解釋：震是剛、兌是柔，以剛居柔之下，一動就走向喜悅，這才能得到人的追隨。做「隨」而不能大為通達，就是違逆時勢；彼此相隨卻不給對方帶來利益，反倒是招災之道。所以必須大為通達而利於守正，才能沒有過錯。做「隨」而能使天下大通利貞，就是合於時；合於時，天下就來追隨了。「隨」的施行，關鍵只在一個「時」字。時勢變了卻不肯隨之而變，那是閉塞之道，所以說「隨時之義大矣哉」。

[疏]“彖曰”至“大矣哉”。○正義曰：“隨剛來而下柔，動而說，隨”者，此釋隨卦之義。所以致此隨者，由剛來而下柔。“剛”謂震也，柔謂兌也。震處兌下，是剛來下柔。震動而兌說，既能下人，動則喜說，所以物皆隨從也。“大亨貞無咎而天下隨時”者，以有大亨貞正，無有咎害，而天下隨之，以正道相隨，故隨之者廣。若不以“大亨貞無咎”，而以邪僻相隨，則天下不從也。“隨時之義大矣哉”，若以“元亨利貞”，則天下隨從，即隨之義意廣大矣哉，謂隨之初始，其道未弘，終久義意而美大者。特云“隨時”者，謂隨其時節之義，謂此時宜行“元亨利貞”，故云“隨時”也。

孔穎達疏從「彖曰」到「大矣哉」申說：所謂「隨剛來而下柔，動而說，隨」，這是解釋隨卦的含義——之所以能成其為「隨」，是由於陽剛前來居於陰柔之下。「剛」指震，「柔」指兌；震在兌的下面，就是剛來下柔。震主震動、兌主喜悅，既能屈己居人之下，一動又使人喜悅，所以萬物都來隨從。所謂「大亨貞無咎而天下隨時」，是因為有大為亨通、貞正無害這幾層，天下才來隨從：以正道相隨，所以追隨的人才多。假使不靠「大亨貞無咎」，而是以邪僻相隨，天下就不會跟從。至於「隨時之義大矣哉」，是說若能做到「元亨利貞」，天下就來隨從，那麼「隨」的意義就廣大了；這是說相隨之初，其道還不宏大，到最後長久了，其意義才美大起來。特地說「隨時」，是指隨順時節的意義，即在這個時候正宜施行「元亨利貞」，所以說「隨時」。

○注“震剛而兌”至“大矣哉”！○正義曰：為隨而不大通，逆於時也。物既相隨之時，若王者不以廣大開通，使物閉塞，是違逆於隨從之時也。“相隨而不為利，正災之道”者，凡物之相隨，多曲相朋附，不能利益於物，守其正直，此則小人之道長，災禍及之，故云“災之道”也。“隨之所施，唯在於時”者，釋“隨時”之義，言隨時施設，唯在於得時。若能大通利貞，是得時也。若不能大通利貞，是失時也。“時異而不隨，否之道”者，凡所遇之時，體無恆定，或值不動之時，或值相隨之時，舊來恆往，今須隨從。時既殊異於前，而不使物相隨，則是否塞之道，當須可隨則隨，逐時而用，所利則大，故云“隨時之義大矣哉”！

孔穎達疏解王弼注從「震剛而兌」到「大矣哉」：所謂「為隨而不大通，逆於時也」，是說萬物既已到了相隨的時候，若為王者不用廣大開通之道，反而使萬物閉塞，那就是違逆了相隨之時。所謂「相隨而不為利，正災之道」，是說凡人相隨，多半曲意結黨依附，既不能給別人帶來利益，又不能守住自己的正直，這樣一來小人之道就滋長，災禍隨之而至，所以說是招災之道。所謂「隨之所施，唯在於時」，是解釋「隨時」的含義，是說隨時施設，關鍵只在於能不能合於時：能做到大通利貞，就是得時；不能做到大通利貞，就是失時。所謂「時異而不隨，否之道」，是說人所遇的時勢沒有一定，有時碰上不該動的時候，有時碰上該相隨的時候；從前一向那樣行事，如今卻須隨之而變。時勢既已與從前不同，卻不讓萬物相隨，那就是閉塞之道。應當可隨則隨，依著時勢而用，得到的好處才大，所以說「隨時之義大矣哉」。

《象》曰：澤中有雷，隨，君子以鄉晦入宴息。澤中有雷，“動說”之象也。物皆說隨，可以無為，不勞明鑑。故君子“嚮晦入宴息”也。[疏]“象曰”至“宴息”。○正義曰：《說卦》云：“動萬物者莫疾乎雷，……說萬物者莫說乎澤。”故《注》云：“澤中有雷，動說之象也。”“君子以鄉晦入宴息”者，明物皆說豫相隨，不勞明鑑，故君子象之。鄭玄云：“晦，宴也。猶人君既夕之後，入於宴寢而止息。”

《象傳》說：澤中有雷，這就是隨卦；君子取法它，到了天色向晚就入內安寢休息。王弼註解釋：澤中有雷，是「動而喜悅」之象；萬物都欣悅相隨，就可以無為而治，不必勞神明察，所以君子「嚮晦入宴息」。孔穎達疏從「象曰」到「宴息」申說：《說卦傳》說「鼓動萬物沒有比雷更迅疾的……使萬物欣悅沒有比澤更能取悅的」，所以王弼注說「澤中有雷，動說之象也」。所謂「君子以鄉晦入宴息」，是表明萬物都欣悅相隨，不必勞神明察，所以君子取象於此。鄭玄說：「晦就是宴。好比國君到了日暮之後，進入寢室安歇休息。」

初九：官有渝，貞吉。出門交有功。居隨之始，上無其應，無所偏繫，動能隨時，意無所主者也。隨不以欲，以欲隨宜者也。故官有渝變，隨不失正也。出門無違，何所失哉！[疏]“初九”至“有功”。○正義曰：“官有渝”者，官謂執掌之職。人心執掌，與官同稱，故人心所主，謂之“官渝變”也。此初九既無其應，無所偏繫，可隨則隨，是所執之志有能渝變也。唯正是從，故“貞吉”也。“出門交有功”者，所隨不以私慾，故見善則往隨之，以此出門，交獲其功。○注“居隨之始”至“何所失哉”。○正義曰：言“隨不以欲，以欲隨宜”者，若有其應，則有私慾，以無偏應，是所隨之事不以私慾，有正則從，是以欲隨其所宜也。

經文初九爻辭說：所執守的有所變動，守正則吉；走出門去與人交往，能有功效。王弼註解釋：初九居隨卦之始，上面沒有與它相應的爻，因而沒有偏私的牽繫，行動能隨時而變，心裡不預設主見。它相隨不出於私慾，而是按所宜去安放自己的意願，所以所執守的雖有變動，相隨卻不失其正；出門與人交往沒有違逆，還會有什麼損失呢？孔穎達疏從「初九」到「有功」申說：所謂「官有渝」，「官」指所執掌的職分；人心的執守與「官」同一個稱呼，所以人心所主的東西發生變化，就叫「官渝變」。初九既然沒有相應之爻，沒有偏私牽繫，可隨則隨，這就是所執守的志向能夠變動。它只跟從正道，所以「貞吉」。所謂「出門交有功」，是說它所隨從的不出於私慾，所以見到善便前去隨從，用這種態度出門，交往就能收到功效。孔穎達又疏解王弼注從「居隨之始」到「何所失哉」：所謂「隨不以欲，以欲隨宜」，是說若有相應之爻就會有私慾；因為它沒有偏私的相應，所以所隨之事不出私慾，遇到正道就跟從，這正是讓自己的意願隨著所宜而定。

《象》曰：“官有渝”，從正吉也。“出門交有功”，不失也。[疏]正義曰：“官有渝從正吉”者，釋“官有渝”之義。所執官守正，能隨時渝變，以見貞正則往隨從，故云“從正吉”。“出門交有功不失”者，釋“交有功”之義。以所隨之處，不失正道，故出門即有功也。

《象傳》說：「官有渝」，是跟從正道才吉；「出門交有功」，是不會有所失。孔穎達疏申說：所謂「官有渝從正吉」，是解釋「官有渝」的含義——所執守的職分守住了正，又能隨時機變動，見到貞正的就前去隨從，所以說「從正吉」。所謂「出門交有功不失」，是解釋「交有功」的含義——因為它所隨從的地方不失正道，所以一出門就有功效。

六二：係小子，失丈夫。陰之為物，以處隨世，不能獨立，必有繫也。居隨之時，體於柔弱，而以乘夫剛動，豈能秉志違於所近？隨此失彼，弗能兼與。五處已上，初處已下，故曰“係小子，失丈夫”也。[疏]“六二”至“失丈夫”。○正義曰：“小子”謂初九也。“丈夫”謂九五也。初九處卑，故稱“小子”。五居尊位，故稱“丈夫”。六二既是陰柔，不能獨立所處，必近繫屬初九，故云“係小子”。既屬初九，則不得往應於五，故云“失丈夫”也。《象》曰：“係小子”，弗兼與也。[疏]正義曰：釋“係小子”之意。既隨此初九，則失彼九五丈夫，是不能兩處兼有，故云“弗兼與”也。

經文六二爻辭說：牽繫著小子，就失去了丈夫。王弼註解釋：陰柔之物處在相隨的時世，不能自立，必定要有所牽繫。六二身處隨卦之時，本體柔弱，又乘在剛動的初九之上，哪裡能堅守心志而違背身邊最近的那一爻？隨了這一個就丟了那一個，不能兩邊兼顧。九五在它上面，初九在它下面，所以說「係小子，失丈夫」。孔穎達疏從「六二」到「失丈夫」申說：「小子」指初九，「丈夫」指九五：初九處位卑下，所以稱「小子」；九五居於尊位，所以稱「丈夫」。六二既是陰柔，不能獨立自處，必然就近牽繫依屬初九，所以說「係小子」；既然依屬了初九，就不能上去與九五相應，所以說「失丈夫」。《象傳》說：「係小子」，是不能兩邊兼顧。孔穎達疏申說：這是解釋「係小子」的意思——既然隨從了這邊的初九，就失掉那邊九五這個丈夫，兩處不能同時佔有，所以說「弗兼與」。

六三：係丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。陰之為物，以處隨世，不能獨立，必有繫也。雖體下卦，二巳據初，將何所附？故舍初繫四，志在“丈夫”。四俱無應，亦欲於巳隨之，則得其所求矣，故曰“隨有求得”也。應非其正，以繫於人，何可以妄曰“利居貞”也？初處己下，四處已上，故曰“係丈夫，失小子”也。

經文六三爻辭說：牽繫著丈夫，就失去了小子；隨從而有所求便能得到，宜於安處守正。王弼註解釋：陰柔之物處在相隨的時世，不能自立，必定要有所牽繫。六三雖然身在下卦，可是六二已經佔據了初九，它還能依附誰呢？所以捨棄初九而牽繫九四，心志放在「丈夫」身上。九四同樣沒有相應之爻，也想讓六三來隨從自己，那麼六三就得到了它所求的，所以說「隨有求得」。只是這種相應本不是正應，又要依繫於人，怎麼可以輕率妄動？所以說「利居貞」。初九在它下面，九四在它上面，所以說「係丈夫，失小子」。

[疏]“六三係丈夫”至“利居貞”。○正義曰：六三陰柔，近於九四，是繫於“丈夫”也。初九既被六二之所據，六三不可復往從之，是“失小子”也。“隨有求得”者，三從往隨於四，四亦更無他應。己往隨於四，四不能逆己，是三之所隨，有求而皆得也。“利居貞”者，己非其正，以繫於人，不可妄動，唯利在俱處守正，故云“利居貞也”。○注“四俱無應”至“小子也”。○正義曰：“四俱無應”者，三既無應，四亦無應，是四與三俱無應也。此六二、六三因陰陽之象，假丈夫、小子以明人事，餘無義也。《象》曰：“係丈夫”，志舍下也。“下”謂初也。[疏]正義曰：釋“係丈夫”之義。六三既繫九四之“丈夫”，志意則舍下之初九也。

孔穎達疏從「六三係丈夫」到「利居貞」申說：六三是陰柔之爻，靠近九四，這就是牽繫於「丈夫」；初九已經被六二佔住，六三不能再去隨從它，這就是「失小子」。所謂「隨有求得」，是說六三前去隨從九四，九四也別無其他相應之爻；自己去隨從九四，九四不會拒絕自己，所以六三所隨的，有求皆得。所謂「利居貞」，是說自己所處本不正，又要依繫於人，不可輕舉妄動，好處只在於雙方都安處守正，所以說「利居貞」。孔穎達又疏解王弼注從「四俱無應」到「小子也」：所謂「四俱無應」，是說六三沒有相應之爻，九四也沒有相應之爻，因此九四與六三都無應。這裡六二、六三是藉著陰陽之象，假託「丈夫」「小子」來說明人事，此外並沒有別的意思。《象傳》說：「係丈夫」，是心志捨棄了下面那一爻。王弼注：「下」指的是初九。孔穎達疏申說：這是解釋「係丈夫」的含義——六三既然牽繫了九四這位「丈夫」，心意也就捨棄了下面的初九。

九四：隨有獲，貞凶。有孚在道以明，何咎？處說之初，下據二陰，三求繫己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，違正者也，故曰“貞凶”。體剛居說而得民心，能幹其事，而成其功者也。雖為常義，志在濟物，心有公誠，著信在道以明其功，何咎之有？[疏]“九四”至“餌咎”。○正義曰：“隨有獲”者，處說之初，下據二陰，三求繫己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。“貞凶”者，居於臣地，履非其位，以擅其民，失其臣道，違其正理，故“貞凶”也。“有孚在道以明，何咎”者，體剛居說而得民心，雖違常義，志在濟物，心存公誠，著信在於正道，有功以明，更有何咎？故云“有孚在道以明，何咎”也。

經文九四爻辭說：隨從而有所獲，守常則凶；只要心存誠信、行事合於正道而又明察，還會有什麼過錯？王弼註解釋：九四處在兌悅的開端，向下佔據兩個陰爻，六三又來求著依繫自己，它不加拒絕就有所獲，所以說「隨有獲」。可是它身居臣位，所履又不當其位，卻擅自據有君主的民眾，這就失掉了為臣之道，違背了正理，所以說「貞凶」。它本體剛強而居於悅體，能得民心，能辦成事情、成就功業；雖然按常理如此，但它志在救助萬物，心存公正誠實，把信實顯明在正道上而彰明其功，那還有什麼過錯呢？孔穎達疏從「九四」到「何咎」申說：所謂「隨有獲」，是說九四處兌悅之初，向下據有兩個陰爻，六三求著依繫自己，不拒絕便有所獲，所以說「隨有獲」。所謂「貞凶」，是說它身居臣位，所履非其正位，卻擅自據有民眾，失掉臣道，違背正理，所以「貞凶」。所謂「有孚在道以明，何咎」，是說它本體剛強而居悅體，能得民心，雖然違背了通常的臣義，但志在救濟萬物，心存公誠，把信實立在正道之上，有功業加以彰明，還能有什麼過錯？所以說「有孚在道以明，何咎」。

《象》曰：“隨有獲”，其義凶也。“有孚在道”，明功也。[疏]正義曰：“隨有獲其義凶”者，釋“隨有獲貞凶”之意。九四既有六三、六二，獲得九五之民，為臣而擅君之民，失於臣義，是以宜其凶也。“有孚在道明功”者，釋“以明何咎”之義。既能著信在於正道，是明立其功，故無咎也。九五：孚于嘉，吉。履正居中，而處隨世，盡“隨時”之宜，得物之誠，故“嘉吉”也。[疏]正義曰：嘉，善也。履中居正，而處隨世，盡隨時之義，得物之誠信，故獲美善之吉也。《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。

《象傳》說：「隨有獲」，就其義理來說是凶的；「有孚在道」，是彰明功業。孔穎達疏申說：所謂「隨有獲其義凶」，是解釋「隨有獲貞凶」的意思——九四既擁有六三、六二，等於取得了本屬九五的民眾，身為臣子而擅據君主之民，失於為臣的義理，所以理當為凶。所謂「有孚在道明功」，是解釋「以明何咎」的含義——既能把信實立在正道上，就是明白地建立了功業，所以沒有過錯。經文九五爻辭說：以誠信施於美善，吉祥。王弼註解釋：九五履位得正又居中，身處相隨之世，把「隨時」的合宜之處做到了極致，得到了萬物的誠心，所以美善而吉。孔穎達疏申說：「嘉」是善的意思。九五履中居正，身處隨世，把隨時的義理盡到了，得到了萬物的誠信，所以獲得美善之吉。《象傳》說：「孚于嘉，吉」，是因為它位置端正而居中。

上六：拘係之乃從。維之。王用亨于西山。隨之為體，陰順陽者也。最處上極，不從者也。隨道巳成，而特不從，故“拘係之乃從”也。“率土之濱，莫非王臣”，而為不從，王之所討也，故“維之王用亨于西山”也。兌為西方，山者，途之險隔也。處西方而為不從，故王用通於西山。[疏]“《象》曰”至“於西山”。○正義曰：最處上極，是不隨從者也。隨道巳成而特不從，故須拘係之，乃始從也。“維之王用亨于西山”者，若欲維繫此上六，王者必須用兵，通於西山險難之處，乃得拘繫也。山謂險阻，兌處西方，故謂“西山”。令有不從，必須維繫，此乃王者必須用兵通於險阻之道，非是意在好刑，故曰：“王用亨于西山。”《象》曰：“拘係之”，上窮也。處於上極，故窮也。[疏]正義曰：釋“拘繫”之義。所以須拘繫者，以其在上而窮極，不肯隨從故也。

經文上六爻辭說：把他拘拿捆縛起來，他才肯隨從；再加以維繫。君王於是打通西山之路而祭亨。王弼註解釋：隨卦的本體，是陰順從陽；上六處在最上之極，是不肯隨從的那一個。相隨之道已經完成，唯獨它不肯跟從，所以要「拘係之」才隨從。《詩經·小雅·北山》說「普天之下的土地，沒有一處的人不是王臣」，如今卻有人不肯隨從，那就是王者該討伐的對象，所以說「維之，王用亨于西山」。兌在方位上屬西方，山則是道路上的險阻隔絕；上六處在西方而不肯隨從，所以君王要打通西山之路。孔穎達疏從「《象》曰」到「於西山」申說：上六處在最上之極，是不肯隨從的；相隨之道既已完成而它偏不跟從，所以必須拘拿捆縛，它才開始服從。所謂「維之王用亨于西山」，是說若要維繫住這個上六，王者必須動用兵力，打通西山那樣險難的地方，才能把它拘繫住。「山」指險阻，兌居西方，所以稱「西山」。既然有人不肯隨從，就必須加以維繫，這才是王者必須用兵打通險阻的道理，並不是有意好用刑罰，所以說「王用亨于西山」。《象傳》說：「拘係之」，是因為它在上位而窮極。王弼注：處在最上之極，所以窮。孔穎達疏申說：這是解釋「拘繫」的含義——之所以必須拘拿捆縛，是因為它居於上位而窮極，不肯隨從的緣故。