周易正義 · 第 7 卷

坤下乾上。否之匪人，不利君子貞。大往小來。[疏]正義曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云“匪人”。“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子為正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱“大”；陰主消耗，故稱“小”。

《否》卦的卦體是下卦為「坤」、上卦為「乾」。經文的卦辭說：「否之匪人，不利君子貞。大往小來。」孔穎達疏解釋：所謂「否之匪人」，是說閉塞不通的世道，不是人倫之道能夠交往通達的時候，所以說「匪人」。所謂「不利君子貞」，是因為小人之道正在增長、君子之道正在消退，所以不利於君子守持正道。陽氣往外而陰氣進來，所以說「大往小來」；陽主生長滋息，因此稱「大」，陰主消損耗減，因此稱「小」。

《彖》曰：“否之匪人，不利君子貞，大往小來”，則是天地不交，而萬物不通也；上下不交，而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。[疏]正義曰：“上下不交而天下無邦”者，與泰卦反也。《泰卦》云“上下交而其志同”，此應云“上下不交則其志不同”也。非但其志不同，上下乖隔，則邦國滅亡，故變云“天下無邦”也。“內柔而外剛”者，欲取否塞之義，故內至柔弱，外御剛彊，所以否閉。若欲取“通泰”之義，則云“內健”“外順”。各隨義為文，故此云“剛柔”，不云：“健順”。

《彖傳》說：「『否之匪人，不利君子貞，大往小來』，則是天地不交，而萬物不通也；上下不交，而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。」孔穎達疏解釋：所謂「上下不交而天下無邦」，與《泰》卦正相反。《泰》卦《彖傳》說「上下交而其志同」，照理這裡該說「上下不交則其志不同」；然而不只是心志不同而已，上下乖離阻隔下去，邦國就要滅亡，所以變換說法作「天下無邦」。所謂「內柔而外剛」，是要取閉塞之義，所以說內裡極其柔弱、外面又以剛強相拒，因此閉塞不通；若要取「通泰」之義，就該說「內健」「外順」。文辭各隨所取之義而變，所以這裡說「剛柔」，不說「健順」。

《象》曰：天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。[疏]正義曰：“君子以儉德辟難”者，言君子於此否塞之時，以節儉為德，闢其危難，不可榮華其身，以居祿位。此若據諸侯公卿言之，闢其群小之難，不可重受官賞；若據王者言之，謂節儉為德，闢其陰陽已運之難，不可重自榮華而驕逸也。

《象傳》說：「天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。」孔穎達疏解釋：所謂「君子以儉德辟難」，是說君子在這閉塞不通的時候，把節儉當作德行，用以避開危難，不可讓自身榮華顯赫、安坐於祿位。這話若就諸侯公卿而言，是要躲開群小造成的禍難，不可再接受官爵賞賜；若就君王而言，則是以節儉為德，避開陰陽氣運已然造成的災難，不可再自求榮華而驕縱逸樂。

初六：拔茅茹，以其匯，貞，吉亨。居否之初，處順之始，為類之首者也。順非健也，何可以徵？居否之時，動則入邪，三陰同道，皆不可進。故“茅茹”以類，貞而不諂，則“吉亨”。[疏]正義曰：“拔茅茹”者，以居否之初，處順之始，未可以動，動則入邪，不敢前進。三陰皆然，猶若拔茅牽連其根相茹也。己若不進，餘皆從之，故云“拔茅茹”也。“以其匯”者，以其同類，共皆如此。“貞吉亨”者，守正而居志在於君，乃得吉而亨通。《象》曰：拔茅貞吉，志在君也。志在於君，故不苟進。[疏]正義曰：“志在君”者，釋“拔茅貞吉”之義。所以居而守正者，以其志意在君，不敢懷諂苟進，故得“吉亨”也。此假外物以明人事。

經文初六爻辭說：「拔茅茹，以其匯，貞，吉亨。」王弼註解釋：初六居《否》卦之初，處「坤」體柔順的開端，是同類的頭一爻。柔順不同於剛健，怎麼可以出而征行？處在否閉之時，一動就要落入邪路，三個陰爻同屬一道，都不該上進，所以像茅草那樣根鬚相連、以類相牽，守正而不諂媚，就能「吉亨」。孔穎達進一步申說：所謂「拔茅茹」，是因為初六居否之初、處順之始，還不可以妄動，一動就入邪路，因而不敢前進；三個陰爻都是如此，就像拔起茅草而根鬚相牽相連。自己若不上進，其餘兩爻也都跟著不動，所以說「拔茅茹」。所謂「以其匯」，是說憑著同類的關係，大家一同如此。所謂「貞吉亨」，是說安居守正而心志在於君上，才得吉而亨通。《象傳》說：「拔茅貞吉，志在君也。」王弼註解釋：心志在於君上，所以不肯苟且求進。孔穎達進一步申說：所謂「志在君」，是解釋「拔茅貞吉」的含義——之所以安居守正，正因為心志繫在君上，不敢懷著諂媚之心苟且上進，所以得「吉亨」。這是借外物來說明人事。

六二：包承，小人吉，大人否，亨。居“否”之世，而得其位，用其至順，包承於上，小人路通，內柔外剛，大人“否”之，其道乃“亨”。[疏]正義曰：“包承”者，居“否”之世而得其位，用其志順，包承於上。“小人吉”者，否閉之時，小人路通，故於小人為吉也。“大人否亨”者，若大人用此“包承”之德，能否閉小人之“吉”，其道乃亨。《象》曰：“大人否亨”，不亂群也。[疏]正義曰：此釋所以大人“否亨”之意，良由否閉小人，防之以得其道，小人雖盛，不敢亂群，故言“不亂群”也。

經文六二爻辭說：「包承，小人吉，大人否，亨。」王弼註解釋：六二身處否閉之世而居得其正位，憑著極其柔順的性情，一味包容承奉在上者。此時小人的門路暢通，而卦體內柔外剛，大人若能把這種局面否絕掉，其道才會亨通。孔穎達進一步申說：所謂「包承」，是說六二處否閉之世而得其位，用其柔順之志，包容承奉在上的人。所謂「小人吉」，是說否閉的時候小人的路子走得通，所以對小人來說是吉。所謂「大人否亨」，是說大人若用這「包承」之德，能夠把小人的那份「吉」閉塞掉，他自己的道才得以亨通。《象傳》說：「『大人否亨』，不亂群也。」孔穎達疏解釋：這是解釋大人為什麼能「否亨」——正因為他閉塞了小人，防範得法，小人縱然勢盛，也不敢擾亂眾人，所以說「不亂群」。

六三：包羞。俱用小道以承其上，而但不當，所以“包羞”也。《象》曰：“包羞”，位不當也。[疏]正義曰：“包羞”者，言群陰俱用小人之道包承於上，以失位不當，所包承之事，唯羞辱己。

經文六三爻辭說：「包羞。」王弼註解釋：三個陰爻都用小人的一套去承奉在上者，只是六三所居之位不當，所以落得「包羞」——所包容承奉的盡是羞辱之事。《象傳》說：「『包羞』，位不當也。」孔穎達疏解釋：所謂「包羞」，是說眾陰爻一同用小人之道去包容承奉上面，而六三失位不當，它所包承的那些事，只能給自己招來羞辱。

九四：有命無咎。疇離祉。夫處“否”而不可以有命者，以所應者小人也。有命於小人，則消君子之道者也。今初志在君，處乎窮下，故可以有命無咎而疇麗福也。疇謂初也。[疏]正義曰：“有命無咎”者，九四處否之時，其陰爻皆是小人。若有命於小人，則君子道消也。今初六志在於君，守正不進，處於窮下。今九四有命命之，故“無咎”。“疇離祉”者，疇謂疇匹，謂初六也。離，麗也。麗謂附著也。言九四命初，身既無咎，初既被命，附依祉福，言初六得福也。《象》曰：“有命無咎”，志行也。[疏]正義曰：釋“有命無咎”之義，所以九四有命，得無咎者，由初六志意得行，守正而應於上，故九四之命得無咎。

經文九四爻辭說：「有命無咎，疇離祉。」王弼註解釋：大凡身處否閉之世而不可以發號施令的，是因為與自己相應的都是小人；把政命交給小人，就是在消滅君子之道。如今初六心志在於君上，安處在窮困的下位，所以九四可以發出命令而沒有過錯，同類之爻也能附著於福。「疇」指的就是初六。孔穎達進一步申說：所謂「有命無咎」，是說九四處在否閉之時，卦中的陰爻都屬小人；若把政命交給小人，君子之道就消亡了。如今初六心志在君，守正而不妄進，安處窮下之位，九四對它發出命令，所以「無咎」。所謂「疇離祉」，「疇」是同類匹配，指初六；「離」就是「麗」，「麗」是附著依託。這是說九四命令初六，自身既沒有過錯，初六既受了命，也附依到福祉上，也就是初六得福。《象傳》說：「『有命無咎』，志行也。」孔穎達疏解釋：這是解釋「有命無咎」的含義——九四之所以發出命令而能無咎，是由於初六的心志得以施行，它守正而上應，所以九四的命令沒有過錯。

九五：休否，大人吉。其亡其亡，繫于苞桑。居尊得位，能休否道者也。施否於小人，否之休也。唯大人而後能然，故曰“大人吉”也。處君子道消之時，已居尊位，何可以安？故心存將危，乃得固也。[疏]“九五休否”至“繫于苞桑”。○正義曰：“休否”者，休，美也。謂能行休美之事於否塞之時，能施此否閉之道，遏絕小人，則是“否”之休美者也，故云“休否”。“大人吉”者，唯大人乃能如此而得吉也，若其凡人，則不能。“其亡其亡，繫于苞桑”者，在道消之世，居於尊位而遏小人，必近危難，須恆自戒慎其意，常懼其危亡，言丁寧戒慎如此也。“繫于苞桑”者，苞，本也。凡物繫於桑之苞本則牢固也。若能“其亡其亡”，以自戒慎，則有“繫于苞桑”之固，無傾危也。○注“心存將危”。○正義曰：“心存將危”，解“其亡其亡”之義。身雖安靜，心意常存將有危難，但念“其亡其亡”，乃得固者，即“繫于苞桑”也。必云“苞桑”者；取會韻之義。又桑之為物，其根眾也。眾，則牢固之義。

經文九五爻辭說：「休否，大人吉。其亡其亡，繫于苞桑。」王弼註解釋：九五居尊位而得其正，是能把否閉之世轉向美善的一爻；把否閉施加到小人身上，正是「否」中的美善之處。只有大人才做得到這一步，所以說「大人吉」。身處君子之道消退之時，自己又居於尊位，怎麼可以安然自得？所以心裡常存將有危險之念，地位才得牢固。孔穎達疏，以下解說爻辭從「九五休否」到「繫于苞桑」這一段。正義說：所謂「休否」，「休」是美善，是說能在否塞之時做出美善之事——把這否閉的手段施用出去，遏止斷絕小人，這就是「否」中的美善，所以叫「休否」。所謂「大人吉」，是說只有大人才能如此而得吉，若是常人就做不到。所謂「其亡其亡，繫于苞桑」，是說在君子道消的世道里，居尊位而遏止小人，必定逼近危難，須得時時自我戒懼，常怕自己危亡，反覆叮嚀戒慎到這個地步。所謂「繫于苞桑」，「苞」是根本；凡物繫在桑樹的根本上就牢固。倘若能常念「其亡其亡」而自我戒慎，就有如「繫于苞桑」那樣穩固，不會傾覆。以下解說王弼注「心存將危」一句。正義說：「心存將危」是在解釋「其亡其亡」的含義——身子雖然安靜，心裡卻常存著將有危難的念頭；只要念著「其亡其亡」便能牢固，那就是「繫于苞桑」。一定要說「苞桑」，一是取協韻之義，二是因為桑樹這東西根繫眾多，根多也就含有牢固的意思。

《象》曰：大人之吉，位正當也。[疏]正義曰：釋“大人吉”之義，言九五居尊得位，正所以當遏絕小人得其吉。

《象傳》說：「大人之吉，位正當也。」孔穎達疏解釋：這是解釋「大人吉」的含義——九五居於尊位而又得其正位，正因為處在這個位置上，才應當去遏止斷絕小人，因而獲得吉祥。

上九：傾否，先否後喜。先傾後通，故“後喜”也。始以傾為“否”，後得通乃喜。[疏]正義曰：處否之極，否道已終，此上九能傾毀其否，故曰“傾否”也。“先否後喜”者，否道未傾之時，是“先否”之道；否道巳傾之後，其事得通，故曰“後有喜”也。《象》曰：否終則傾，何可長也？[疏]正義曰：釋“傾否”之義。否道巳終，通道將至。故“否”之終極，則傾損其否，何得長久？故云“何可長也”。

經文上九爻辭說：「傾否，先否後喜。」王弼註解釋：先把否閉之局傾覆掉，然後才通達，所以「後喜」；起初正因傾覆而處在「否」中，後來得以通達才有喜。孔穎達進一步申說：上九處在《否》卦的終極，否閉之道已到盡頭，這一爻能把否局傾覆毀掉，所以說「傾否」。所謂「先否後喜」，是說否道尚未傾覆之時，正是「先否」的階段；否道既已傾覆之後，事情得以通達，所以說「後有喜」。《象傳》說：「否終則傾，何可長也？」孔穎達疏解釋：這是解釋「傾否」的含義——否閉之道已經終結，通達之道就要到來，所以到了「否」的終極，就會傾覆掉這否局，它哪裡能夠長久？所以說「何可長也」。

離下乾上。同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。[疏]正義曰：“同人”，謂和同於人。“於野，亨”者，野是廣遠之處，借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣，無所不同。用心無私，處非近狹，遠至於野，乃得亨進，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰“利涉大川”也。與人和同，義涉邪僻，故“利君子貞”也。此“利涉大川”，假物象以明人事。

《同人》卦的卦體是下卦為「離」、上卦為「乾」。經文的卦辭說：「同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。」孔穎達疏解釋：「同人」是與人和同的意思。所謂「於野，亨」，「野」是廣遠之地，借用「野」這個名目來比喻胸襟的廣遠，是說與人和同必須寬廣，沒有誰不能與之相同；用心無私，所處不侷促狹隘，遠到郊野之外，才能亨通前進，所以說「同人于野，亨」。與人同心，就足以渡過艱難，所以說「利涉大川」。與人和同，其義又容易牽扯到邪僻一路，所以說「利君子貞」——要像君子那樣守正才有利。這裡的「利涉大川」，是借物象來說明人事。

《彖》曰：同人，柔得位得中而應乎乾，曰“同人”。二為同人之主。[疏]正義曰：此釋所以能同於人之義。“柔得位得中”者，謂六二也，上應九五，是“應於乾”也。

《彖傳》說：「同人，柔得位得中而應乎乾，曰『同人』。」王弼注只點明一句：六二是《同人》卦的主爻。孔穎達進一步申說：這一句是解釋此卦為什麼能夠和同於人。所謂「柔得位得中」，指的是六二——它以陰爻居陰位而又處下卦之中，向上應合九五，九五在「乾」體之中，所以說「應乎乾」。

《同人》曰：“同人于野，亨，利涉大川。”乾，行也。所以乃能“同人于野，亨，利涉大川”，非二之所能也，是乾之所行，故特曰“同人曰”。[疏]“同人曰”至“乾行也”。○正義曰：釋“同人于野，亨，利涉大川”之義。所以能如此者，由乾之所行也。言乾能行此德，非六二之所能也，故特云“同人曰”，乃云“同人于野，亨”，與諸卦別也。○注“故特曰同人曰”。○正義曰：“故特曰同人曰”者，謂卦之《彖》辭，發首即疊卦名，以釋其義，則以例言之，此發首應云“同人于野亨”，今此“同人于野亨”之上別云“同人曰”者，是其義有異。此同人卦名，以六二為主，故同人卦名繫屬六二，故稱“同人曰”，猶言“同人卦曰”也。“同人于野，亨，利涉大川”，雖是《同人》卦下之辭，不關六二之義，故更疊“同人于野亨”之文，乃是乾之所行也。

《彖傳》接著說：「《同人》曰：『同人于野，亨，利涉大川。』乾，行也。」王弼註解釋：之所以能做到「同人于野，亨，利涉大川」，並不是六二一爻辦得到的，而是「乾」所施行的，所以《彖傳》特地加上「同人曰」三字。孔穎達疏，以下解說《彖傳》從「同人曰」到「乾行也」這一段。正義說：這是解釋「同人于野，亨，利涉大川」的含義——能夠如此，是由於「乾」的施行；意思是能行此德的是「乾」，不是六二所能，所以特地說「同人曰」，然後才說「同人于野，亨」，寫法與別的卦不同。以下解說王弼注「故特曰同人曰」一句。正義說：所謂「故特曰同人曰」，是說各卦的《彖傳》，開頭都要重疊卦名以解釋卦義；按這個通例，這裡開頭本應徑說「同人于野亨」，如今在「同人于野亨」之上另加「同人曰」三字，可見其中義有分別。「同人」這個卦名以六二為主爻，卦名便繫屬於六二，所以稱「同人曰」，等於說「《同人》卦說」。而「同人于野，亨，利涉大川」雖是《同人》卦下的卦辭，卻與六二之義無關，所以要另外重疊「同人于野亨」這句話，說明那是「乾」所施行的。

文明以健，中正而應，君子正也。行健不以武，而以文明用之，相應不以邪，而以中正應之，君子正也，故曰“利君子貞”。[疏]正義曰：此釋“君子貞”也。此以二象明之，故云“文明以健”。“中正而應”，謂六二、九五，皆居中得正，而又相應，是君子之正道也，故云“君子正”也。若以威武而為健，邪僻而相應，則非君子之正也。

《彖傳》接著說：「文明以健，中正而應，君子正也。」王弼註解釋：行其剛健而不訴諸威武，卻以文明之德來運用它；彼此相應而不走邪路，卻以中正之道來應合，這就是君子的正道，所以卦辭說「利君子貞」。孔穎達進一步申說：這一句是解釋卦辭裡的「君子貞」。它是就上下二體之象來說明的，所以說「文明以健」——下體「離」為文明，上體「乾」為剛健。所謂「中正而應」，指六二與九五都居中得正而又互相應合，這正是君子的正道，所以說「君子正」。倘若把剛健使成威武、把相應變成邪僻勾結，那就不是君子之正了。

唯君子為能通天下之志。君子以文明為德。[疏]“唯君子為能通天下之志”。○正義曰：此更贊明君子貞正之義。唯君子之人於“同人”之時，能以正道通達天下之志，故利君子之貞。○注“君子以文明為德”。○正義曰：若非君子，則用威武。今卦之下體為離，故《彖》云“文明”，又云“唯君子能通天下之志”，是君子用文明為德也。謂文理通明也。

《彖傳》最後說：「唯君子為能通天下之志。」王弼註解釋：君子是以文明為其德性的。孔穎達疏，以下解說《彖傳》「唯君子為能通天下之志」一句。正義說：這是再一次讚美申明君子貞正的意義——只有君子這樣的人，處在「同人」之時，能夠用正道通達天下人的心志，所以卦辭說利於君子守正。以下解說王弼注「君子以文明為德」一句。正義說：若不是君子，就會動用威武。如今本卦下體是「離」，所以《彖傳》說「文明」，又說「唯君子能通天下之志」，可見君子是以文明為德的；所謂文明，就是文理通達明白。

《象》曰：天與火，同人。天體在上，而火炎上，同人之義也。[疏]正義曰：天體在上，火又炎上，取其性同，故云“天與火，同人”。君子以類族辨物。君子小人，各得所同。[疏]正義曰：族，聚也。言君子法此同人，以類而聚也。“辨物”謂分辨事物，各同其黨，使自相同，不間雜也。

《象傳》說：「天與火，同人。」王弼註解釋：天體居於上，而火性也向上燃燒，二者趨向相同，這就是「同人」的意思。孔穎達進一步申說：天體在上位，火焰又向上升騰，取它們性質相同這一點，所以說「天與火，同人」。《象傳》接著說：「君子以類族辨物。」王弼註解釋：使君子與小人各自與自己的同類相聚。孔穎達疏解釋：「族」是聚集，是說君子取法這《同人》之象，按類別聚合。所謂「辨物」，是分辨事物，讓它們各歸各的同黨，各與同類相合，不至於混雜相間。

初九：同人于門，無咎。居同人之始，為同人之首者也。無應於上，心無繫吝，通夫大同，出門皆同。故曰“同人于門”也。出門同人，誰與為咎？[疏]正義曰：“同人于門”者，居同人之首，無應於上，心無繫吝，含弘光大，和同於人，在於門外，出門皆同，故云“無咎”也。《象》曰：出門同人，又誰咎也？[疏]正義曰：“又誰咎”者，釋“出門同人無咎”之義。言既心無繫吝，出門逢人皆同，則誰與為過咎？

經文初九爻辭說：「同人于門，無咎。」王弼註解釋：初九居《同人》之始，是和同於人的頭一爻；它在上面沒有正應，心裡沒有牽掛偏私，能通達那種廣大的和同，一出門便與人人相同，所以說「同人于門」。出了門就能與人和同，誰會跟它結怨成過錯呢？孔穎達進一步申說：所謂「同人于門」，是說初九居於《同人》之首，上面沒有應爻，心中沒有牽繫偏吝，氣度含容弘大光明，與人和同就在門外，一出門便無人不可與同，所以說「無咎」。《象傳》說：「出門同人，又誰咎也？」孔穎達疏解釋：所謂「又誰咎」，是解釋「出門同人，無咎」的含義——既然心裡沒有牽繫偏吝，出門碰到誰都能和同，那還有誰會跟它結成過咎呢？

六二：同人于宗，吝。應在乎五，唯同於主，過主則否。用心扁狹，鄙吝之道。[疏]正義曰：繫應在五，而和同於人在於宗族，不能弘闊，是鄙吝之道，故《象》云“吝道”也。《象》曰：“同人于宗”，吝道也。

經文六二爻辭說：「同人于宗，吝。」王弼註解釋：六二的正應在九五，它只與自己所繫的這位主爻相同，出了這位主爻就不再和同；用心偏狹，這是鄙陋吝嗇的路數。孔穎達進一步申說：六二所繫的應爻在九五，它與人和同只限於自家宗族之內，不能寬弘開闊，正是鄙吝之道，所以《象傳》說這是「吝道」。《象傳》說：「『同人于宗』，吝道也。」

九三：伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。居同人之際，履下卦之極，不能包弘上下，通夫大同；物黨相分，欲乖其道，貧於所比，據上之應；其敵剛健，非力所當，故“伏戎于莽”，不敢顯亢也。“升其高陵”，望不敢進，量斯勢也，三歲不能興者也。三歲不能興，則五道亦以成矣，安所行焉？

經文九三爻辭說：「伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。」王弼註解釋：九三處在和同於人的時候，卻踩在下卦的頂端，不能包容弘大上下、通達那種廣大的和同；它使眾人分成黨類，想乖違和同之道，貪圖與自己切近的六二，要霸佔九五的正應。可是它的敵手九五剛健強盛，不是它的力量所能抵擋，所以只好「伏戎于莽」——把兵埋伏在草莽裡，不敢公然對抗；又「升其高陵」——登上高丘張望卻不敢前進。估量這樣的形勢，三年也發動不起來。三年發動不起來，九五之道也早已成就，它還能有什麼作為呢？

[疏]“九三伏戎于莽”至“三歲不興”。○正義曰：“伏戎于莽”者，九三處下卦之極，不能包弘上下，通夫大同，欲下據六二，上與九五相爭也。但九五剛健，九三力不能敵，故伏潛兵戎於草莽之中，升其高陵。“三歲不興”者，唯升高陵以望前敵，量斯勢也，縱令更經三歲，亦不能興起也。○注“不能包弘上下”至“安所行焉”。○正義曰：“不能包弘上下，通夫大同”者，初九出門皆同，無所繫著，是包弘上下，通夫大同。今九三欲下據六二，奪上之應，是不能包弘也。“物黨相分”者，謂同人之時，物各有黨類而相分別也；二則與五相親，與三相分別也。“欲乖其道，貪於所比，據上之應”者，言此九三欲乖其同人之道，不以類相從，不知二之從五，直以苟貪，與二之比近而欲取之，據上九五之應也。

孔穎達疏，以下解說九三爻辭從「伏戎于莽」到「三歲不興」這一段。正義說：所謂「伏戎于莽」，是說九三處在下卦的頂端，不能包容弘大上下、通達廣大的和同，想在下霸佔六二，在上與九五相爭；但九五剛健，九三的力量敵不過，所以把兵眾埋伏在草莽之中，又登上高丘張望。所謂「三歲不興」，是說它只能登高丘遠望前面的敵手，估量這樣的形勢，縱然再過三年，也發動不起來。以下解說王弼注中從「不能包弘上下」到「安所行焉」這一段。正義說：王注講「不能包弘上下，通夫大同」，是拿初九作對照——初九出門便與人人相同，無所牽繫執著，那才是包容弘大上下、通達廣大的和同；如今九三想在下霸佔六二、奪走九五的正應，就是不能包容弘大。王注講「物黨相分」，是說和同之時，眾人各有各的黨類而彼此分別：六二與九五相親，就與九三分了界限。王注講「欲乖其道，貪於所比，據上之應」，是說九三想乖違和同之道，不肯以同類相從，不管六二本該從九五，只是苟且貪圖六二與自己相鄰切近，就想把它取過來，霸佔九五的正應。

《象》曰：“伏戎于莽”，敵剛也。“三歲不興”，安行也。安，辭也。[疏]正義曰：“伏戎于莽敵剛”者，釋“伏戎于莽”之義。以其當九五之剛，不敢顯亢，故“伏戎于莽”，“三歲不興”，“安行”者，釋“三歲不興”之義，雖經三歲，猶不能興起也。安，語辭也，猶言何也。既三歲不興，五道亦已成矣，何可行也？故云“安行也”。此假外物以明人事。

《象傳》說：「『伏戎于莽』，敵剛也。『三歲不興』，安行也。」王弼注只點明一句：「安」是語辭。孔穎達進一步申說：所謂「伏戎于莽，敵剛」，是解釋「伏戎于莽」的含義——因為九三面對的是九五的剛強，不敢公然對抗，所以把兵伏在草莽裡。所謂「三歲不興，安行」，是解釋「三歲不興」的含義——縱然過了三年，仍舊發動不起來。「安」是語助詞，等於說「何」。既然三年都發動不起來，九五之道也已成就，它還能往哪裡行動？所以說「安行也」。這是借外物來說明人事。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。處上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以與人爭，二自五應，三非犯己，攻三求二，尢而效之，違義傷理，無所不與，故雖乘墉而不克也。不克則反，反則得吉也。不克乃反，其所以得吉，“困而反則”者也。[疏]正義曰：“乘其墉”者，履非其位，與人鬥爭，與三爭二，欲攻於三。既是上體，力能顯亢，故乘上高墉，欲攻三也。“弗克攻吉”者，三欲求二，其事已非。四又效之，以求其二，違義傷理，無所不與，雖復乘墉，不能攻三也。“吉”者，既不能攻三，能反自思愆，以從法則，故得吉也。此爻亦假物象也。《象》曰：“乘其墉”，義弗克也。其吉，則困而反則也。[疏]正義曰：“乘其墉義弗克也”者，釋不克之義。所以乘墉攻三不能克者，以其違義，眾所不從，故云“義不克”也。“其吉則困而反則”者，釋“其吉”之義。所以得“其吉”者，九四則以不克，困苦而反歸其法則，故得吉也。

經文九四爻辭說：「乘其墉，弗克攻，吉。」王弼註解釋：九四居上位而攻打下面，力量足以登上城牆。但它所處之位不當，卻要與人爭奪：六二本自與九五相應，九三也並沒有侵犯自己，它卻去攻九三、搶六二，明知別人有過還去效法，違背道義、傷害事理，沒有人肯親附它，所以雖登上城牆也攻不下來。攻不下便回頭，回頭就得吉。攻不下才回頭，它之所以得吉，正是「困而反則」——受困之後回到法則上來。孔穎達進一步申說：所謂「乘其墉」，是說九四所居之位不當，卻與人爭鬥，跟九三爭奪六二，想攻打九三；它既在上體，力量足以公然對抗，所以登上高牆，想攻九三。所謂「弗克攻，吉」，是說九三去求六二，這事本來就不對，九四又去效法它，同樣來搶六二，違背道義、傷害事理，誰也不肯親附，所以縱然登上城牆，也攻不下九三。至於說「吉」，是因為既攻不下九三，便能回頭自省過失，遵從法度，所以得吉。這一爻同樣是借物象取義。《象傳》說：「『乘其墉』，義弗克也。其吉，則困而反則也。」孔穎達疏解釋：所謂「乘其墉，義弗克也」，是解釋攻不下的緣由——之所以登牆攻三而不能取勝，是因為它違背道義，眾人都不肯跟從，所以說「義不克」。所謂「其吉，則困而反則」，是解釋「其吉」的含義——它之所以得吉，是因為九四既攻不下，在困苦中迴歸到法則上來，所以得吉。

九五：同人先號咷，而後笑，大師克相遇。《彖》曰：“柔得位得中，而應乎乾，曰同人。”然則體柔居中，眾之所與；執剛用直，無所未從，故近隔乎二剛，未獲厥志，是以“先號咷”也。居中處尊，戰必克勝，故“後笑”也。不能使物自歸而用其強直，故必須大師克之，然後相遇也。[疏]正義曰：“同人先號咷”者，五與二應，用其剛直，無所未從，故九五共二，欲相和同，九三、九四，與之競二也。五未得二，故志未和同於二，故“先號咷”也。“而後笑”者，處得尊位，戰必克勝，故“後笑”也。“大師克相遇”者，不能使物自歸己，用其剛直，必以大師與三、四戰克，乃得與二相遇。此爻假物象以明人事。

經文九五爻辭說：「同人先號咷而後笑，大師克相遇。」王弼註解釋：《彖傳》說「柔得位得中，而應乎乾，曰同人」，可見以柔順之體居中的六二，是眾爻所歸附的；而九五自持剛強、徑用直道，沒有誰不服從它。只因近旁隔著九三、九四兩個剛爻，它的心志一時不能實現，所以「先號咷」——先放聲痛哭。它居中而處尊位，交戰必能取勝，所以「後笑」。它不能讓人心自然歸附，只用自己的剛強正直，所以必須動用大軍戰勝對手，然後才能與六二相遇。孔穎達進一步申說：所謂「同人先號咷」，是說九五與六二為正應，它用其剛強正直，本來無人不服，所以九五要與六二和同；無奈九三、九四也在爭奪六二，九五一時得不到六二，心志不能與之和同，所以「先號咷」。所謂「而後笑」，是因為它居得尊位，交戰必勝，所以後來轉為歡笑。所謂「大師克相遇」，是說它不能使人自動歸附自己，只憑剛強正直，必得用大軍與九三、九四交戰取勝，才能與六二相遇。這一爻是借物象來說明人事。

《象》曰：同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。[疏]正義曰：“同人之先以中直”者，解“先號咷”之意，以其用中正剛直之道，物所未從，故“先號咷”也。但《象》略“號咷”之字，故直云“同人之先以中直”也。“大師相遇言相剋”者，釋“相遇”之義，所以必用大師，乃能相遇也。以其用大師與三四相伐而得克勝，乃與二相遇，故言“相剋”也。

《象傳》說：「同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。」孔穎達疏解釋：所謂「同人之先，以中直」，是解說「先號咷」的緣由——九五用的是中正剛直之道，眾人一時不肯歸從，所以先放聲痛哭；《象傳》這裡省去了「號咷」兩字，所以只說「同人之先，以中直」。所謂「大師相遇，言相剋」，是解釋「相遇」的含義——之所以必得動用大軍才能相遇，是因為要用大軍去討伐九三、九四並取勝，才能與六二相會，所以說「相剋」。

上九：同人于郊，無悔。郊者，外之極也。處“同人”之時，最在於外，不獲同志，而遠於內爭，故雖無悔吝，亦未得其志。[疏]“上九同人于郊無悔”。○正義曰：“同人于郊”者，處同人之極，最在於外，雖欲“同人”，人必疏己，不獲所同，其志未得。然雖陽在於外，遠於內之爭訟，故無悔吝也。○注“不獲同志”至“未得其志”。○正義曰：“不獲同志”者，若彼此在內相同，則獲其同志意也。若已為郊境之人，而與相同，人未親己，是“不獲同志”也。“遠於內爭”者，以外而同，不於室家之內，是遠於內爭也。以遠內爭，故無悔吝。以在外郊，故未得志也。

經文上九爻辭說：「同人于郊，無悔。」王弼註解釋：「郊」是外圍的盡頭。上九處在和同於人的時候，位置最靠外，得不到同心之人，卻也遠離了內部的爭奪，所以雖然沒有悔恨，也沒能實現自己的心志。孔穎達疏，以下解說「上九，同人于郊，無悔」這一句。正義說：所謂「同人于郊」，是說上九處《同人》之極，位置最在外圍；它雖想與人和同，人家卻一定疏遠自己，得不到所要和同的對象，心志未能實現。不過它雖是陽爻而居於外，畢竟遠離了內部的爭訟，所以沒有悔恨憾惜。以下解說王弼注中從「不獲同志」到「未得其志」這一段。正義說：王注講「不獲同志」，是說倘若彼此都在內而相和同，才能得到同心同願的人；如今自己已是郊野邊地之人，再去與人相同，人家並不親近自己，這就是「不獲同志」。王注講「遠於內爭」，是說它在外圍與人相同，不在室家之內，所以遠離了內部爭鬥；正因為遠離內爭，才沒有悔吝；也正因為身在外郊，所以心志未得實現。

《象》曰：“同人于郊”，志未得也。凡處同人而不泰焉，則必用師矣。不能大通，則各私其黨而求利焉。楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災。是以同人不弘剛健之爻，皆至用師也。[疏]“《象》曰同人于郊志未得也”。正義曰：釋“同人于郊”之義。同人在郊境遠處，與人疏遠，和同之志，猶未得也。

《象傳》說：「『同人于郊』，志未得也。」王弼註解釋：凡是處在和同於人的時候而不能寬舒通泰的，最後必然要動用軍隊；不能廣大通達，各人就會偏私自己的黨羽而各求其利。楚人丟了弓，只肯說弓還在楚國而不肯忘掉「楚」這個界限，愛國之心愈切，反倒愈成為別的禍患。所以《同人》卦中那些不能弘大的剛健之爻，都落到動用軍隊的地步。孔穎達疏，以下解說《象傳》「同人于郊，志未得也」一句。正義說：這是解釋「同人于郊」的含義——和同於人卻遠在郊野邊境，與人疏遠，和同的心志仍舊沒有實現。

○注“凡處同人”至“用師也”。○正義曰：“凡處同人而不泰焉則必用師矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃總論同人一卦之義。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之禍，四有不克之困，五有“大師”之患，是處“同人”之世，無大通之志，則必用師矣。“楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災”者，案《孔子家語·弟子好生篇》云：“楚昭王出遊，亡烏號之弓，左右請求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’孔子聞之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也。’”昭王名軫，哀六年，吳伐陳，楚救陳，在城父卒。此愛國而致它災也。引此者，證同人不弘皆至用師矣。

以下解說王弼注中從「凡處同人」到「用師也」這一段。孔穎達正義說：王注講「凡處同人而不泰焉，則必用師矣」，其用意不只針對上九一爻，而是總論《同人》全卦的義理。除去初九與上九不算，六二有「同人于宗」的鄙吝，九三有「伏戎于莽」的禍患，九四有攻而不克的困窘，九五有動用「大師」的憂患：可見處在和同於人的世道里，如果沒有寬廣通達的心志，最終必定要動用軍隊。王注講「楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災」，按《孔子家語·弟子好生篇》記載：楚昭王外出遊獵，丟了那張名叫「烏號」的弓，左右的人請求去尋找，昭王說：「楚國人丟了弓，還是楚國人拾得，又何必去找呢？」孔子聽說後說：「可惜啊，他的胸襟還不夠大——何不說『人丟了弓，人拾得它』，何必一定要說楚國呢？」楚昭王名軫，魯哀公六年，吳國討伐陳國，楚國出兵救陳，昭王死在城父。這就是因為愛國而招來別的禍患。孔穎達引這段故事，是要證明《同人》之世凡不能弘大的，都會走到動用軍隊的地步。

乾下離上。大有：元亨。不大通，何由得“大有”乎？“大有”則必元亨矣。[疏]正義曰：柔處尊位，陽並應，大能所有，故稱“大有”。既能“大有”，則其物大得亨通，故云“大有元亨”。

《大有》卦的卦體是下卦為「乾」、上卦為「離」。經文的卦辭說：「大有，元亨。」王弼註解釋：不能大為通達，憑什麼能「大有」呢？既然「大有」，就必定「元亨」。孔穎達進一步申說：柔爻六五居於尊位，眾陽爻都來應它，所擁有的極大，所以稱「大有」；既能「大有」，那麼萬物大為亨通，所以說「大有，元亨」。

《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰“大有”。處尊以柔，居中以大，體無二陰以分其應，上下應之，靡所不納，大有之義也。[疏]正義曰：釋此卦稱“大有”之義。“大中”者，謂六五處大以中，柔處尊位，是其大也。居上卦之內，是其中也。

《彖傳》解釋卦名說：大有卦之所以叫「大有」，是因為六五這一柔爻取得了尊貴的君位，又居於「大中」之地，上下諸爻都來響應它，所以稱作「大有」。王弼註解釋：六五以陰柔之質居於尊位，這是「處尊以柔」；以陽大之道居於中位，這是「居中以大」。全卦除六五之外再沒有第二個陰爻來分割眾陽的響應，因此上下一齊歸附，沒有什麼不被它容納，這正是「大有」——廣有所有——的含義。孔穎達疏進一步申說：這一段是解釋本卦稱作「大有」的緣由。所謂「大中」，是說六五以陽大之道而守中：它以柔爻處在尊位上，這是「大」；又居於上卦離體之內，這是「中」。

其德剛健而文明，應乎天而時行，是以“元亨”。德應於天，則行不失時矣。剛健不滯，文明不犯，應天則大，時行無違，是以“元亨”。[疏]“其德剛健”至“是以元亨”。○正義曰：釋“元亨”之義。“剛健”謂乾也。“文明”謂離也。“應乎天而時行”者，褚氏、莊氏云：“六五應《乾》九二。”亦與五為體，故云“應乎天”也。德應於天，則行不失時，與時無違，雖萬物皆得亨通，故云“是以元亨”。注“剛健不滯”至“是以元亨”。○正義曰：“剛健不滯”者，剛健則物不擁滯也。“文明不犯”者，文則明粲而不犯於物也。“應天則大”者，能應於天則盛大也。“時行無違”者，以時而行，物無違也。以有此諸事，故大通而“元亨”也。

《彖傳》接著說：大有卦的德性剛強勁健而又文采光明，能順應天道並按時施行，所以卦辭稱「元亨」。王弼註解釋：德行既與天相應，行事就不會錯過時機；剛健便不會壅塞停滯，文明便不會侵犯外物，能應天則氣象盛大，依時而行則無所違逆，因此說「元亨」。孔穎達疏從「其德剛健」到「是以元亨」一段申說：這是解釋「元亨」的含義。「剛健」指下卦乾，「文明」指上卦離。至於「應乎天而時行」，褚仲都、莊氏兩家說：「六五與《乾》體的九二相應。」九二既與六五相應，又同屬一卦之體，所以說「應乎天」。德行與天相應，行事便不失時機，與天時沒有違背，萬物因此都能通達，所以說「是以元亨」。孔穎達又疏解王弼注從「剛健不滯」到「是以元亨」：所謂「剛健不滯」，是說剛健則萬物不被壅塞阻滯；「文明不犯」，是說有文采則明亮燦然而不侵犯外物；「應天則大」，是說能與天相應便盛大；「時行無違」，是說依時而動，萬物都不違逆。正因兼有這幾層，所以大為通達而稱「元亨」。

《象》曰：火在天上，“大有”。君子以遏惡揚善，順天休命。《大有》，包容之象也。故遏惡揚善，成物之性，順天休命，順物之命。[疏]正義曰：“君子以遏惡揚善”者，“大有”包容之義，故君子象之，亦當包含遏匿其惡，褒揚其善，順奉天德，休美物之性命，巽順含容之義也。不云天在火下而云“火在天上”者，天體高明，火性炎上，是照耀之物而在於天上，是光明之甚，無所不照，亦是包含之義，又為揚善之理也。

《象傳》說：火在天的上方，這就是大有卦的象；君子取法它，遏止邪惡、表彰善行，順從天道而美善萬物的性命。王弼註解釋：《大有》是包容之象，所以「遏惡揚善」是成全萬物的本性，「順天休命」是順遂萬物的性命。孔穎達疏申說：說「君子以遏惡揚善」，是因為「大有」含有包容之義，君子取象於此，也應當包容含蓄，把惡隱遏下去，把善褒揚出來，順承上天之德，美善萬物的性命，這就是謙順含容的道理。至於為什麼不說「天在火下」而說「火在天上」，是因為天體高遠光明，火性向上燃燒，火本是照耀之物，如今又居於天上，光明達於極點，無所不照，這既是包容的意思，也正是「揚善」的道理。

初九：無交害。匪咎，艱則無咎。以夫剛健為大有之始，不能履中，滿而不溢，術斯以往，後害必至。其欲匪咎，“艱則無咎也”。[疏]“初九”至“艱則無咎”。○正義曰：以夫剛健為大有之始，不能履中謙退，雖無交切之害，久必有凶。其欲“匪咎”，能自艱難其志，則得“無咎”，故云“無交害，匪咎，艱則無咎”也。○注“不能履中”至“無咎也”。○正義曰：“不能履中，滿而不溢”者，初不在二位，是不能履中。在大有之初，是盈滿，身行剛健，是溢也，故云“不能履中滿而不溢”也。《象》曰：大有初九，無交害也。

經文初九爻辭說：沒有相交而來的禍害；要免於過錯，須自知艱難持守，這樣才不會有過錯。王弼註解釋：初九以剛健之質處在大有之世的開端，不能守中自處、盈滿而不外溢，照這樣行下去，日後必定招來禍害；它想要「匪咎」，就得「艱則無咎」——自處艱難，才不會有過錯。孔穎達疏從「初九」到「艱則無咎」申說：初九以剛健之質做大有的起始，不能守中謙退，眼下雖沒有切身相交的禍害，久了必有凶險；它要免於過錯，只有自己把心志放在艱難上，才能沒有過錯，所以爻辭說「無交害，匪咎，艱則無咎」。孔穎達又疏解王弼注從「不能履中」到「無咎也」：所謂「不能履中，滿而不溢」，是說初九不在二爻的中位，所以「不能履中」；身處大有之初，本已盈滿，又行剛健之事，就是「溢」了，所以說「不能履中滿而不溢」。《象傳》說：大有卦的初九，是沒有相交而來的禍害。

九二：大車以載，任重而不危。[疏]“九二大車以載”。○正義曰：“大車以載”者，體是剛健，而又居中，身被委任，其任重也。能堪受其任，不有傾危，猶若大車以載物也。此假外象以喻人事。○注“任重而不危”。○正義曰：釋“大車以載”之意。大車謂牛車也。載物既多，故云“任重”。車材彊壯，故不有傾危也。

經文九二爻辭說：像大車裝載重物一樣。王弼注只用一句解釋：擔子雖重卻不會傾覆。孔穎達疏申說「九二大車以載」：所謂「大車以載」，是因為九二本體剛健，又居下卦之中，一身受人委任，所擔的責任很重；它能承受這份重任而不致傾覆，就好比大車裝載重物一樣。這是借外物之象來比喻人事。孔穎達又疏解王弼注「任重而不危」：這是解釋「大車以載」的意思。「大車」指牛車，所載之物既多，所以說「任重」；車的材質堅固強壯，所以不會傾覆。

有攸往，無咎。健不違中，為五所任，任重不危，致遠不泥，故可以往而“無咎”也。[疏]正義曰：堪當重任，故有所往無咎者，以居失其位，嫌有凶咎，故云“無咎”也。《象》曰：“大車以載”，積中不敗也。[疏]正義曰：“積中不敗”者，釋“大車以載”之義。物既積聚，身有中和，堪受所積之聚在身上，上不至於敗也。

經文接著說：有所前往，不會有過錯。王弼註解釋：九二剛健而不違背中道，為六五所信任，擔子重而不傾覆，行得遠而不陷滯，所以可以前往而「無咎」。孔穎達疏申說：正因為它能擔當重任，所以有所前往而沒有過錯；只是九二以陽爻居陰位，位置本不當，容易讓人疑心會有凶咎，所以特地點明「無咎」。《象傳》說：「大車以載」，是積載於中而不至敗壞。孔穎達疏申說：所謂「積中不敗」，是解釋「大車以載」的含義——貨物既已積聚，而九二自身居中，有中和之德，能承受積壓在身上的重負，因而不至於敗壞。

九三：公用亨于天子，小人弗克。處“大有”之時，居下體之極，乘剛健之上，而履得其位，與五同功，威權之盛，莫此過焉。公用斯位，乃得通乎天子之道也。小人不克，害可待也。[疏]“九三”至“小人弗克”。○正義曰：“公用亨于天子”者，九三處“大有”之時，居下體之極，乘剛健之上，履得其位，與五同功。五為王位，三既與之同功，則威權之盛，莫盛於此，乃得通乎天子之道，故云“公用亨于天子”。“小人弗克”者，小人德劣，不能勝其位，必致禍害，故云“小人不克”也。○注“與五同功”至“莫此過焉”。○正義曰：“與五同功”者，《繫辭》云：“三與五同功”。此云“與五同功”，謂五為王位，三既能與五之同功，則威權與五相似，故云“威權之盛，莫此過焉”。《象》曰：“公用亨于天子”，小人害也。

經文九三爻辭說：公侯得以向天子通達其道，小人卻擔當不起。王弼註解釋：九三處在大有之世，居下卦的最上位，乘駕於剛健諸爻之上，所處又得其正位，與六五同功，威權之盛沒有超過它的了；公侯居於這樣的位置，才能與天子之道相通。小人擔當不起，禍害就在眼前了。孔穎達疏從「九三」到「小人弗克」申說：所謂「公用亨于天子」，是說九三處大有之時，居下體之極，乘剛健之上，履位得正，與六五同功；六五是王位，九三既與它同功，威權之盛便無以復加，因而能通於天子之道，所以說「公用亨于天子」。所謂「小人弗克」，是說小人德行低劣，勝任不了這個位置，必定招來禍害，所以說「小人不克」。孔穎達又疏解王弼注從「與五同功」到「莫此過焉」：說「與五同功」，是因為《繫辭傳》講「三與五同功」；這裡說「與五同功」，是指六五為王位，九三既能與五同功，威權就與五相近，所以說「威權之盛，莫此過焉」。《象傳》說：「公用亨于天子」，對小人來說卻是禍害。

九四：匪其彭，無咎。既失其位，而上近至尊之威，下比分權之臣，其為懼也，可謂危矣。唯夫有聖知者，乃能免斯咎也。三雖至盛，五不可舍，能辯斯數，專心承五，常匪其旁，則“無咎”矣。旁謂三也。[疏]“九四匪其彭無咎”。○正義曰：“匪其彭無咎”者，匪，非也。彭，旁也。謂九三在九四之旁，九四若能專心承五，非取其旁，言不用三也。如此乃得“無咎”也。既失其位，上近至尊之威，下比分權之臣，可謂危矣。能棄三歸五，得“無咎”也。《象》曰：“匪其彭，無咎”，明辯晢也。明猶才也。[疏]正義曰：“明辯晢也”者，釋“匪其彭無咎”之義。明猶才也。九四所以能去其旁之九三者，由九四才性辯而晢知，能斟酌事宜，故云“明辯晢”也。

經文九四爻辭說：不去親附它旁邊的那一爻，就沒有過錯。王弼註解釋：九四以陽爻居陰位，本已失位，向上迫近至尊六五的威勢，向下又緊鄰分掌權柄的九三，處境令人畏懼，可以說很危險了；只有具備聖明智慧的人，才能免掉這份咎害。九三雖然極盛，六五卻是不可捨棄的，能辨明這層道理，一心承奉六五，始終不親附旁邊的九三，就「無咎」了——「旁」指的就是九三。孔穎達疏申說「九四匪其彭無咎」：「匪」就是「非」，「彭」就是「旁」，指九三在九四的旁邊；九四如果能專心承奉六五，不去攀取旁邊的一爻，也就是不任用九三，這樣才能沒有過錯。它既已失位，上近至尊之威，下鄰分權之臣，處境可謂危險，能捨棄九三而歸向六五，就得「無咎」。《象傳》說：「匪其彭，無咎」，是因為能明察辨別、見事清楚。王弼注：「明」在這裡猶如說「才」。孔穎達疏申說：所謂「明辯晢也」，是解釋「匪其彭無咎」的含義；「明」猶如「才」，九四之所以能捨去旁邊的九三，是由於它才性明辨而識見通達，能斟酌事情的輕重，所以說「明辯晢」。

六五：厥孚交如，威如，吉。君尊以柔，處大以中，無私於物，上下應之，信以發志，故其孚交如也。夫不私於物，物亦公焉。不疑於物，物亦誠焉。既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？為“大有”之主，而不以此道，吉可得乎？[疏]正義曰：“六五，厥孚交如”者，“厥”，其也。“孚”，信也。“交”謂交接也。“如”，語辭也。六五居尊以柔，處大以中，無私於物，上下應之，故其誠信，物來交接，故云“厥孚交如”也。“威如吉”者，威，畏也。既誠且信，不言而教行，所為之處，人皆畏敬，故云“威如”。以用此道，故得吉也。

經文六五爻辭說：他的誠信與人交相感通，又自有威嚴，吉祥。王弼註解釋：六五以柔順居君位之尊，以陽大之道守中，對萬物沒有偏私，上下都來響應，以誠信啟發眾人的心志，所以「其孚交如」。對人不存私心，人也就以公心相待；對人不生疑忌，人也就以誠相待。既公正又守信，還有什麼可為難、可防備的？不必發號施令而教化自行，怎麼會不「威如」呢？身為大有之世的君主，若不用這個辦法，還能得吉嗎？孔穎達疏申說：「六五，厥孚交如」中，「厥」是「其」，「孚」是「信」，「交」指交接往來，「如」是語助詞。六五以柔居尊，以大處中，對物無私，上下響應，所以它的誠信能使萬物前來交接，因此說「厥孚交如」。至於「威如吉」，「威」是使人畏敬的意思：既誠且信，不待言語而教化推行，凡有所作為之處人人都敬畏，所以說「威如」；用這樣的方式行事，所以得吉。

《象》曰：“厥孚交如”，信以發志也。“威如”之吉，易而無備也。[疏]正義曰：“信以發志”者，釋“厥孚交如”之義。由巳誠信，發起其志，故上下應之，與之交接也。“威如之吉，易而無備”者，釋“威如之吉”之義。所以威如得吉者，以已不私於物，唯行簡易，無所防備，物自畏之，故云“易而無備”也。

《象傳》說：「厥孚交如」，是用誠信啟發眾人的心志；「威如」之所以吉，是因為平易簡省而無所防備。孔穎達疏申說：所謂「信以發志」，是解釋「厥孚交如」的含義——由於自己誠信，激發起眾人的心志，所以上下都來響應，與他交接往來。所謂「威如之吉，易而無備」，是解釋「威如之吉」的含義：六五之所以有威而得吉，是因為它對人無所偏私，只行平易簡省之道，不設任何防備，眾人自然敬畏它，所以說「易而無備」。

上九：自天祐之，吉無不利。“大有”，豐富之世也。處“大有”之上而不累於位，志尚乎賢者也。餘爻皆乘剛，而巳獨乘柔順也。五為信德，而巳履焉，履信之謂也。雖不能體柔，而以剛乘柔，思順之義也。居豐有之世，而不以物累其心，高尚其志，尚賢者也。爻有三德，盡夫助道，故《繫辭》具焉。

經文上九爻辭說：從上天降下保祐，吉祥而沒有什麼不利。王弼註解釋：「大有」是豐饒富足的時世。上九處在大有的最上位而不被職位牽累，是心志崇尚賢德的人。其餘各爻都乘駕在陽剛之上，唯獨它乘的是柔順的六五；六五具備誠信之德，上九親身踏在它上面，這就叫「履信」。上九雖然本身不是柔體，但以剛爻乘柔爻，含有「思順」的意思。身處豐饒富有之世而不讓外物牽累內心，把心志放得高遠，這就是「尚賢」。這一爻兼有履信、思順、尚賢三種德行，把上天助人之道說盡了，所以《繫辭傳》裡對它有完整的論述。

[疏]“上九”至“無不利”。○正義曰：釋所以“大有”。上九而得吉者，以有三德，從天巳下，悉皆祐之，故云“自天祐之”。○注“不累於位”至“盡夫助道”。○正義曰：“不累於位，志尚乎賢”者，既居豐富之時，應須以富有為累也。既居無位之地，不以富有縈心，是不繫累於位。既能清靜高絜，是慕尚賢人行也。“爻有三德”者，“五為信德，而巳履焉，履信之謂”，是一也。“以剛乘柔，思順之義”，是二也。“不以物累於心，高尚其志，尚賢者”，是三也。“爻有三德，盡夫助道”者，天尚祐之，則無物不祐，故云“盡夫助道”也。《象》曰：大有上吉，自天祐也。

孔穎達疏從「上九」到「無不利」申說：這是解釋大有卦的上九為什麼能得吉——因為它兼有三種德行，從上天以下，無不保祐它，所以說「自天祐之」。孔穎達又疏解王弼注從「不累於位」到「盡夫助道」：所謂「不累於位，志尚乎賢」，是說人身處豐饒富有之時，本該被富有所牽累；上九卻居於無位之地，不把富有掛在心上，這就是不被職位牽累。既能清靜高潔，便是仰慕崇尚賢人的操行。所謂「爻有三德」：其一是「五為信德，而巳履焉，履信之謂」；其二是「以剛乘柔，思順之義」；其三是「不以物累於心，高尚其志，尚賢者」。至於「爻有三德，盡夫助道」，是說連上天都保祐它，那就沒有什麼不保祐它的了，所以說「盡夫助道」。《象傳》說：大有卦上爻之所以吉，是由於上天的保祐。