周易正义 · 第 7 卷

坤下乾上。否之匪人，不利君子贞。大往小来。[疏]正义曰：“否之匪人”者，言否闭之世，非是人道交通之时，故云“匪人”。“不利君子贞”者，由小人道长，君子道消，故不利君子为正也。阳气往而阴气来，故云“大往小来”。阳主生息，故称“大”；阴主消耗，故称“小”。

《否》卦的卦体是下卦为「坤」、上卦为「乾」。经文的卦辞说：「否之匪人，不利君子贞。大往小来。」孔颖达疏解释：所谓「否之匪人」，是说闭塞不通的世道，不是人伦之道能够交往通达的时候，所以说「匪人」。所谓「不利君子贞」，是因为小人之道正在增长、君子之道正在消退，所以不利于君子守持正道。阳气往外而阴气进来，所以说「大往小来」；阳主生长滋息，因此称「大」，阴主消损耗减，因此称「小」。

《彖》曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。[疏]正义曰：“上下不交而天下无邦”者，与泰卦反也。《泰卦》云“上下交而其志同”，此应云“上下不交则其志不同”也。非但其志不同，上下乖隔，则邦国灭亡，故变云“天下无邦”也。“内柔而外刚”者，欲取否塞之义，故内至柔弱，外御刚彊，所以否闭。若欲取“通泰”之义，则云“内健”“外顺”。各随义为文，故此云“刚柔”，不云：“健顺”。

《彖传》说：「『否之匪人，不利君子贞，大往小来』，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。」孔颖达疏解释：所谓「上下不交而天下无邦」，与《泰》卦正相反。《泰》卦《彖传》说「上下交而其志同」，照理这里该说「上下不交则其志不同」；然而不只是心志不同而已，上下乖离阻隔下去，邦国就要灭亡，所以变换说法作「天下无邦」。所谓「内柔而外刚」，是要取闭塞之义，所以说内里极其柔弱、外面又以刚强相拒，因此闭塞不通；若要取「通泰」之义，就该说「内健」「外顺」。文辞各随所取之义而变，所以这里说「刚柔」，不说「健顺」。

《象》曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。[疏]正义曰：“君子以俭德辟难”者，言君子於此否塞之时，以节俭为德，辟其危难，不可荣华其身，以居禄位。此若据诸侯公卿言之，辟其群小之难，不可重受官赏；若据王者言之，谓节俭为德，辟其阴阳已运之难，不可重自荣华而骄逸也。

《象传》说：「天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。」孔颖达疏解释：所谓「君子以俭德辟难」，是说君子在这闭塞不通的时候，把节俭当作德行，用以避开危难，不可让自身荣华显赫、安坐于禄位。这话若就诸侯公卿而言，是要躲开群小造成的祸难，不可再接受官爵赏赐；若就君王而言，则是以节俭为德，避开阴阳气运已然造成的灾难，不可再自求荣华而骄纵逸乐。

初六：拔茅茹，以其汇，贞，吉亨。居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进。故“茅茹”以类，贞而不谄，则“吉亨”。[疏]正义曰：“拔茅茹”者，以居否之初，处顺之始，未可以动，动则入邪，不敢前进。三阴皆然，犹若拔茅牵连其根相茹也。己若不进，馀皆从之，故云“拔茅茹”也。“以其汇”者，以其同类，共皆如此。“贞吉亨”者，守正而居志在於君，乃得吉而亨通。《象》曰：拔茅贞吉，志在君也。志在於君，故不苟进。[疏]正义曰：“志在君”者，释“拔茅贞吉”之义。所以居而守正者，以其志意在君，不敢怀谄苟进，故得“吉亨”也。此假外物以明人事。

经文初六爻辞说：「拔茅茹，以其汇，贞，吉亨。」王弼注解释：初六居《否》卦之初，处「坤」体柔顺的开端，是同类的头一爻。柔顺不同于刚健，怎么可以出而征行？处在否闭之时，一动就要落入邪路，三个阴爻同属一道，都不该上进，所以像茅草那样根须相连、以类相牵，守正而不谄媚，就能「吉亨」。孔颖达进一步申说：所谓「拔茅茹」，是因为初六居否之初、处顺之始，还不可以妄动，一动就入邪路，因而不敢前进；三个阴爻都是如此，就像拔起茅草而根须相牵相连。自己若不上进，其余两爻也都跟着不动，所以说「拔茅茹」。所谓「以其汇」，是说凭着同类的关系，大家一同如此。所谓「贞吉亨」，是说安居守正而心志在于君上，才得吉而亨通。《象传》说：「拔茅贞吉，志在君也。」王弼注解释：心志在于君上，所以不肯苟且求进。孔颖达进一步申说：所谓「志在君」，是解释「拔茅贞吉」的含义——之所以安居守正，正因为心志系在君上，不敢怀着谄媚之心苟且上进，所以得「吉亨」。这是借外物来说明人事。

六二：包承，小人吉，大人否，亨。居“否”之世，而得其位，用其至顺，包承於上，小人路通，内柔外刚，大人“否”之，其道乃“亨”。[疏]正义曰：“包承”者，居“否”之世而得其位，用其志顺，包承於上。“小人吉”者，否闭之时，小人路通，故於小人为吉也。“大人否亨”者，若大人用此“包承”之德，能否闭小人之“吉”，其道乃亨。《象》曰：“大人否亨”，不乱群也。[疏]正义曰：此释所以大人“否亨”之意，良由否闭小人，防之以得其道，小人虽盛，不敢乱群，故言“不乱群”也。

经文六二爻辞说：「包承，小人吉，大人否，亨。」王弼注解释：六二身处否闭之世而居得其正位，凭着极其柔顺的性情，一味包容承奉在上者。此时小人的门路畅通，而卦体内柔外刚，大人若能把这种局面否绝掉，其道才会亨通。孔颖达进一步申说：所谓「包承」，是说六二处否闭之世而得其位，用其柔顺之志，包容承奉在上的人。所谓「小人吉」，是说否闭的时候小人的路子走得通，所以对小人来说是吉。所谓「大人否亨」，是说大人若用这「包承」之德，能够把小人的那份「吉」闭塞掉，他自己的道才得以亨通。《象传》说：「『大人否亨』，不乱群也。」孔颖达疏解释：这是解释大人为什么能「否亨」——正因为他闭塞了小人，防范得法，小人纵然势盛，也不敢扰乱众人，所以说「不乱群」。

六三：包羞。俱用小道以承其上，而但不当，所以“包羞”也。《象》曰：“包羞”，位不当也。[疏]正义曰：“包羞”者，言群阴俱用小人之道包承於上，以失位不当，所包承之事，唯羞辱己。

经文六三爻辞说：「包羞。」王弼注解释：三个阴爻都用小人的一套去承奉在上者，只是六三所居之位不当，所以落得「包羞」——所包容承奉的尽是羞辱之事。《象传》说：「『包羞』，位不当也。」孔颖达疏解释：所谓「包羞」，是说众阴爻一同用小人之道去包容承奉上面，而六三失位不当，它所包承的那些事，只能给自己招来羞辱。

九四：有命无咎。畴离祉。夫处“否”而不可以有命者，以所应者小人也。有命於小人，则消君子之道者也。今初志在君，处乎穷下，故可以有命无咎而畴丽福也。畴谓初也。[疏]正义曰：“有命无咎”者，九四处否之时，其阴爻皆是小人。若有命於小人，则君子道消也。今初六志在於君，守正不进，处于穷下。今九四有命命之，故“无咎”。“畴离祉”者，畴谓畴匹，谓初六也。离，丽也。丽谓附著也。言九四命初，身既无咎，初既被命，附依祉福，言初六得福也。《象》曰：“有命无咎”，志行也。[疏]正义曰：释“有命无咎”之义，所以九四有命，得无咎者，由初六志意得行，守正而应於上，故九四之命得无咎。

经文九四爻辞说：「有命无咎，畴离祉。」王弼注解释：大凡身处否闭之世而不可以发号施令的，是因为与自己相应的都是小人；把政命交给小人，就是在消灭君子之道。如今初六心志在于君上，安处在穷困的下位，所以九四可以发出命令而没有过错，同类之爻也能附着于福。「畴」指的就是初六。孔颖达进一步申说：所谓「有命无咎」，是说九四处在否闭之时，卦中的阴爻都属小人；若把政命交给小人，君子之道就消亡了。如今初六心志在君，守正而不妄进，安处穷下之位，九四对它发出命令，所以「无咎」。所谓「畴离祉」，「畴」是同类匹配，指初六；「离」就是「丽」，「丽」是附着依托。这是说九四命令初六，自身既没有过错，初六既受了命，也附依到福祉上，也就是初六得福。《象传》说：「『有命无咎』，志行也。」孔颖达疏解释：这是解释「有命无咎」的含义——九四之所以发出命令而能无咎，是由于初六的心志得以施行，它守正而上应，所以九四的命令没有过错。

九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。居尊得位，能休否道者也。施否於小人，否之休也。唯大人而后能然，故曰“大人吉”也。处君子道消之时，已居尊位，何可以安？故心存将危，乃得固也。[疏]“九五休否”至“系于苞桑”。○正义曰：“休否”者，休，美也。谓能行休美之事於否塞之时，能施此否闭之道，遏绝小人，则是“否”之休美者也，故云“休否”。“大人吉”者，唯大人乃能如此而得吉也，若其凡人，则不能。“其亡其亡，系于苞桑”者，在道消之世，居於尊位而遏小人，必近危难，须恒自戒慎其意，常惧其危亡，言丁宁戒慎如此也。“系于苞桑”者，苞，本也。凡物系于桑之苞本则牢固也。若能“其亡其亡”，以自戒慎，则有“系于苞桑”之固，无倾危也。○注“心存将危”。○正义曰：“心存将危”，解“其亡其亡”之义。身虽安静，心意常存将有危难，但念“其亡其亡”，乃得固者，即“系于苞桑”也。必云“苞桑”者；取会韵之义。又桑之为物，其根众也。众，则牢固之义。

经文九五爻辞说：「休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。」王弼注解释：九五居尊位而得其正，是能把否闭之世转向美善的一爻；把否闭施加到小人身上，正是「否」中的美善之处。只有大人才做得到这一步，所以说「大人吉」。身处君子之道消退之时，自己又居于尊位，怎么可以安然自得？所以心里常存将有危险之念，地位才得牢固。孔颖达疏，以下解说爻辞从「九五休否」到「系于苞桑」这一段。正义说：所谓「休否」，「休」是美善，是说能在否塞之时做出美善之事——把这否闭的手段施用出去，遏止断绝小人，这就是「否」中的美善，所以叫「休否」。所谓「大人吉」，是说只有大人才能如此而得吉，若是常人就做不到。所谓「其亡其亡，系于苞桑」，是说在君子道消的世道里，居尊位而遏止小人，必定逼近危难，须得时时自我戒惧，常怕自己危亡，反覆叮咛戒慎到这个地步。所谓「系于苞桑」，「苞」是根本；凡物系在桑树的根本上就牢固。倘若能常念「其亡其亡」而自我戒慎，就有如「系于苞桑」那样稳固，不会倾覆。以下解说王弼注「心存将危」一句。正义说：「心存将危」是在解释「其亡其亡」的含义——身子虽然安静，心里却常存着将有危难的念头；只要念着「其亡其亡」便能牢固，那就是「系于苞桑」。一定要说「苞桑」，一是取协韵之义，二是因为桑树这东西根系众多，根多也就含有牢固的意思。

《象》曰：大人之吉，位正当也。[疏]正义曰：释“大人吉”之义，言九五居尊得位，正所以当遏绝小人得其吉。

《象传》说：「大人之吉，位正当也。」孔颖达疏解释：这是解释「大人吉」的含义——九五居于尊位而又得其正位，正因为处在这个位置上，才应当去遏止断绝小人，因而获得吉祥。

上九：倾否，先否后喜。先倾后通，故“后喜”也。始以倾为“否”，后得通乃喜。[疏]正义曰：处否之极，否道已终，此上九能倾毁其否，故曰“倾否”也。“先否后喜”者，否道未倾之时，是“先否”之道；否道巳倾之后，其事得通，故曰“后有喜”也。《象》曰：否终则倾，何可长也？[疏]正义曰：释“倾否”之义。否道巳终，通道将至。故“否”之终极，则倾损其否，何得长久？故云“何可长也”。

经文上九爻辞说：「倾否，先否后喜。」王弼注解释：先把否闭之局倾覆掉，然后才通达，所以「后喜」；起初正因倾覆而处在「否」中，后来得以通达才有喜。孔颖达进一步申说：上九处在《否》卦的终极，否闭之道已到尽头，这一爻能把否局倾覆毁掉，所以说「倾否」。所谓「先否后喜」，是说否道尚未倾覆之时，正是「先否」的阶段；否道既已倾覆之后，事情得以通达，所以说「后有喜」。《象传》说：「否终则倾，何可长也？」孔颖达疏解释：这是解释「倾否」的含义——否闭之道已经终结，通达之道就要到来，所以到了「否」的终极，就会倾覆掉这否局，它哪里能够长久？所以说「何可长也」。

离下乾上。同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。[疏]正义曰：“同人”，谓和同於人。“于野，亨”者，野是广远之处，借其野名，喻其广远，言和同於人，必须宽广，无所不同。用心无私，处非近狭，远至于野，乃得亨进，故云“同人于野亨”。与人同心，足以涉难，故曰“利涉大川”也。与人和同，义涉邪僻，故“利君子贞”也。此“利涉大川”，假物象以明人事。

《同人》卦的卦体是下卦为「离」、上卦为「乾」。经文的卦辞说：「同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。」孔颖达疏解释：「同人」是与人和同的意思。所谓「于野，亨」，「野」是广远之地，借用「野」这个名目来比喻胸襟的广远，是说与人和同必须宽广，没有谁不能与之相同；用心无私，所处不局促狭隘，远到郊野之外，才能亨通前进，所以说「同人于野，亨」。与人同心，就足以渡过艰难，所以说「利涉大川」。与人和同，其义又容易牵扯到邪僻一路，所以说「利君子贞」——要像君子那样守正才有利。这里的「利涉大川」，是借物象来说明人事。

《彖》曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰“同人”。二为同人之主。[疏]正义曰：此释所以能同於人之义。“柔得位得中”者，谓六二也，上应九五，是“应於乾”也。

《彖传》说：「同人，柔得位得中而应乎乾，曰『同人』。」王弼注只点明一句：六二是《同人》卦的主爻。孔颖达进一步申说：这一句是解释此卦为什么能够和同于人。所谓「柔得位得中」，指的是六二——它以阴爻居阴位而又处下卦之中，向上应合九五，九五在「乾」体之中，所以说「应乎乾」。

《同人》曰：“同人于野，亨，利涉大川。”乾，行也。所以乃能“同人于野，亨，利涉大川”，非二之所能也，是乾之所行，故特曰“同人曰”。[疏]“同人曰”至“乾行也”。○正义曰：释“同人于野，亨，利涉大川”之义。所以能如此者，由乾之所行也。言乾能行此德，非六二之所能也，故特云“同人曰”，乃云“同人于野，亨”，与诸卦别也。○注“故特曰同人曰”。○正义曰：“故特曰同人曰”者，谓卦之《彖》辞，发首即叠卦名，以释其义，则以例言之，此发首应云“同人于野亨”，今此“同人于野亨”之上别云“同人曰”者，是其义有异。此同人卦名，以六二为主，故同人卦名系属六二，故称“同人曰”，犹言“同人卦曰”也。“同人于野，亨，利涉大川”，虽是《同人》卦下之辞，不关六二之义，故更叠“同人于野亨”之文，乃是乾之所行也。

《彖传》接着说：「《同人》曰：『同人于野，亨，利涉大川。』乾，行也。」王弼注解释：之所以能做到「同人于野，亨，利涉大川」，并不是六二一爻办得到的，而是「乾」所施行的，所以《彖传》特地加上「同人曰」三字。孔颖达疏，以下解说《彖传》从「同人曰」到「乾行也」这一段。正义说：这是解释「同人于野，亨，利涉大川」的含义——能够如此，是由于「乾」的施行；意思是能行此德的是「乾」，不是六二所能，所以特地说「同人曰」，然后才说「同人于野，亨」，写法与别的卦不同。以下解说王弼注「故特曰同人曰」一句。正义说：所谓「故特曰同人曰」，是说各卦的《彖传》，开头都要重叠卦名以解释卦义；按这个通例，这里开头本应径说「同人于野亨」，如今在「同人于野亨」之上另加「同人曰」三字，可见其中义有分别。「同人」这个卦名以六二为主爻，卦名便系属于六二，所以称「同人曰」，等于说「《同人》卦说」。而「同人于野，亨，利涉大川」虽是《同人》卦下的卦辞，却与六二之义无关，所以要另外重叠「同人于野亨」这句话，说明那是「乾」所施行的。

文明以健，中正而应，君子正也。行健不以武，而以文明用之，相应不以邪，而以中正应之，君子正也，故曰“利君子贞”。[疏]正义曰：此释“君子贞”也。此以二象明之，故云“文明以健”。“中正而应”，谓六二、九五，皆居中得正，而又相应，是君子之正道也，故云“君子正”也。若以威武而为健，邪僻而相应，则非君子之正也。

《彖传》接着说：「文明以健，中正而应，君子正也。」王弼注解释：行其刚健而不诉诸威武，却以文明之德来运用它；彼此相应而不走邪路，却以中正之道来应合，这就是君子的正道，所以卦辞说「利君子贞」。孔颖达进一步申说：这一句是解释卦辞里的「君子贞」。它是就上下二体之象来说明的，所以说「文明以健」——下体「离」为文明，上体「乾」为刚健。所谓「中正而应」，指六二与九五都居中得正而又互相应合，这正是君子的正道，所以说「君子正」。倘若把刚健使成威武、把相应变成邪僻勾结，那就不是君子之正了。

唯君子为能通天下之志。君子以文明为德。[疏]“唯君子为能通天下之志”。○正义曰：此更赞明君子贞正之义。唯君子之人於“同人”之时，能以正道通达天下之志，故利君子之贞。○注“君子以文明为德”。○正义曰：若非君子，则用威武。今卦之下体为离，故《彖》云“文明”，又云“唯君子能通天下之志”，是君子用文明为德也。谓文理通明也。

《彖传》最后说：「唯君子为能通天下之志。」王弼注解释：君子是以文明为其德性的。孔颖达疏，以下解说《彖传》「唯君子为能通天下之志」一句。正义说：这是再一次赞美申明君子贞正的意义——只有君子这样的人，处在「同人」之时，能够用正道通达天下人的心志，所以卦辞说利于君子守正。以下解说王弼注「君子以文明为德」一句。正义说：若不是君子，就会动用威武。如今本卦下体是「离」，所以《彖传》说「文明」，又说「唯君子能通天下之志」，可见君子是以文明为德的；所谓文明，就是文理通达明白。

《象》曰：天与火，同人。天体在上，而火炎上，同人之义也。[疏]正义曰：天体在上，火又炎上，取其性同，故云“天与火，同人”。君子以类族辨物。君子小人，各得所同。[疏]正义曰：族，聚也。言君子法此同人，以类而聚也。“辨物”谓分辨事物，各同其党，使自相同，不间杂也。

《象传》说：「天与火，同人。」王弼注解释：天体居于上，而火性也向上燃烧，二者趋向相同，这就是「同人」的意思。孔颖达进一步申说：天体在上位，火焰又向上升腾，取它们性质相同这一点，所以说「天与火，同人」。《象传》接着说：「君子以类族辨物。」王弼注解释：使君子与小人各自与自己的同类相聚。孔颖达疏解释：「族」是聚集，是说君子取法这《同人》之象，按类别聚合。所谓「辨物」，是分辨事物，让它们各归各的同党，各与同类相合，不至于混杂相间。

初九：同人于门，无咎。居同人之始，为同人之首者也。无应於上，心无系吝，通夫大同，出门皆同。故曰“同人于门”也。出门同人，谁与为咎？[疏]正义曰：“同人于门”者，居同人之首，无应於上，心无系吝，含弘光大，和同於人，在於门外，出门皆同，故云“无咎”也。《象》曰：出门同人，又谁咎也？[疏]正义曰：“又谁咎”者，释“出门同人无咎”之义。言既心无系吝，出门逢人皆同，则谁与为过咎？

经文初九爻辞说：「同人于门，无咎。」王弼注解释：初九居《同人》之始，是和同于人的头一爻；它在上面没有正应，心里没有牵挂偏私，能通达那种广大的和同，一出门便与人人相同，所以说「同人于门」。出了门就能与人和同，谁会跟它结怨成过错呢？孔颖达进一步申说：所谓「同人于门」，是说初九居于《同人》之首，上面没有应爻，心中没有牵系偏吝，气度含容弘大光明，与人和同就在门外，一出门便无人不可与同，所以说「无咎」。《象传》说：「出门同人，又谁咎也？」孔颖达疏解释：所谓「又谁咎」，是解释「出门同人，无咎」的含义——既然心里没有牵系偏吝，出门碰到谁都能和同，那还有谁会跟它结成过咎呢？

六二：同人于宗，吝。应在乎五，唯同於主，过主则否。用心扁狭，鄙吝之道。[疏]正义曰：系应在五，而和同於人在於宗族，不能弘阔，是鄙吝之道，故《象》云“吝道”也。《象》曰：“同人于宗”，吝道也。

经文六二爻辞说：「同人于宗，吝。」王弼注解释：六二的正应在九五，它只与自己所系的这位主爻相同，出了这位主爻就不再和同；用心偏狭，这是鄙陋吝啬的路数。孔颖达进一步申说：六二所系的应爻在九五，它与人和同只限于自家宗族之内，不能宽弘开阔，正是鄙吝之道，所以《象传》说这是「吝道」。《象传》说：「『同人于宗』，吝道也。」

九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。居同人之际，履下卦之极，不能包弘上下，通夫大同；物党相分，欲乖其道，贫於所比，据上之应；其敌刚健，非力所当，故“伏戎于莽”，不敢显亢也。“升其高陵”，望不敢进，量斯势也，三岁不能兴者也。三岁不能兴，则五道亦以成矣，安所行焉？

经文九三爻辞说：「伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。」王弼注解释：九三处在和同于人的时候，却踩在下卦的顶端，不能包容弘大上下、通达那种广大的和同；它使众人分成党类，想乖违和同之道，贪图与自己切近的六二，要霸占九五的正应。可是它的敌手九五刚健强盛，不是它的力量所能抵挡，所以只好「伏戎于莽」——把兵埋伏在草莽里，不敢公然对抗；又「升其高陵」——登上高丘张望却不敢前进。估量这样的形势，三年也发动不起来。三年发动不起来，九五之道也早已成就，它还能有什么作为呢？

[疏]“九三伏戎于莽”至“三岁不兴”。○正义曰：“伏戎于莽”者，九三处下卦之极，不能包弘上下，通夫大同，欲下据六二，上与九五相争也。但九五刚健，九三力不能敌，故伏潜兵戎於草莽之中，升其高陵。“三岁不兴”者，唯升高陵以望前敌，量斯势也，纵令更经三岁，亦不能兴起也。○注“不能包弘上下”至“安所行焉”。○正义曰：“不能包弘上下，通夫大同”者，初九出门皆同，无所系著，是包弘上下，通夫大同。今九三欲下据六二，夺上之应，是不能包弘也。“物党相分”者，谓同人之时，物各有党类而相分别也；二则与五相亲，与三相分别也。“欲乖其道，贪於所比，据上之应”者，言此九三欲乖其同人之道，不以类相从，不知二之从五，直以苟贪，与二之比近而欲取之，据上九五之应也。

孔颖达疏，以下解说九三爻辞从「伏戎于莽」到「三岁不兴」这一段。正义说：所谓「伏戎于莽」，是说九三处在下卦的顶端，不能包容弘大上下、通达广大的和同，想在下霸占六二，在上与九五相争；但九五刚健，九三的力量敌不过，所以把兵众埋伏在草莽之中，又登上高丘张望。所谓「三岁不兴」，是说它只能登高丘远望前面的敌手，估量这样的形势，纵然再过三年，也发动不起来。以下解说王弼注中从「不能包弘上下」到「安所行焉」这一段。正义说：王注讲「不能包弘上下，通夫大同」，是拿初九作对照——初九出门便与人人相同，无所牵系执著，那才是包容弘大上下、通达广大的和同；如今九三想在下霸占六二、夺走九五的正应，就是不能包容弘大。王注讲「物党相分」，是说和同之时，众人各有各的党类而彼此分别：六二与九五相亲，就与九三分了界限。王注讲「欲乖其道，贪於所比，据上之应」，是说九三想乖违和同之道，不肯以同类相从，不管六二本该从九五，只是苟且贪图六二与自己相邻切近，就想把它取过来，霸占九五的正应。

《象》曰：“伏戎于莽”，敌刚也。“三岁不兴”，安行也。安，辞也。[疏]正义曰：“伏戎于莽敌刚”者，释“伏戎于莽”之义。以其当九五之刚，不敢显亢，故“伏戎于莽”，“三岁不兴”，“安行”者，释“三岁不兴”之义，虽经三岁，犹不能兴起也。安，语辞也，犹言何也。既三岁不兴，五道亦已成矣，何可行也？故云“安行也”。此假外物以明人事。

《象传》说：「『伏戎于莽』，敌刚也。『三岁不兴』，安行也。」王弼注只点明一句：「安」是语辞。孔颖达进一步申说：所谓「伏戎于莽，敌刚」，是解释「伏戎于莽」的含义——因为九三面对的是九五的刚强，不敢公然对抗，所以把兵伏在草莽里。所谓「三岁不兴，安行」，是解释「三岁不兴」的含义——纵然过了三年，仍旧发动不起来。「安」是语助词，等于说「何」。既然三年都发动不起来，九五之道也已成就，它还能往哪里行动？所以说「安行也」。这是借外物来说明人事。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。处上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以与人争，二自五应，三非犯己，攻三求二，尢而效之，违义伤理，无所不与，故虽乘墉而不克也。不克则反，反则得吉也。不克乃反，其所以得吉，“困而反则”者也。[疏]正义曰：“乘其墉”者，履非其位，与人斗争，与三争二，欲攻於三。既是上体，力能显亢，故乘上高墉，欲攻三也。“弗克攻吉”者，三欲求二，其事已非。四又效之，以求其二，违义伤理，无所不与，虽复乘墉，不能攻三也。“吉”者，既不能攻三，能反自思愆，以从法则，故得吉也。此爻亦假物象也。《象》曰：“乘其墉”，义弗克也。其吉，则困而反则也。[疏]正义曰：“乘其墉义弗克也”者，释不克之义。所以乘墉攻三不能克者，以其违义，众所不从，故云“义不克”也。“其吉则困而反则”者，释“其吉”之义。所以得“其吉”者，九四则以不克，困苦而反归其法则，故得吉也。

经文九四爻辞说：「乘其墉，弗克攻，吉。」王弼注解释：九四居上位而攻打下面，力量足以登上城墙。但它所处之位不当，却要与人争夺：六二本自与九五相应，九三也并没有侵犯自己，它却去攻九三、抢六二，明知别人有过还去效法，违背道义、伤害事理，没有人肯亲附它，所以虽登上城墙也攻不下来。攻不下便回头，回头就得吉。攻不下才回头，它之所以得吉，正是「困而反则」——受困之后回到法则上来。孔颖达进一步申说：所谓「乘其墉」，是说九四所居之位不当，却与人争斗，跟九三争夺六二，想攻打九三；它既在上体，力量足以公然对抗，所以登上高墙，想攻九三。所谓「弗克攻，吉」，是说九三去求六二，这事本来就不对，九四又去效法它，同样来抢六二，违背道义、伤害事理，谁也不肯亲附，所以纵然登上城墙，也攻不下九三。至于说「吉」，是因为既攻不下九三，便能回头自省过失，遵从法度，所以得吉。这一爻同样是借物象取义。《象传》说：「『乘其墉』，义弗克也。其吉，则困而反则也。」孔颖达疏解释：所谓「乘其墉，义弗克也」，是解释攻不下的缘由——之所以登墙攻三而不能取胜，是因为它违背道义，众人都不肯跟从，所以说「义不克」。所谓「其吉，则困而反则」，是解释「其吉」的含义——它之所以得吉，是因为九四既攻不下，在困苦中回归到法则上来，所以得吉。

九五：同人先号咷，而后笑，大师克相遇。《彖》曰：“柔得位得中，而应乎乾，曰同人。”然则体柔居中，众之所与；执刚用直，无所未从，故近隔乎二刚，未获厥志，是以“先号咷”也。居中处尊，战必克胜，故“后笑”也。不能使物自归而用其强直，故必须大师克之，然后相遇也。[疏]正义曰：“同人先号咷”者，五与二应，用其刚直，无所未从，故九五共二，欲相和同，九三、九四，与之竞二也。五未得二，故志未和同於二，故“先号咷”也。“而后笑”者，处得尊位，战必克胜，故“后笑”也。“大师克相遇”者，不能使物自归己，用其刚直，必以大师与三、四战克，乃得与二相遇。此爻假物象以明人事。

经文九五爻辞说：「同人先号咷而后笑，大师克相遇。」王弼注解释：《彖传》说「柔得位得中，而应乎乾，曰同人」，可见以柔顺之体居中的六二，是众爻所归附的；而九五自持刚强、径用直道，没有谁不服从它。只因近旁隔着九三、九四两个刚爻，它的心志一时不能实现，所以「先号咷」——先放声痛哭。它居中而处尊位，交战必能取胜，所以「后笑」。它不能让人心自然归附，只用自己的刚强正直，所以必须动用大军战胜对手，然后才能与六二相遇。孔颖达进一步申说：所谓「同人先号咷」，是说九五与六二为正应，它用其刚强正直，本来无人不服，所以九五要与六二和同；无奈九三、九四也在争夺六二，九五一时得不到六二，心志不能与之和同，所以「先号咷」。所谓「而后笑」，是因为它居得尊位，交战必胜，所以后来转为欢笑。所谓「大师克相遇」，是说它不能使人自动归附自己，只凭刚强正直，必得用大军与九三、九四交战取胜，才能与六二相遇。这一爻是借物象来说明人事。

《象》曰：同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。[疏]正义曰：“同人之先以中直”者，解“先号咷”之意，以其用中正刚直之道，物所未从，故“先号咷”也。但《象》略“号咷”之字，故直云“同人之先以中直”也。“大师相遇言相克”者，释“相遇”之义，所以必用大师，乃能相遇也。以其用大师与三四相伐而得克胜，乃与二相遇，故言“相克”也。

《象传》说：「同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。」孔颖达疏解释：所谓「同人之先，以中直」，是解说「先号咷」的缘由——九五用的是中正刚直之道，众人一时不肯归从，所以先放声痛哭；《象传》这里省去了「号咷」两字，所以只说「同人之先，以中直」。所谓「大师相遇，言相克」，是解释「相遇」的含义——之所以必得动用大军才能相遇，是因为要用大军去讨伐九三、九四并取胜，才能与六二相会，所以说「相克」。

上九：同人于郊，无悔。郊者，外之极也。处“同人”之时，最在於外，不获同志，而远於内争，故虽无悔吝，亦未得其志。[疏]“上九同人于郊无悔”。○正义曰：“同人于郊”者，处同人之极，最在於外，虽欲“同人”，人必疏己，不获所同，其志未得。然虽阳在于外，远於内之争讼，故无悔吝也。○注“不获同志”至“未得其志”。○正义曰：“不获同志”者，若彼此在内相同，则获其同志意也。若已为郊境之人，而与相同，人未亲己，是“不获同志”也。“远于内争”者，以外而同，不於室家之内，是远于内争也。以远内争，故无悔吝。以在外郊，故未得志也。

经文上九爻辞说：「同人于郊，无悔。」王弼注解释：「郊」是外围的尽头。上九处在和同于人的时候，位置最靠外，得不到同心之人，却也远离了内部的争夺，所以虽然没有悔恨，也没能实现自己的心志。孔颖达疏，以下解说「上九，同人于郊，无悔」这一句。正义说：所谓「同人于郊」，是说上九处《同人》之极，位置最在外围；它虽想与人和同，人家却一定疏远自己，得不到所要和同的对象，心志未能实现。不过它虽是阳爻而居于外，毕竟远离了内部的争讼，所以没有悔恨憾惜。以下解说王弼注中从「不获同志」到「未得其志」这一段。正义说：王注讲「不获同志」，是说倘若彼此都在内而相和同，才能得到同心同愿的人；如今自己已是郊野边地之人，再去与人相同，人家并不亲近自己，这就是「不获同志」。王注讲「远于内争」，是说它在外围与人相同，不在室家之内，所以远离了内部争斗；正因为远离内争，才没有悔吝；也正因为身在外郊，所以心志未得实现。

《象》曰：“同人于郊”，志未得也。凡处同人而不泰焉，则必用师矣。不能大通，则各私其党而求利焉。楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾。是以同人不弘刚健之爻，皆至用师也。[疏]“《象》曰同人于郊志未得也”。正义曰：释“同人于郊”之义。同人在郊境远处，与人疏远，和同之志，犹未得也。

《象传》说：「『同人于郊』，志未得也。」王弼注解释：凡是处在和同于人的时候而不能宽舒通泰的，最后必然要动用军队；不能广大通达，各人就会偏私自己的党羽而各求其利。楚人丢了弓，只肯说弓还在楚国而不肯忘掉「楚」这个界限，爱国之心愈切，反倒愈成为别的祸患。所以《同人》卦中那些不能弘大的刚健之爻，都落到动用军队的地步。孔颖达疏，以下解说《象传》「同人于郊，志未得也」一句。正义说：这是解释「同人于郊」的含义——和同于人却远在郊野边境，与人疏远，和同的心志仍旧没有实现。

○注“凡处同人”至“用师也”。○正义曰：“凡处同人而不泰焉则必用师矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃总论同人一卦之义。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之祸，四有不克之困，五有“大师”之患，是处“同人”之世，无大通之志，则必用师矣。“楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾”者，案《孔子家语·弟子好生篇》云：“楚昭王出游，亡乌号之弓，左右请求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’孔子闻之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也。’”昭王名轸，哀六年，吴伐陈，楚救陈，在城父卒。此爱国而致它灾也。引此者，证同人不弘皆至用师矣。

以下解说王弼注中从「凡处同人」到「用师也」这一段。孔颖达正义说：王注讲「凡处同人而不泰焉，则必用师矣」，其用意不只针对上九一爻，而是总论《同人》全卦的义理。除去初九与上九不算，六二有「同人于宗」的鄙吝，九三有「伏戎于莽」的祸患，九四有攻而不克的困窘，九五有动用「大师」的忧患：可见处在和同于人的世道里，如果没有宽广通达的心志，最终必定要动用军队。王注讲「楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾」，按《孔子家语·弟子好生篇》记载：楚昭王外出游猎，丢了那张名叫「乌号」的弓，左右的人请求去寻找，昭王说：「楚国人丢了弓，还是楚国人拾得，又何必去找呢？」孔子听说后说：「可惜啊，他的胸襟还不够大——何不说『人丢了弓，人拾得它』，何必一定要说楚国呢？」楚昭王名轸，鲁哀公六年，吴国讨伐陈国，楚国出兵救陈，昭王死在城父。这就是因为爱国而招来别的祸患。孔颖达引这段故事，是要证明《同人》之世凡不能弘大的，都会走到动用军队的地步。

乾下离上。大有：元亨。不大通，何由得“大有”乎？“大有”则必元亨矣。[疏]正义曰：柔处尊位，阳并应，大能所有，故称“大有”。既能“大有”，则其物大得亨通，故云“大有元亨”。

《大有》卦的卦体是下卦为「乾」、上卦为「离」。经文的卦辞说：「大有，元亨。」王弼注解释：不能大为通达，凭什么能「大有」呢？既然「大有」，就必定「元亨」。孔颖达进一步申说：柔爻六五居于尊位，众阳爻都来应它，所拥有的极大，所以称「大有」；既能「大有」，那么万物大为亨通，所以说「大有，元亨」。

《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰“大有”。处尊以柔，居中以大，体无二阴以分其应，上下应之，靡所不纳，大有之义也。[疏]正义曰：释此卦称“大有”之义。“大中”者，谓六五处大以中，柔处尊位，是其大也。居上卦之内，是其中也。

《彖传》解释卦名说：大有卦之所以叫「大有」，是因为六五这一柔爻取得了尊贵的君位，又居于「大中」之地，上下诸爻都来响应它，所以称作「大有」。王弼注解释：六五以阴柔之质居于尊位，这是「处尊以柔」；以阳大之道居于中位，这是「居中以大」。全卦除六五之外再没有第二个阴爻来分割众阳的响应，因此上下一齐归附，没有什么不被它容纳，这正是「大有」——广有所有——的含义。孔颖达疏进一步申说：这一段是解释本卦称作「大有」的缘由。所谓「大中」，是说六五以阳大之道而守中：它以柔爻处在尊位上，这是「大」；又居于上卦离体之内，这是「中」。

其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。德应於天，则行不失时矣。刚健不滞，文明不犯，应天则大，时行无违，是以“元亨”。[疏]“其德刚健”至“是以元亨”。○正义曰：释“元亨”之义。“刚健”谓乾也。“文明”谓离也。“应乎天而时行”者，褚氏、庄氏云：“六五应《乾》九二。”亦与五为体，故云“应乎天”也。德应於天，则行不失时，与时无违，虽万物皆得亨通，故云“是以元亨”。注“刚健不滞”至“是以元亨”。○正义曰：“刚健不滞”者，刚健则物不拥滞也。“文明不犯”者，文则明粲而不犯於物也。“应天则大”者，能应於天则盛大也。“时行无违”者，以时而行，物无违也。以有此诸事，故大通而“元亨”也。

《彖传》接着说：大有卦的德性刚强劲健而又文采光明，能顺应天道并按时施行，所以卦辞称「元亨」。王弼注解释：德行既与天相应，行事就不会错过时机；刚健便不会壅塞停滞，文明便不会侵犯外物，能应天则气象盛大，依时而行则无所违逆，因此说「元亨」。孔颖达疏从「其德刚健」到「是以元亨」一段申说：这是解释「元亨」的含义。「刚健」指下卦乾，「文明」指上卦离。至于「应乎天而时行」，褚仲都、庄氏两家说：「六五与《乾》体的九二相应。」九二既与六五相应，又同属一卦之体，所以说「应乎天」。德行与天相应，行事便不失时机，与天时没有违背，万物因此都能通达，所以说「是以元亨」。孔颖达又疏解王弼注从「刚健不滞」到「是以元亨」：所谓「刚健不滞」，是说刚健则万物不被壅塞阻滞；「文明不犯」，是说有文采则明亮灿然而不侵犯外物；「应天则大」，是说能与天相应便盛大；「时行无违」，是说依时而动，万物都不违逆。正因兼有这几层，所以大为通达而称「元亨」。

《象》曰：火在天上，“大有”。君子以遏恶扬善，顺天休命。《大有》，包容之象也。故遏恶扬善，成物之性，顺天休命，顺物之命。[疏]正义曰：“君子以遏恶扬善”者，“大有”包容之义，故君子象之，亦当包含遏匿其恶，褒扬其善，顺奉天德，休美物之性命，巽顺含容之义也。不云天在火下而云“火在天上”者，天体高明，火性炎上，是照耀之物而在於天上，是光明之甚，无所不照，亦是包含之义，又为扬善之理也。

《象传》说：火在天的上方，这就是大有卦的象；君子取法它，遏止邪恶、表彰善行，顺从天道而美善万物的性命。王弼注解释：《大有》是包容之象，所以「遏恶扬善」是成全万物的本性，「顺天休命」是顺遂万物的性命。孔颖达疏申说：说「君子以遏恶扬善」，是因为「大有」含有包容之义，君子取象于此，也应当包容含蓄，把恶隐遏下去，把善褒扬出来，顺承上天之德，美善万物的性命，这就是谦顺含容的道理。至于为什么不说「天在火下」而说「火在天上」，是因为天体高远光明，火性向上燃烧，火本是照耀之物，如今又居于天上，光明达于极点，无所不照，这既是包容的意思，也正是「扬善」的道理。

初九：无交害。匪咎，艰则无咎。以夫刚健为大有之始，不能履中，满而不溢，术斯以往，后害必至。其欲匪咎，“艰则无咎也”。[疏]“初九”至“艰则无咎”。○正义曰：以夫刚健为大有之始，不能履中谦退，虽无交切之害，久必有凶。其欲“匪咎”，能自艰难其志，则得“无咎”，故云“无交害，匪咎，艰则无咎”也。○注“不能履中”至“无咎也”。○正义曰：“不能履中，满而不溢”者，初不在二位，是不能履中。在大有之初，是盈满，身行刚健，是溢也，故云“不能履中满而不溢”也。《象》曰：大有初九，无交害也。

经文初九爻辞说：没有相交而来的祸害；要免于过错，须自知艰难持守，这样才不会有过错。王弼注解释：初九以刚健之质处在大有之世的开端，不能守中自处、盈满而不外溢，照这样行下去，日后必定招来祸害；它想要「匪咎」，就得「艰则无咎」——自处艰难，才不会有过错。孔颖达疏从「初九」到「艰则无咎」申说：初九以刚健之质做大有的起始，不能守中谦退，眼下虽没有切身相交的祸害，久了必有凶险；它要免于过错，只有自己把心志放在艰难上，才能没有过错，所以爻辞说「无交害，匪咎，艰则无咎」。孔颖达又疏解王弼注从「不能履中」到「无咎也」：所谓「不能履中，满而不溢」，是说初九不在二爻的中位，所以「不能履中」；身处大有之初，本已盈满，又行刚健之事，就是「溢」了，所以说「不能履中满而不溢」。《象传》说：大有卦的初九，是没有相交而来的祸害。

九二：大车以载，任重而不危。[疏]“九二大车以载”。○正义曰：“大车以载”者，体是刚健，而又居中，身被委任，其任重也。能堪受其任，不有倾危，犹若大车以载物也。此假外象以喻人事。○注“任重而不危”。○正义曰：释“大车以载”之意。大车谓牛车也。载物既多，故云“任重”。车材彊壮，故不有倾危也。

经文九二爻辞说：像大车装载重物一样。王弼注只用一句解释：担子虽重却不会倾覆。孔颖达疏申说「九二大车以载」：所谓「大车以载」，是因为九二本体刚健，又居下卦之中，一身受人委任，所担的责任很重；它能承受这份重任而不致倾覆，就好比大车装载重物一样。这是借外物之象来比喻人事。孔颖达又疏解王弼注「任重而不危」：这是解释「大车以载」的意思。「大车」指牛车，所载之物既多，所以说「任重」；车的材质坚固强壮，所以不会倾覆。

有攸往，无咎。健不违中，为五所任，任重不危，致远不泥，故可以往而“无咎”也。[疏]正义曰：堪当重任，故有所往无咎者，以居失其位，嫌有凶咎，故云“无咎”也。《象》曰：“大车以载”，积中不败也。[疏]正义曰：“积中不败”者，释“大车以载”之义。物既积聚，身有中和，堪受所积之聚在身上，上不至於败也。

经文接着说：有所前往，不会有过错。王弼注解释：九二刚健而不违背中道，为六五所信任，担子重而不倾覆，行得远而不陷滞，所以可以前往而「无咎」。孔颖达疏申说：正因为它能担当重任，所以有所前往而没有过错；只是九二以阳爻居阴位，位置本不当，容易让人疑心会有凶咎，所以特地点明「无咎」。《象传》说：「大车以载」，是积载于中而不至败坏。孔颖达疏申说：所谓「积中不败」，是解释「大车以载」的含义——货物既已积聚，而九二自身居中，有中和之德，能承受积压在身上的重负，因而不至于败坏。

九三：公用亨于天子，小人弗克。处“大有”之时，居下体之极，乘刚健之上，而履得其位，与五同功，威权之盛，莫此过焉。公用斯位，乃得通乎天子之道也。小人不克，害可待也。[疏]“九三”至“小人弗克”。○正义曰：“公用亨于天子”者，九三处“大有”之时，居下体之极，乘刚健之上，履得其位，与五同功。五为王位，三既与之同功，则威权之盛，莫盛於此，乃得通乎天子之道，故云“公用亨于天子”。“小人弗克”者，小人德劣，不能胜其位，必致祸害，故云“小人不克”也。○注“与五同功”至“莫此过焉”。○正义曰：“与五同功”者，《系辞》云：“三与五同功”。此云“与五同功”，谓五为王位，三既能与五之同功，则威权与五相似，故云“威权之盛，莫此过焉”。《象》曰：“公用亨于天子”，小人害也。

经文九三爻辞说：公侯得以向天子通达其道，小人却担当不起。王弼注解释：九三处在大有之世，居下卦的最上位，乘驾于刚健诸爻之上，所处又得其正位，与六五同功，威权之盛没有超过它的了；公侯居于这样的位置，才能与天子之道相通。小人担当不起，祸害就在眼前了。孔颖达疏从「九三」到「小人弗克」申说：所谓「公用亨于天子」，是说九三处大有之时，居下体之极，乘刚健之上，履位得正，与六五同功；六五是王位，九三既与它同功，威权之盛便无以复加，因而能通于天子之道，所以说「公用亨于天子」。所谓「小人弗克」，是说小人德行低劣，胜任不了这个位置，必定招来祸害，所以说「小人不克」。孔颖达又疏解王弼注从「与五同功」到「莫此过焉」：说「与五同功」，是因为《系辞传》讲「三与五同功」；这里说「与五同功」，是指六五为王位，九三既能与五同功，威权就与五相近，所以说「威权之盛，莫此过焉」。《象传》说：「公用亨于天子」，对小人来说却是祸害。

九四：匪其彭，无咎。既失其位，而上近至尊之威，下比分权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者，乃能免斯咎也。三虽至盛，五不可舍，能辩斯数，专心承五，常匪其旁，则“无咎”矣。旁谓三也。[疏]“九四匪其彭无咎”。○正义曰：“匪其彭无咎”者，匪，非也。彭，旁也。谓九三在九四之旁，九四若能专心承五，非取其旁，言不用三也。如此乃得“无咎”也。既失其位，上近至尊之威，下比分权之臣，可谓危矣。能弃三归五，得“无咎”也。《象》曰：“匪其彭，无咎”，明辩晢也。明犹才也。[疏]正义曰：“明辩晢也”者，释“匪其彭无咎”之义。明犹才也。九四所以能去其旁之九三者，由九四才性辩而晢知，能斟酌事宜，故云“明辩晢”也。

经文九四爻辞说：不去亲附它旁边的那一爻，就没有过错。王弼注解释：九四以阳爻居阴位，本已失位，向上迫近至尊六五的威势，向下又紧邻分掌权柄的九三，处境令人畏惧，可以说很危险了；只有具备圣明智慧的人，才能免掉这份咎害。九三虽然极盛，六五却是不可舍弃的，能辨明这层道理，一心承奉六五，始终不亲附旁边的九三，就「无咎」了——「旁」指的就是九三。孔颖达疏申说「九四匪其彭无咎」：「匪」就是「非」，「彭」就是「旁」，指九三在九四的旁边；九四如果能专心承奉六五，不去攀取旁边的一爻，也就是不任用九三，这样才能没有过错。它既已失位，上近至尊之威，下邻分权之臣，处境可谓危险，能舍弃九三而归向六五，就得「无咎」。《象传》说：「匪其彭，无咎」，是因为能明察辨别、见事清楚。王弼注：「明」在这里犹如说「才」。孔颖达疏申说：所谓「明辩晢也」，是解释「匪其彭无咎」的含义；「明」犹如「才」，九四之所以能舍去旁边的九三，是由于它才性明辨而识见通达，能斟酌事情的轻重，所以说「明辩晢」。

六五：厥孚交如，威如，吉。君尊以柔，处大以中，无私於物，上下应之，信以发志，故其孚交如也。夫不私於物，物亦公焉。不疑於物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？为“大有”之主，而不以此道，吉可得乎？[疏]正义曰：“六五，厥孚交如”者，“厥”，其也。“孚”，信也。“交”谓交接也。“如”，语辞也。六五居尊以柔，处大以中，无私於物，上下应之，故其诚信，物来交接，故云“厥孚交如”也。“威如吉”者，威，畏也。既诚且信，不言而教行，所为之处，人皆畏敬，故云“威如”。以用此道，故得吉也。

经文六五爻辞说：他的诚信与人交相感通，又自有威严，吉祥。王弼注解释：六五以柔顺居君位之尊，以阳大之道守中，对万物没有偏私，上下都来响应，以诚信启发众人的心志，所以「其孚交如」。对人不存私心，人也就以公心相待；对人不生疑忌，人也就以诚相待。既公正又守信，还有什么可为难、可防备的？不必发号施令而教化自行，怎么会不「威如」呢？身为大有之世的君主，若不用这个办法，还能得吉吗？孔颖达疏申说：「六五，厥孚交如」中，「厥」是「其」，「孚」是「信」，「交」指交接往来，「如」是语助词。六五以柔居尊，以大处中，对物无私，上下响应，所以它的诚信能使万物前来交接，因此说「厥孚交如」。至于「威如吉」，「威」是使人畏敬的意思：既诚且信，不待言语而教化推行，凡有所作为之处人人都敬畏，所以说「威如」；用这样的方式行事，所以得吉。

《象》曰：“厥孚交如”，信以发志也。“威如”之吉，易而无备也。[疏]正义曰：“信以发志”者，释“厥孚交如”之义。由巳诚信，发起其志，故上下应之，与之交接也。“威如之吉，易而无备”者，释“威如之吉”之义。所以威如得吉者，以已不私於物，唯行简易，无所防备，物自畏之，故云“易而无备”也。

《象传》说：「厥孚交如」，是用诚信启发众人的心志；「威如」之所以吉，是因为平易简省而无所防备。孔颖达疏申说：所谓「信以发志」，是解释「厥孚交如」的含义——由于自己诚信，激发起众人的心志，所以上下都来响应，与他交接往来。所谓「威如之吉，易而无备」，是解释「威如之吉」的含义：六五之所以有威而得吉，是因为它对人无所偏私，只行平易简省之道，不设任何防备，众人自然敬畏它，所以说「易而无备」。

上九：自天祐之，吉无不利。“大有”，丰富之世也。处“大有”之上而不累於位，志尚乎贤者也。馀爻皆乘刚，而巳独乘柔顺也。五为信德，而巳履焉，履信之谓也。虽不能体柔，而以刚乘柔，思顺之义也。居丰有之世，而不以物累其心，高尚其志，尚贤者也。爻有三德，尽夫助道，故《系辞》具焉。

经文上九爻辞说：从上天降下保祐，吉祥而没有什么不利。王弼注解释：「大有」是丰饶富足的时世。上九处在大有的最上位而不被职位牵累，是心志崇尚贤德的人。其余各爻都乘驾在阳刚之上，唯独它乘的是柔顺的六五；六五具备诚信之德，上九亲身踏在它上面，这就叫「履信」。上九虽然本身不是柔体，但以刚爻乘柔爻，含有「思顺」的意思。身处丰饶富有之世而不让外物牵累内心，把心志放得高远，这就是「尚贤」。这一爻兼有履信、思顺、尚贤三种德行，把上天助人之道说尽了，所以《系辞传》里对它有完整的论述。

[疏]“上九”至“无不利”。○正义曰：释所以“大有”。上九而得吉者，以有三德，从天巳下，悉皆祐之，故云“自天祐之”。○注“不累於位”至“尽夫助道”。○正义曰：“不累於位，志尚乎贤”者，既居丰富之时，应须以富有为累也。既居无位之地，不以富有萦心，是不系累於位。既能清静高絜，是慕尚贤人行也。“爻有三德”者，“五为信德，而巳履焉，履信之谓”，是一也。“以刚乘柔，思顺之义”，是二也。“不以物累於心，高尚其志，尚贤者”，是三也。“爻有三德，尽夫助道”者，天尚祐之，则无物不祐，故云“尽夫助道”也。《象》曰：大有上吉，自天祐也。

孔颖达疏从「上九」到「无不利」申说：这是解释大有卦的上九为什么能得吉——因为它兼有三种德行，从上天以下，无不保祐它，所以说「自天祐之」。孔颖达又疏解王弼注从「不累於位」到「尽夫助道」：所谓「不累於位，志尚乎贤」，是说人身处丰饶富有之时，本该被富有所牵累；上九却居于无位之地，不把富有挂在心上，这就是不被职位牵累。既能清静高洁，便是仰慕崇尚贤人的操行。所谓「爻有三德」：其一是「五为信德，而巳履焉，履信之谓」；其二是「以刚乘柔，思顺之义」；其三是「不以物累於心，高尚其志，尚贤者」。至于「爻有三德，尽夫助道」，是说连上天都保祐它，那就没有什么不保祐它的了，所以说「尽夫助道」。《象传》说：大有卦上爻之所以吉，是由于上天的保祐。