周易正义 · 第 10 卷

离下艮上。贲：亨。小利有攸往。[疏]正义曰：“贲”饰也。以刚柔二象交相文饰也。“贲亨”者，以柔来文刚而得亨通，故曰“贲亨”也。“小利有攸往”者，以刚上文柔，不得中正，故不能大有所往，故云“小利有攸往”也。《彖》曰：贲“亨”，柔来而文刚，故“亨”。分刚上而文柔，故“小利有攸往”。刚柔不分，文何由生？故坤之上六来居二位，“柔来文刚”之义也。柔来文刚，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故“小利有攸往”。

贲卦的卦体是离在下、艮在上。经文卦辞说：「贲：亨。小利有攸往。」文饰，亨通，有所前往会有小的利益。孔颖达疏申说：「贲」就是文饰，是以刚柔两象交互修饰。所谓「贲亨」，是柔爻前来文饰刚爻而得亨通，所以说「贲亨」。所谓「小利有攸往」，是刚爻上行去文饰柔爻，得不到中正之位，所以不能大有所往，因此说「小利有攸往」。《彖传》说：「贲『亨』，柔来而文刚，故『亨』。分刚上而文柔，故『小利有攸往』。」王弼注解释：刚柔若不分开，文采从何而生？所以坤卦的上六前来居于第二位，这就是「柔来文刚」的意思；柔来文刚，所居又得中位，因此「亨」。乾卦的九二分出来居于上位，这就是「分刚上而文柔」的意思；刚上去文柔，却得不到中位，比不上柔来文刚，所以只是「小利有攸往」。

[疏]“《彖》曰”至“有攸往”。○正义曰：“贲亨柔来而文刚故亨”者，此释“贲亨”之义。不直言“贲”连云“贲亨”者，由“贲”而致亨，事义相连也，若“大哉乾元”以“元”连“乾”者也。“柔来而文刚，故亨”，柔来文刚，以文相饰，是贲义也。相饰即有为亨，故云“贲亨”。“亨”之下不重，以“贲”字结之者，以“亨”之与“贲”相连而释，所以“亨”下不得重结“贲”字。分刚上而文柔，故“小利有攸往”者，释“小利有攸往”义。乾体在下，今分乾之九二，上向文饰坤之上六，是“分刚上而文柔”也。弃此九二之中，往居无立之地，弃善从恶，往无大利，故“小利有攸往”也。

孔颖达疏解《彖传》自「《彖》曰」至「有攸往」一段。正义说：《彖传》讲「贲亨柔来而文刚故亨」，这是解释卦辞「贲亨」的意思。它不单说一个「贲」字而连说「贲亨」，是因为由「贲」而招致亨通，两件事在义理上相连，就像《乾卦·彖传》说「大哉乾元」，把「元」连着「乾」说一样。「柔来而文刚，故亨」，是说柔爻前来文饰刚爻，彼此以文采相修饰，这正是「贲」的意思；相互修饰便自有亨通，所以说「贲亨」。「亨」字之下不再重复、不用「贲」字来收结，是因为「亨」与「贲」是连在一起解释的，所以「亨」后面不能再重结一个「贲」字。至于「分刚上而文柔，故小利有攸往」，是解释「小利有攸往」的意思：乾体本在下，如今分出乾的九二，向上去文饰坤的上六，这就是「分刚上而文柔」。它舍弃了九二居中之位，前往居于无所依立的地方，是弃善而从恶，前往没有大的利益，所以说「小利有攸往」。

○注“刚柔不分”至“小利有攸往”。○正义曰：坤之上六，何以来居二位不居於初三，乾之九二，何以分居上位不居於五者，乾性刚亢，故以巳九二居坤极；坤性柔顺，不为物首，故以巳上六下居乾之二位也。且若柔不分居乾二，刚不分居坤极，则不得文明以止故也。又阳本在上，阴本在下，应分刚而下，分柔而上，何因分刚向上，分柔向下者，今谓此本泰卦故也。若天地交泰，则刚柔得交。若乾上坤下，则是天地否闭，刚柔不得交，故分刚而上，分柔而下也。

以下疏解王弼注自「刚柔不分」至「小利有攸往」一段。正义说：有人要问：坤的上六为什么来居第二位而不居初位、三位？乾的九二为什么分居上位而不居第五位？这是因为乾性刚强高亢，所以让自己的九二去居坤体的极位；坤性柔顺，不肯做万物之首，所以让自己的上六下来居乾体的第二位。而且，柔若不分居于乾的第二位、刚若不分居于坤的极位，就构不成「文明以止」的卦象。又有人问：阳本来在上，阴本来在下，理应刚分而下、柔分而上，为什么这里却是分刚向上、分柔向下呢？回答是：如今说贲卦本自泰卦而来。天地交泰，刚柔才能相交；若是乾在上、坤在下，那就成了天地否闭，刚柔不得相交，所以要分刚而上、分柔而下。

刚柔交错，天文也。刚柔交错而成文焉，天之文也。[疏]正义曰：天之为体，二象刚柔，刚柔交错成文，是天文也。文明以止，人文也。止物不以威武而以文明，人之文也。[疏]正义曰：文明，离也；以止，艮也。用此文明之道，裁止於人，是人之文德之教，此贲卦之象。既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治於物也。

《彖传》说：「刚柔交错，天文也。」王弼注解释：刚柔交互错杂而形成文采，这是天的文采。孔颖达疏申说：天作为一个整体，含刚柔二象，刚柔交错而成文，这就是天文。《彖传》又说：「文明以止，人文也。」王弼注解释：约束万物不用威武而用文明，这是人的文采。孔颖达申说：「文明」指下卦离，「以止」指上卦艮；用这种文明之道来裁制、约束人，就是人的文德教化，这正是贲卦之象。既然有天文、又有人文，《彖传》便要推广赞美天文、人文的意义，说明圣人用它来治理万物。

观乎“天文”，以察时变；观乎“人文”，以化成天下。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。[疏]正义曰：“观乎天文，以察时变”者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。若四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也。十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。是观刚柔而察时变也。“观乎人文以化成天下”者，言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而“化成天下”也。

《彖传》说：「观乎『天文』，以察时变；观乎『人文』，以化成天下。」王弼注解释：观察天的文采，四时的变化就可以知道；观察人的文采，教化的成就就可以实现。孔颖达疏申说：所谓「观乎天文，以察时变」，是说圣人应当观看天文，看刚柔交错、互相修饰而成文采，据此考察四时的变化。比如四月纯阳当令，阴气已含在其中，靡草因此枯死；十月纯阴当令，阳气已含在其中，荠麦因此萌生。这就是观察刚柔而考察时序的变化。所谓「观乎人文以化成天下」，是说圣人观察人文，指的就是《诗》《书》《礼》《乐》这些教化，应当效法它们来「化成天下」。

《象》曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。处贲之时，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政”，而“无敢折狱”。[疏]正义曰：“山下有火贲”者，欲见火上照山，有光明文饰也。又取山含火之光明，象君子内含文明，以理庶政，故云“山有火贲”也。“以明庶政”者，用此文章明达以治理庶政也。“无敢折狱”者，勿得直用果敢，折断讼狱。

《象传》说：「山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。」山下有火，就是贲卦之象；君子取法它，用文明来治理各种政务，而不敢凭此断决讼狱。王弼注解释：处在贲卦之时，约束万物要用文明，不可用威刑，所以「君子以明庶政」而「无敢折狱」。孔颖达疏申说：所谓「山下有火贲」，是要显出火光向上照亮山体，有光明文饰之象；又取山中含着火的光明，象征君子内含文明之德，用它来治理各种政务，所以说「山有火贲」。所谓「以明庶政」，是用这种文采明达来治理众多政事。所谓「无敢折狱」，是说不可一味凭果决之气去断决讼狱。

初九：贲其趾，舍车而徒。在贲之始，以刚处下，居於无位，弃於不义，安夫徒步以从其志者也。故饰其趾，舍车而徒，义弗乘之谓也。[疏]正义曰：在《贲》之始，以刚处下，居於无位之地，乃弃於不义之车，而从有义之徒步，故云“舍车而徒”。以其志行高絜，不苟就舆乘，是以义不肯乘，故《象》云“义弗乘”也。《象》曰：“舍车而徒”，义弗乘也。

经文贲卦初九爻辞说：「贲其趾，舍车而徒。」文饰他的脚趾，舍弃车子而徒步。王弼注解释：初九处在贲卦之始，以刚爻居下，居于没有职位之地，宁可舍弃不合道义的东西，安于徒步而顺从自己的心志。所以它文饰自己的脚趾，舍车徒行，这正是道义上不该乘的意思。孔颖达疏申说：初九处在《贲》卦之始，以刚爻居下，居于无位之地，于是舍弃那不合于义的车子，而选择合于义的徒步，所以说「舍车而徒」。因为它志行高洁，不肯苟且去乘车，是出于道义而不肯乘，所以《象传》说「义弗乘」。《象传》说：「舍车而徒」，是道义上不该乘。

六二：贲其须。得其位而无应，三亦无应，俱无应而比焉，近而相得者也。“须”之为物，上附者也。循其所履以附於上，故曰“贲其须”也。[疏]正义曰：“贲其须”者，须是上须於面，六二常上附於三，若似贲饰其须也。循其所履，以附於上，与上同为兴起，故《象》云“与上兴”也。《象》曰：“贲其须”，与上兴也。

经文贲卦六二爻辞说：「贲其须。」文饰他的胡须。王弼注解释：六二得其正位却没有相应之爻，九三也没有相应之爻，两者都无应而彼此相邻，是靠得近而相得的关系。「须」这种东西，是向上附着的；六二顺着自己所处的位置去依附上面的九三，所以说「贲其须」。孔颖达疏申说：所谓「贲其须」，胡须是长在面上而向上的，六二常常向上依附九三，就好像文饰它的胡须。它顺着自己所踏之位去依附上面，与上面一同兴起，所以《象传》说「与上兴」。《象传》说：「贲其须」，是与上面一同兴起。

九三：贲如濡如，永贞吉。处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润，以成其文者也。既得其饰，又得其润，故曰“贲如濡如”也。永保其贞，物莫之陵，故曰“永贞吉”也。[疏]正义曰：“贲如濡如”者，贲如，华饰之貌。濡如，润泽之理。居得其位，与二相比，和合文饰，而有润泽，故曰：“贲如濡如”。其美如此，长保贞吉，物莫之陵，故《象》云：“永贞之吉，终莫之陵”也。《象》曰：“永贞”之“吉”，终莫之陵也。

经文贲卦九三爻辞说：「贲如濡如，永贞吉。」文饰有加而润泽有加，长久守正则吉。王弼注解释：九三处在下卦的极位，所居又得其正，与六二相邻，两爻都踏在正位上，和合而相互润泽，因而成就文采。既得到文饰，又得到润泽，所以说「贲如濡如」；能长久保持贞正，外物就无法欺凌它，所以说「永贞吉」。孔颖达疏申说：所谓「贲如濡如」，「贲如」是华美修饰的样子，「濡如」是润泽的样子。九三居位得正，与六二相邻，和合而相文饰，又有润泽，所以说「贲如濡如」。它的美如此，长久保持贞正之吉，外物无从欺凌，所以《象传》说「永贞之吉，终莫之陵」。《象传》说：「永贞」之「吉」，是终究没有谁能欺凌它。

六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。有应在初而阂於三，为己寇难，二志相感，不获通亨，欲静则疑初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素，内怀疑惧也。鲜絜其马，“翰如”以待，虽履正位，未敢果其志也。三为刚猛，未可轻犯，匪寇乃婚，终无尤也。[疏]“《象》曰永贞之吉”至“匪寇婚媾”。正义曰：“贲如皤如”者，皤是素白之色。六四有应在初，欲往从之，三为已难，故已犹豫。或以文絜，故“贲如”也；或守质素，故“皤如”也。“白马翰如”者，但鲜絜其马，其色“翰如”，徘徊待之，未敢辄进也。“匪寇婚媾”者，若非九三为已寇害，乃得与初为婚媾也。

经文贲卦六四爻辞说：「贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。」或文饰或素白，白马鲜洁；来的不是强寇，而是求婚的人。王弼注解释：六四与初九相应，却被九三阻隔，九三成了自己的寇难；两方心志相感而不能通达。想安静下来，又牵挂初九的相应；想前进，又害怕九三的阻难，所以时而文饰、时而素朴，内心怀着疑惧。它把马养得鲜洁，「翰如」地等待着，虽然身居正位，还不敢贸然实现自己的心志。九三刚猛，不可轻易触犯；等到来的不是寇而是婚媾，终究没有过失。孔颖达疏解自「《象》曰永贞之吉」至「匪寇婚媾」一段。正义说：所谓「贲如皤如」，「皤」是素白之色。六四有初九与它相应，想前往追随，九三却成了自己的阻难，所以自己犹豫不决：有时讲究文采洁美，所以「贲如」；有时守持质朴素白，所以「皤如」。所谓「白马翰如」，只是把马养得鲜洁，毛色「翰如」，徘徊等待，不敢贸然前进。所谓「匪寇婚媾」，是说若不是九三成为自己的寇害，就能与初九结成婚媾。

《象》曰：六四当位，疑也。“匪寇，婚媾”，终无尢也。[疏]正义曰：“六四当位疑”者，以其当位，得与初为应，但碍於三，故迟疑也。若不当位，则与初非应，何须欲往而致迟疑也？“匪寇婚媾，终无尢”者，释“匪寇婚媾”之义。若待匪有寇难乃为婚媾，则终无尢过。若犯寇难而为婚媾，则终有尢也。

《象传》说：「六四当位，疑也。『匪寇，婚媾』，终无尢也。」孔颖达疏申说：所谓「六四当位疑」，正因为它居位得当，才能与初九结为正应，只是被九三阻碍，所以迟疑不决。倘若它不当位，就与初九本非相应，又何须想前往而生迟疑呢？所谓「匪寇婚媾，终无尢」，是解释「匪寇婚媾」的道理：如果等到没有寇难时才成就婚媾，终究不会有过失；若是冒着寇难去成就婚媾，终究会有过失。

六五：贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。处得尊位，为饰之主，饰之盛者也。施饰於物，其道害也。施饰丘园，盛莫大焉，故贲于束帛，丘园乃落，贲于丘园帛，乃“戋戋”。用莫过俭，泰而能约，故必“吝”焉乃得终吉也。[疏]“六五，贲于丘园”至“终吉”。○正义曰：“贲于丘园”者，丘园是质素之处。六五“处得尊位，为饰之主”。若能施饰在於质素之处，不华侈费用，则所束之帛，“戋戋”众多也。“吝终吉”者，初时俭约，故是其“吝”也。必俭约之“吝”，乃得“终吉”，而有喜也，故《象》云“六五之吉，有喜”也。

经文贲卦六五爻辞说：「贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。」把文饰施在丘墟园圃这样质朴的地方，成束的帛便积得众多；起初显得鄙吝，最终却得吉。王弼注解释：六五居于尊位，是文饰的主体，文饰之盛莫过于它。把文饰施加在器物上，反而有害于道；把文饰施加在丘园这样质素之处，盛美就没有更大的了。所以，若把文饰用在束帛珍宝上，丘园之质就陨落了；若把文饰用在丘园上，束帛反而「戋戋」众多。用度没有比节俭更好的，处在丰泰之中而能自我约束，所以必须有这一点「吝」，才能最终获吉。孔颖达疏解自「六五，贲于丘园」至「终吉」一段。正义说：所谓「贲于丘园」，丘园是质朴素净的地方；六五「处得尊位，为饰之主」，如果能把文饰施在质素之处，不奢华浪费，那么所收束的帛就会「戋戋」众多。所谓「吝终吉」，起初俭省约束，所以是它的「吝」；正因为有这俭约之「吝」，才能得到「终吉」而有喜庆，所以《象传》说「六五之吉，有喜」。

○注“处得尊位”至“乃得终吉也”。○正义曰：“为饰之主，饰之盛者”，若宫室舆服之属，五为饰主。若施设华饰在於舆服宫馆之物，则大道损害也。“施饰丘园盛莫大焉”者，丘谓丘墟，园谓园圃。唯草木所生，是质素之处，非华美之所。若能施饰，每事质素，与丘园相似，“盛莫大焉”。故“贲于束帛，丘园乃落”者，束帛，财物也。举束帛言之，则金银珠玉之等皆是也。若贲饰於此束帛，珍宝则素质之道乃陨落，故云“丘园乃落”也。“贲于丘园，帛乃戋戋”者，设饰在於丘园质素之所，则不靡费财物，束帛乃“戋戋”众多也。诸儒以为若贲饰束帛，不用聘士，则丘园之上乃落也。若贲饰丘园之士与之，故束帛乃“戋戋”也。诸家注《易》，多为此解。但今案：辅嗣之《注》全无聘贤之意，且爻之与《象》，亦无待士之文。辅嗣云：“用莫过俭，泰而能约，故必吝焉，乃得终吉。”此则普论为国之道，不尚华侈，而贵俭约也。若从先师，唯用束帛招聘丘园，以俭约待贤，岂其义也？所以汉聘隐士，或乃用羔雁玄纁，蒲轮驷马，岂止“束帛”之间，而云俭约之事？今观《注》意，故为此解耳。

以下疏解王弼注自「处得尊位」至「乃得终吉也」一段。正义说：注文讲「为饰之主，饰之盛者」，指的是宫室、车马、服饰这一类，六五是它们的文饰之主；如果把华美的装饰施加在车马服饰、宫室馆舍这些器物上，大道就受到损害了。注文讲「施饰丘园盛莫大焉」，「丘」指丘墟，「园」指园圃，那里只生长草木，是质朴素净之处，不是华美之所；如果施加文饰而事事都保持质素，与丘园相似，那就「盛莫大焉」。注文讲「贲于束帛，丘园乃落」，「束帛」是财物，举束帛为例，那么金银珠玉之类都包括在内；如果把文饰用在这些束帛珍宝上，素质之道就陨落了，所以说「丘园乃落」。注文讲「贲于丘园，帛乃戋戋」，是说把文饰安置在丘园这样质素的地方，就不会靡费财物，束帛自然「戋戋」众多。诸位先儒则以为：如果把束帛用作文饰而不拿去聘请贤士，丘园之上的隐士就会零落；如果用来文饰丘园之士、把束帛送给他们，束帛才会「戋戋」众多。各家注《易》大多作这种解释。但如今考察王辅嗣的《注》，全然没有聘请贤人的意思，而且爻辞与《象传》也都没有礼待贤士的文句。辅嗣说「用莫过俭，泰而能约，故必吝焉，乃得终吉」，这是泛论治国之道，不崇尚华侈而看重俭约。倘若依从先师之说，只把束帛用来招聘丘园隐士，算作以俭约待贤，哪里说得通呢？汉代征聘隐士，有的用羔羊、大雁、黑色与浅红的束帛，用蒲轮安车、四马之乘去迎接，何止于「束帛」这一点，怎么能说是俭约之事？如今依照《注》的本意，所以作上面这样的解释。

《象》曰：六五之“吉”，有喜也。上九：白贲，无咎。处饰之终，饰终反素，故在其质素，不劳文饰而“无咎”也。以白为饰，而无患忧，得志者也。[疏]正义曰：“白贲无咎”者，“处饰之终”，饰终则反素，故在其质素，不劳文饰，故曰：“白贲无咎”也。守志任真，得其本性，故《象》云“上得志”也。言居上得志也。《象》曰：“白贲无咎”，上得志也。

《象传》说：六五的「吉」，是有喜庆。经文贲卦上九爻辞说：「白贲，无咎。」以素白为饰，不会有过错。王弼注解释：上九处在文饰的终点，文饰到了尽头就返归素朴，所以它安处于自身的质素，不劳费文饰而没有过错；以白色为饰而没有忧患，是得遂其志的人。孔颖达疏申说：所谓「白贲无咎」，「处饰之终」，文饰到头便返归素朴，所以安处于质素，不劳费文饰，因此说「白贲无咎」。它守住心志、任其本真，得到自己的本性，所以《象传》说「上得志」，意思是居于上位而遂其志。《象传》说：「白贲无咎」，是在上位而得遂其志。

坤下艮上。剥：不利有攸往。[疏]正义曰：“剥”者，剥落也。今阴长变刚，刚阳剥落，故称“剥”也。小人既长，故“不利有攸往”也。《彖》曰：剥，剥也，柔变刚也。“不利有攸往”，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。“坤”顺而“艮”止也。所以“顺而止之”，不敢以刚止者，以观其形象也。强亢激拂，触忤以陨身，身既倾焉。功又不就，非君子之所尚也。

剥卦的卦体是坤在下、艮在上。经文卦辞说：「剥：不利有攸往。」剥落之时，不宜有所前往。孔颖达疏申说：「剥」就是剥落。此时阴气生长而改变刚爻，刚阳被剥落，所以称为「剥」。小人既已滋长，所以「不利有攸往」。《彖传》说：「剥，剥也，柔变刚也。『不利有攸往』，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。」王弼注解释：下卦「坤」是顺，上卦「艮」是止。之所以「顺而止之」，不敢用刚强去制止，是因为要观察对方的形色气象。若逞强高亢、激烈违拗，触犯君上以致丧身，身既倾覆，功业又不成，这不是君子所崇尚的。

[疏]“彖曰”至“天行也”。○正义曰：“剥，剥也”者，释剥卦名为“剥”，不知何以称“剥”，故释云“剥”者解“剥”之义，是阴长解剥於阳也。“柔变刚”者，释所以此卦名剥之意也。“不利有攸往，小人道长”者，此释“不利有攸往”之义。小人道长，世既闇乱，何由可进？往则遇灾，故“不利有攸往”也。“顺而止之观象”者，明在剥之时，世既无道，君子行之，不敢显其刚直，但以柔顺止约其上，唯望君上形象，量其颜色而止也。“君子尚消息盈虚天行”者，解所以在剥之时，顺而止之。观其颜色形象者，须量时制变，随物而动。君子通达物理，贵尚消息盈虚，道消之时，行消道也，道息之时，行息道也；在盈之时，行盈道也；在虚之时，行虚道也。若值消虚之时，存身避害，“危行言逊”也。若值盈息之时，极言正谏，建事立功也。“天行”谓逐时消息盈虚，乃天道之所行也。春夏始生之时，天气盛大，秋冬严杀之时，天气消灭，故云“天行”也。

孔颖达疏解《彖传》自「彖曰」至「天行也」一段。正义说：「剥，剥也」，是解释剥卦为什么名为「剥」：读者不知它何以称「剥」，所以《彖传》申明「剥」就是剥落之义，指阴气生长而剥落阳爻。「柔变刚」，是解释这一卦所以名「剥」的缘由。「不利有攸往，小人道长」，这是解释「不利有攸往」的意思：小人之道正在滋长，世道既已昏乱，君子从哪里可以进取？前往就会遭灾，所以「不利有攸往」。「顺而止之观象」，是表明处在剥落之时，世道既已无道，君子行事不敢显露自己的刚直，只能用柔顺去阻止、约束在上者，看着君上的神情气象，估量他的颜色而适可而止。「君子尚消息盈虚天行」，是解释为什么在剥之时要顺而止之、观察对方的颜色形象——必须量度时势而制定变通，随事物的情形而行动。君子通达事物之理，看重消、息、盈、虚的道理：道消的时候就行消的做法，道息的时候就行息的做法；处在盈满之时就行盈满之道，处在虚损之时就行虚损之道。若遇上消退虚损之时，就保全己身、躲避祸害，正如《论语·宪问》所说「危行言逊」——行为端正而言语谦退；若遇上盈满生息之时，就尽言直谏、建功立业。「天行」是说随着时序而有消息盈虚，这正是天道的运行：春夏万物初生之时，天气盛大；秋冬肃杀之时，天气消减，所以说「天行」。

○注“坤顺而艮止也”至“君子之所尚也”。○正义曰：“非君子之所尚”者，不逐时消息盈虚，於无道之时，刚亢激拂，触忤以陨身；身既倾陨，功又不就，“非君子之所尚也”。《象》曰：山附於地，剥。上以厚下安宅。“厚下”者，无不见剥也。“安宅”者，物不失处也。“厚下安宅”，治“剥”之道也。[疏]正义曰：“山附於地剥”者，山本高峻，今附於地，即是剥落之象，故云“山附於地剥”也。“上以厚下安宅”者，剥之为义，从下而起，故在上之人，当须丰厚於下，安物之居，以防於剥也。

以下疏解王弼注自「坤顺而艮止也」至「君子之所尚也」一段。正义说：注文讲「非君子之所尚」，是说不随时势而行消息盈虚，在无道之时逞强高亢、激烈违拗，触犯君上以致丧身；身既倾覆，功业又不成，这就「非君子之所尚也」。《象传》说：「山附於地，剥。上以厚下安宅。」山依附在地上，就是剥卦之象；在上者取法它，厚待下民、安定居所。王弼注解释：所谓「厚下」，是使无人再被剥落；所谓「安宅」，是使万物不失其安处之所。「厚下安宅」，正是治理剥落之世的办法。孔颖达疏申说：所谓「山附於地剥」，山本来高峻，如今却依附在地上，这就是剥落之象，所以说「山附於地剥」。所谓「上以厚下安宅」，剥落的道理是从下面开始发生的，所以居上位的人，应当厚待在下之民，安顿万物的居处，以此防止剥落。

初六：剥床以足，蔑贞凶。床者，人之所以安也。“剥床以足”，犹云剥床之足也。“蔑”犹削也。剥床之足，灭下之道也。下道始灭，刚陨柔长，则正削而凶来也。[疏]正义曰：“剥床以足”者，床者人之所以安处也。在剥之初，剥道从下而起，剥床之足，言床足已“剥”也。下道始灭也。“蔑贞凶”者，蔑，削也。贞，正也。下道既蔑，则以侵削其贞正，所以“凶”也。《象》曰：“剥床以足”，以灭下也。[疏]正义曰：“释剥床以足”之义。床在人下，足又在床下。今剥床之足，是尽灭於下也。

经文剥卦初六爻辞说：「剥床以足，蔑贞凶。」剥落床，从床脚开始，削损正道，凶险。王弼注解释：床是人用来安身的东西。「剥床以足」，等于说剥落床的脚。「蔑」犹如「削」。剥落床脚，是灭除下部的开始；下部的根基一开始被灭，刚爻陨落而柔爻生长，正道就被削损而凶险到来了。孔颖达疏申说：所谓「剥床以足」，床是人用来安身之处；在剥卦之初，剥落之道从下面兴起，剥落床的脚，是说床脚已经被剥，下部开始灭损。所谓「蔑贞凶」，「蔑」是削，「贞」是正；下部既已被削灭，就要进而侵削那贞正之道，所以「凶」。《象传》说：「剥床以足」，是灭除下部。孔颖达申说：这是解释「剥床以足」的意思：床在人的下面，床脚又在床的下面；如今剥落床脚，正是把下部彻底灭尽。

六二，剥床以辨，蔑贞凶。“蔑”犹甚极之辞也。辨者，足之上也。剥道浸长，故“剥”其辨也。稍近於“床”，转欲灭物之所处，长柔而削正。以斯为德，物所弃也。[疏]“六二”至“蔑贞凶”。○正义曰：“剥床以辨”者，辨，谓床身之下，无足之上，足与床身分辨之处也。今剥落侵上，乃至於“辨”，是渐近人身，故云“剥床以辨”也。“蔑贞凶”者，蔑，削也。削除中正之道，故“凶”也。初六“蔑贞”，但小削而已，六二“蔑贞”，是削之甚极，故更云“蔑贞凶”也。长此阴柔，削其正道，以此为德，则物之所弃。故《象》云“未有与”也。言无人与助之也。

经文剥卦六二爻辞说：「剥床以辨，蔑贞凶。」剥落床，剥到了床身与床脚交接之处，削损正道，凶险。王弼注解释：「蔑」是表示极甚的词。「辨」是床脚之上的部位。剥落之道逐渐生长，所以剥到了「辨」；它已稍稍逼近床身，转而要灭除人所安处的地方。滋长阴柔而削损贞正，把这个当作自己的德行，是要被万物抛弃的。孔颖达疏解自「六二」至「蔑贞凶」一段。正义说：所谓「剥床以辨」，「辨」指床身之下、床脚之上，床脚与床身分界的地方。如今剥落向上侵蚀，已到了「辨」，是渐渐逼近人身，所以说「剥床以辨」。所谓「蔑贞凶」，「蔑」是削，削除中正之道，所以「凶」。初六说「蔑贞」，只是小有削损；六二说「蔑贞」，则是削损到了极点，所以再一次说「蔑贞凶」。滋长这样的阴柔，削损它的正道，把这当作德行，就会被万物抛弃，所以《象传》说「未有与」，意思是没有人肯帮助它。

○注“蔑犹甚极”至“物所弃也”。○正义曰：“蔑犹甚极之辞”者，初既称“蔑”，二又称“蔑”，“蔑”上复“蔑”，此为蔑甚极，故云“蔑犹甚极之辞”也。“蔑”谓微蔑，物之见削，则微蔑也，故以“蔑”为“削”。“稍近於床转欲蔑物之处”者，物之所处谓床也。今剥道既至於辨，在床体下畔之间，是将欲灭床，故云“转欲灭物之所处”也。《象》曰：“剥床以辨”，未有与也。

以下疏解王弼注自「蔑犹甚极」至「物所弃也」一段。正义说：注文讲「蔑犹甚极之辞」，是因为初六已称「蔑」，六二又称「蔑」，「蔑」上再加「蔑」，这就是蔑到极处，所以说「蔑犹甚极之辞」。「蔑」是微小衰减之义，物被削损就变得微小，所以把「蔑」解作「削」。注文讲「稍近於床，转欲蔑物之处」，人所安处的地方就是床；如今剥落之道已到了「辨」，正在床体下沿之间，眼看就要灭掉整张床，所以说「转欲灭物之所处」。《象传》说：「剥床以辨」，是还没有人相助。

六三：剥之，无咎。与上为应，群阴剥阳，我独协焉，虽处於剥，可以“无咎”。[疏]正义曰：六三与上九为应，虽在剥阳之时，独能与阳相应，虽失位处剥而“无咎”也。《象》曰：“剥之，无咎”，失上下也。三上下各有二阴，而二独应於阳，则“失上下”也。[疏]正义曰：释所以无咎之义。上下群阴皆悉剥阳也，己独能违失上下之情而往应之，所以“无咎”也。

经文剥卦六三爻辞说：「剥之，无咎。」身处剥落之中，不会有过错。王弼注解释：六三与上九相应，众阴都在剥落阳爻，唯独我与阳相协，所以虽然身处剥落之时，仍可以无咎。孔颖达疏申说：六三与上九结为正应，虽然正当群阴剥阳之时，唯独它能与阳爻相应，所以虽然失位而又处于剥落之中，仍然不会有过错。《象传》说：「剥之，无咎」，是因为它背离了上下众阴。王弼注解释：六三的上下各有两个阴爻，而这一爻独自去应和阳爻，这就是「失上下」。孔颖达申说：这是解释它所以无咎的道理：上下众阴都在剥落阳爻，唯独自己能违背上下众阴的心意而前去应和阳爻，所以「无咎」。

六四：剥床以肤，凶。初二剥床，民所以安，未剥其身也。至四剥道浸长，床既剥尽，以及人身，小人遂盛，物将失身，岂唯削正，靡所不凶。[疏]正义曰：四道浸长，剥床已尽，乃至人之肤体，物皆失身，所以凶也。《象》曰：“剥床以肤”，切近灾也。[疏]正义曰：“切近灾”者，其灾已至，故云“切近灾”也。

经文剥卦六四爻辞说：「剥床以肤，凶。」剥落已及于肌肤，凶险。王弼注解释：初六、六二剥的是床，床是百姓用来安身的东西，还没有剥到人身上。到了六四，剥落之道逐渐滋长，床既已被剥尽，就要及于人的身体；小人于是强盛，万物将要失其身，岂止是削损贞正而已，是无处不凶。孔颖达疏申说：到六四时剥落之道逐渐生长，床已剥尽，于是波及人的肌肤形体，万物都保不住自身，所以凶险。《象传》说：「剥床以肤」，是灾祸已经贴近。孔颖达申说：所谓「切近灾」，是说灾祸已经临头，所以说「切近灾」。

六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。处剥之时，居得尊位，为“剥”之主者也。“剥”之为害，小人得宠，以消君子者也。若能施宠小人，於宫人而己，不害於正，则所宠虽众，终无尤也。“贯鱼”谓此众阴也，骈头相次，似“贯鱼”也。[疏]正义曰：“贯鱼以宫人宠”者，处得尊位，“为剥之主”，剥之为害，小人得宠以消君子。“贯鱼”者，谓众阴也。骈头相次，似若贯穿之鱼。此六五若能处待众阴，但以宫人之宠相似。宫人被宠，不害正事，则终无尤过，无所不利，故云“无不利”。故《象》云“终无尤也”。《象》曰：“以宫人宠”，终无尤也。

经文剥卦六五爻辞说：「贯鱼，以宫人宠，无不利。」像一串鱼那样依次排列，把宠幸限于宫人一类，没有什么不利。王弼注解释：六五处在剥落之时，居于尊位，是「剥」卦的主爻。「剥」的害处，在于小人得宠而消损君子；如果能把给小人的宠爱限定在像对待宫人那样的范围，不伤害正道，那么所宠的人虽多，终究没有过失。「贯鱼」指的就是这些阴爻，它们头尾相次地排列，好像穿在一起的鱼。孔颖达疏申说：所谓「贯鱼以宫人宠」，六五处于尊位，「为剥之主」；剥的害处，是小人得宠而消损君子。「贯鱼」指众阴爻，它们并头相次，好像被绳子穿起来的鱼。这里的六五如果能这样对待众阴，只给予类似宫人那样的宠爱——宫人受宠，不妨害朝廷的正事——那么终究没有过失，无往而不利，所以说「无不利」，因此《象传》说「终无尤也」。《象传》说：「以宫人宠」，终究没有过失。

上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。处卦之终，独全不落，故果至于硕而不见食也。君子居之，则为民覆荫；小人用之，则剥下所庇也。[疏]正义曰：“硕果不食”者，处卦之终，独得完全，不被剥落，犹如硕大之果，不为人食也。“君子得舆”者，若君子而居此位，能覆荫於下，使得全安，是君子居之，则得车舆也。若小人居之，下无庇荫，在下之人，被剥彻庐舍也。《象》曰：“君子得舆”，民所载也。“小人剥庐”，终不可用也。[疏]正义曰：“君子得舆民所载”者，释“得舆”之义。若君，剥彻民之庐舍，此小人终不可用为君也。

经文剥卦上九爻辞说：「硕果不食，君子得舆，小人剥庐。」大果实没有被吃掉；君子居此位便得到车舆，小人居此位则连屋舍都被剥去。王弼注解释：上九处在全卦的终点，唯独保全而没有被剥落，所以果实长到硕大而没有被吃掉。君子居于此位，就能庇荫百姓；小人占据此位，就要剥夺在下者赖以遮蔽的东西。孔颖达疏申说：所谓「硕果不食」，上九处在全卦之终，唯独得以完全，不被剥落，好像硕大的果子没有被人吃掉。所谓「君子得舆」，如果是君子居于此位，能够庇荫下民，使他们保全安宁，那么君子居之就得到车舆的承载。若是小人居于此位，在下的人得不到庇荫，连房屋都要被拆毁剥去。《象传》说：「君子得舆」，是被百姓所承载；「小人剥庐」，说明小人终究不可任用。孔颖达申说：所谓「君子得舆民所载」，是解释「得舆」的道理。此处底本有脱文，下文接着说：若是小人居位，就要拆毁百姓的房舍，这样的小人终究不可用来做君主。

震下坤上。复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。[疏]正义曰：“复亨”者，阳气反复而得亨通，故云“复亨”也。“出入无疾”者，出则刚长，入则阳反，理会其时，故无疾病也。“朋来无咎”者，朋谓阳也。反复众阳，朋聚而来，则“无咎”也。若非阳众来，则有咎，以其众阳之来，故“无咎”也。“反复其道，七日来复”者，欲速反之与复而得其道，不可过远。唯七日则来复，乃合於道也。“利有攸往”者，以阳气方长，往则小人道消，故“利有攸往”也。

复卦的卦体是震在下、坤在上。经文卦辞说：「复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。」阳气回复，亨通；出与入都没有妨害，同类前来不会有过错；往返循行其道，七日而回复，宜于有所前往。孔颖达疏申说：所谓「复亨」，是阳气回复而得到亨通，所以说「复亨」。所谓「出入无疾」，出则刚爻生长，入则阳气返归，都合于应有的时序，所以没有病害。所谓「朋来无咎」，「朋」指阳爻；阳气往复，众阳如朋类般聚集而来，就没有过错。倘若不是众阳前来，便会有过咎；正因为众阳前来，所以「无咎」。所谓「反复其道，七日来复」，是说想要迅速地返、迅速地复而又合于常道，间隔就不可太远，只有七日便回复，才合于道。所谓「利有攸往」，因为阳气正在生长，前往则小人之道消退，所以「利有攸往」。

《彖》曰：“复，亨”，刚反动而以顺行，是以“出入无疾”，入则为反，出则刚长，故“无疾”。疾犹病也。“朋来无咎”，“朋”谓阳也。[疏]“彖曰”至“无咎”。○正义曰：“复亨”者，以阳复则亨，故以亨连复而释之也。“刚反动而以顺行”者，既上释“复亨”之义，又下释“出入无疾朋来无咎”之理，故云“是以出入无疾朋来无咎”也。“反复其道，七日来复”阳气始剥尽至来复时，凡七日。

《彖传》说：「『复，亨』，刚反动而以顺行，是以『出入无疾』。」阳刚返回、震动而依着坤顺而行，所以「出入无疾」。王弼注解释：入就是返，出就是刚爻生长，所以没有病害；「疾」就是病。《彖传》接着说：「『朋来无咎』」，王弼注解释：「朋」指阳爻。孔颖达疏解自「彖曰」至「无咎」一段。正义说：所谓「复亨」，因为阳气回复就亨通，所以把「亨」连着「复」一起解释。所谓「刚反动而以顺行」，是既在上文解释了「复亨」的意思，又在下文解释「出入无疾、朋来无咎」的道理，所以《彖传》说「是以出入无疾朋来无咎」。《彖传》又引卦辞「反复其道，七日来复」，王弼注解释：从阳气开始被剥尽，到阳气重新回复的时候，一共七日。

[疏]正义曰：“阳气始剥尽”，谓阳气始於剥尽之后，至阳气来复时，凡经七日。观《注》之意，阳气从剥尽之后，至於反复，凡经七日。其《注》分明。如褚氏、庄氏并云“五月一阴生，至十一月一阳生”，凡七月。而云“七日”，不云“月”者，欲见阳长须速，故变月言日。今辅嗣云“剥尽”至“来复”，是从尽至来复，经七日也。若从五月言之，何得云“始尽”也？又临卦亦是阳长而言八月，今《复卦》亦是阳长，何以独变月而称七日？观《注》之意，必谓不然，亦用《易纬》六日七分之义，同郑康成之说。但於文省略，不复具言。案《易纬稽览图》云：“卦气起中孚。”故离、坎、震、兑，各主其一方，其馀六十卦，卦有六爻，爻别主一日，凡主三百六十日。馀有五日四分日之一者，每日分为八十分，五日分为四百分四分日之一又为二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二卦，别各得七分，是每卦得六日七分也。剥卦阳气之尽在於九月之末，十月当纯坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之尽，则复卦阳来，是从剥尽至阳气来复，隔坤之一卦六日七分，举成数言之，故辅嗣言“凡七日”也。“反复”者，则出入之义。反谓入而倒反复谓既反，之后复而向上也。

孔颖达疏申说：王弼注所谓「阳气始剥尽」，是说从阳气被剥尽之后算起，到阳气回复之时，一共经过七日。看《注》的意思，阳气自剥尽之后到重新返复，共经七日，注文说得很明白。像褚仲都、庄氏都说「五月一阴生，到十一月一阳生」，一共七个月；他们认为经文说「七日」而不说「月」，是要显出阳气生长须快，所以把「月」改说成「日」。如今辅嗣说的是从「剥尽」到「来复」，是从剥尽算到来复，经过七日；若按五月算起，怎么能说「始尽」呢？再说临卦也是阳气生长而卦辞称「八月」，如今《复卦》同样是阳长，为什么偏偏改「月」而称「七日」？看《注》的意思，必定不取那种说法，而是同样采用《易纬》「六日七分」之义，与郑康成（郑玄）的说法相同，只是文字省略，没有详说罢了。按《易纬稽览图》说：「卦气起中孚。」所以离、坎、震、兑这四正之卦各主东南西北一方，不入分配之数；其余六十卦，每卦六爻，每爻分主一日，共主三百六十日。一年是三百六十五又四分之一日，除去这三百六十日，剩下五又四分之一日：把每一日分为八十分，五日就是四百分，四分之一日又是二十分，合计四百二十分；拿六十卦来分摊，六七四十二，每卦各得七分，所以每卦实得六日七分。剥卦的阳气到九月之末而尽，十月当由纯坤用事，坤卦占六日七分；坤卦之数走完，复卦的阳气就来了。可见从剥尽到阳气来复，中间隔着坤这一卦的六日七分，举其成数而言，所以辅嗣说「凡七日」。至于「反复」，就是「出入」的意思：「反」是入而倒转回来，「复」是已经返回之后再向上行。

天行也。以天之行，反覆不过七日，复之不可远也。[疏]正义曰：“反复其道，七日来复。天行”者，以天行释“反复其道七日来复”之义。言反之与复得合其道。唯七日而来复，不可久远也。此是天之所行也。天之阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理，故曰“天行”也。

《彖传》说：「天行也。」王弼注解释：按上天的运行，往返不超过七日，回复之期不可拖得太远。孔颖达疏申说：「反复其道，七日来复。天行」，是用天道运行来解释「反复其道，七日来复」的意思：是说返与复要合于常道，只有七日就来回复，不可久远，这正是上天所运行的规律。天的阳气断绝之后，不过七日阳气就重新萌生，这是天然自成之理，所以说「天行」。

“利有攸往”，刚长也。往则小人道消也。[疏]正义曰：“以刚长”释“利有攸往”之义也。复，其见天地之心乎。复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。

《彖传》说：「『利有攸往』，刚长也。」王弼注解释：前往，则小人之道消退。孔颖达疏申说：这是用「刚长」来解释「利有攸往」的意思。《彖传》又说：「复，其见天地之心乎。」从复卦大概可以看见天地的本心吧。王弼注解释：「复」就是返归根本的意思，天地是以「本」为心的。凡是动止息了就归于静，但静并不是与动相对而生的；言语止息了就归于默，但默也不是与语相对而生的。这样看来，天地虽大，富有万物，雷动风行，运化出千变万化，那寂然至无的境地才是它的根本。所以当动止息于地中之时，天地之心便显现出来了。倘若天地以「有」为心，那么与它不同类的万物就不能一并保全了。

[疏]“复见天地之心乎”。○正义曰：“复其见天地之心乎”者，此赞明复卦之义。天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。此复卦之象，“动”息地中，雷在地下，息而不动，静寂之义，与天地之心相似。观此复象，乃“见天地之心”也。天地非有主宰，何得有心？以人事之心，讬天地以示法尔。

孔颖达疏解「复见天地之心乎」一句。正义说：所谓「复其见天地之心乎」，这是赞美并阐明复卦的意义。天地养育万物，以静为心；不去有意造作而万物自然造作，不去有意化生而万物自然化生，寂然不动，这就是天地之心。复卦的卦象，是「动」止息于地中，雷藏在地下，休息而不动，正是静寂之义，与天地之心相似；观看这个复卦之象，就能「见天地之心」。天地本没有主宰，哪里真有什么心？不过是借人事上的「心」，寄托在天地身上，用来昭示法则罢了。

○注“复者反本之谓也”至“未获具存矣”。○正义曰：“复者反本之谓也”者，往前离本处而去，今更反於本处，是“反本”之谓也。“天地以本为心”者，“本”谓静也。言天地寂然不动，是“以本为心”者也。凡动息则静，静非对动者也。天地之动，静为其本，动为其末，言静时多也，动时少也。若暂时而动，止息则归静，是静非对动，言静之为本，自然而有，非对动而生静，故曰“静非对动”者也。“语息则默，默非对语”者，语则声之动，默则口之静，是不语之时，恒常默也。非是对语有默以动静语默，而地别体，故云“非对”也。云“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变”者，此言天地之动也。言“寂然至无是其本矣”者，凡有二义：一者万物虽运动於外，而天地寂然至於其内也。外是其末，内是其本，言天地无心也。二者虽雷动风行，千化万变，若其雷风止息，运化停住之后，亦寂然至无也。“若其以有为心，则异类未获具存”者，凡以无为心，则物我齐致，亲疏一等，则不害异类，彼此获宁。若其以有为心，则我之自我，不能普及於物，物之自物，不能普赖於我，物则被害，故“未获具存”也。

以下疏解王弼注自「复者反本之谓也」至「未获具存矣」一段。正义说：注文讲「复者反本之谓也」，是说先前离开本处而去，如今又返回本处，这就叫「反本」。注文讲「天地以本为心」，「本」指的是静：天地寂然不动，就是「以本为心」。注文讲「凡动息则静，静非对动者也」，天地的运动，以静为本、以动为末，是说静的时候多、动的时候少；若只是暂时地动，一旦止息便归于静，可见静并不是与动相对而立的——静之为本，是自然就有的，并非因为有动才生出静，所以说「静非对动」。注文讲「语息则默，默非对语」，说话是声音的动，沉默是口舌的静；不说话的时候，是恒常处在默的状态，并不是因为有语才有默。动与静、语与默，各自的本体原不相同，所以说「非对」。注文讲「天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变」，这是说天地之动。注文讲「寂然至无是其本矣」，含两层意思：其一，万物虽在外面运动不息，天地内里却寂然无为——外是末，内是本，是说天地无心；其二，虽有雷动风行、千变万化，一旦雷风止息、运化停住，也就归于寂然至无。注文讲「若其以有为心，则异类未获具存」，是说：凡以「无」为心的，物与我一律齐同，亲与疏等同看待，就不会伤害与自己不同类的东西，彼此都能安宁；若以「有」为心，那么我只是我，不能普遍及于万物，物只是物，不能普遍仰赖于我，万物就要受害，所以不能一并保全。

《象》曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。方，事也。冬至，阴之复也。夏至，阳之复也。故为复则至於寂然大静，先王则天地而行者也。动复则静，行复则止，事复则无事也。[疏]“《象》曰”至“后不省方”。○正义曰：“雷在地中复”者，雷是动物，复卦以动息为主，故曰“雷在地中”。“先王以至日闭关”者，先王象此复卦，以二至之日闭塞其关，使商旅不行於道路也。“后不省方”者，方，事也。后不省视其方事也。以地掩闭於雷，故关门掩闭，商旅不行。君后掩闭於事，皆取“动息”之义。

《象传》说：「雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。」雷藏在地中，是复卦之象；先王取法它，在冬至夏至之日关闭关口，商旅不出行，君主也不巡视政事。王弼注解释：「方」是「事」。冬至是阴气的返复，夏至是阳气的返复；所以说到「复」，就归于寂然大静，先王正是效法天地而行事。动到尽头就返归于静，行到尽头就返归于止，有事到尽头就返归于无事。孔颖达疏解自「《象》曰」至「后不省方」一段。正义说：所谓「雷在地中复」，雷是善动之物，而复卦以动止息为主，所以说「雷在地中」。所谓「先王以至日闭关」，先王取法这个复卦，在冬至、夏至这两个日子关闭关口，使商旅不在道路上通行。所谓「后不省方」，「方」是事；君主不去省视他的政事。因为大地把雷掩闭在下，所以关门也随之闭合、商旅不行；君主把政事掩闭起来，取的都是「动息」的意思。

○注“方事也”至“事复则无事也”。○正义曰：“方，事”者，恐“方”是四方境域，故以“方”为事也。言至日不但不可出行，亦不可省视事也。“冬至阴之复，夏至阳之复”者，复谓反本，静为动本。冬至一阳生，是阳动用而阴复於静也。夏至一阴生，是阴动用而阳复於静也。“动复则静，行复则止，事复则无事”者，动而反复则归静，行而反复则归止，事而反复则归于无事也。

以下疏解王弼注自「方事也」至「事复则无事也」一段。正义说：注文把「方」解作「事」，是担心读者把「方」当成四方的境域，所以特意训「方」为「事」，意思是冬至夏至这两天不但不可出行，也不可省视政事。注文讲「冬至阴之复，夏至阳之复」，「复」是返归根本，而静是动的根本：冬至一阳始生，是阳开始动用而阴返归于静；夏至一阴始生，是阴开始动用而阳返归于静。注文讲「动复则静，行复则止，事复则无事」，是说动到返复处便归于静，行到返复处便归于止，有事到返复处便归于无事。

初九：不远复，无祗悔，元吉。最处复初，始复者也。复之不速，遂至迷凶，不远而复，几悔而反，以此修身，患难远矣。错之於事，其始庶几乎？故“元吉”也。[疏]正义曰：“不远复”者，最处复初，是始复者也。既在阳复，即能从而复之，是迷而不远，即能复也。“无祗悔元吉”者，韩氏云：“祗，大也。”既能速复，是无大悔，所以大吉。《象》曰：“不远”之复，以脩身也。[疏]正义曰：“释不远之复”也。所以不远速复者，以能脩正其身，有过则改故也。

经文复卦初九爻辞说：「不远复，无祗悔，元吉。」走得不远就返回，没有大的悔恨，大为吉祥。王弼注解释：初九处在复卦的最初，是最先返复的一爻。返复得不快，就会迷失而致凶；走得不远就返回，将要生悔时便回头，用这种态度修身，祸患灾难自然远离。把这个道理用在做事上，其开端可说是近于道了吧？所以「元吉」。孔颖达疏申说：所谓「不远复」，初九处在复卦最初，是开始返复的一爻；既然身在阳气回复之时，就能随之而返复，这就是虽有迷失却走得不远，随即能够返回。所谓「无祗悔元吉」，韩康伯说：「祗，大也。」既然能够迅速返复，就没有大的悔恨，所以大吉。《象传》说：「不远」而复，是用来修养自身的。孔颖达申说：这是解释「不远之复」。之所以能走得不远就迅速返回，是因为能修正自身，有过失就改正。

六二：休复，吉。得位处中，最比於初。上无阳爻以疑其亲，阳为仁行，在初之上而附顺之，下仁之谓也。既处中位，亲仁善邻，复之休也。[疏]正义曰：得位处中，最比於初，阳为仁行，已在其上，附而顺之，是降下於仁，是休美之复，故云“休复吉”也。以其下仁，所以“吉”也。故《象》云“休复之吉，以下仁也”。《象》曰：“休复”之吉，以下仁也。

经文复卦六二爻辞说：「休复，吉。」美善的返复，吉祥。王弼注解释：六二得其正位而又居中，与初九最为切近；它上面没有别的阳爻来使这份亲近生疑。阳代表仁德之行，六二在初九之上而依附顺从它，这就是所谓「下仁」——降身居于仁者之下。它既处中位，又亲近仁者、与邻为善，是返复之中的美善者。孔颖达疏申说：六二得位居中，与初九最为切近；阳是仁德之行，自己在它上面，却依附并顺从它，这就是降身于仁，是美善的返复，所以说「休复吉」。因为它能屈居仁者之下，所以「吉」，因此《象传》说「休复之吉，以下仁也」。《象传》说：「休复」的吉祥，是因为屈居仁者之下。

六三：频复，厉无咎。频，频蹙之貌也。处下体之终，虽愈於上六之迷，巳失复远矣，是以蹙也。蹙而求复，未至於迷，故虽危无咎也。复道宜速，蹙而乃复，义虽无咎，它来难保。[疏]“《象》曰休复之吉”至“无咎”。○正义曰：“频复”者，频谓频蹙。六三处下体之上，去复稍远，虽胜於上六迷复，犹频蹙而复，复道宜速，谓蹙而求复也。去复犹近，虽有危厉，於义无咎。故《象》云“义无咎”也。注“频蹙之貌”至“它来难保”。○正义曰：“义虽无咎，它来难保”者，去复未甚大远，於义虽复无咎，谓以道自守，得“无咎”也。若自守之外，更有他事而来，则难可保此无咎之吉也。所以《象》云“义无咎”，守常之义得无咎也。《象》曰：“频复”之厉，义无咎也。

经文复卦六三爻辞说：「频复，厉无咎。」皱着眉头返复，虽有危险却不会有过错。王弼注解释：「频」是愁眉皱额的样子。六三处在下卦的末端，虽然胜过上六的迷而不复，但离返复之处已经远了，所以皱眉忧愁。皱着眉头去求返复，还不至于迷失，所以虽然危险却没有过错。返复之道贵在快速，皱着眉头才返回，在道义上虽然无咎，别的事情一来就难保无虞了。孔颖达疏解自「《象》曰休复之吉」至「无咎」一段。正义说：所谓「频复」，「频」就是愁蹙。六三处在下卦之上，离返复之处稍远，虽胜过上六的迷复，也还是皱着眉头才返复；返复之道贵在快速，所以说它是愁蹙着求返复。它离返复之处毕竟还近，虽有危厉，在义理上没有过错，所以《象传》说「义无咎」。以下疏解王弼注自「频蹙之貌」至「它来难保」一段。正义说：注文讲「义虽无咎，它来难保」，是说六三离返复之处还不算太远，就义理而言虽然无咎，指的是能以正道自守而得「无咎」；如果在自守之外另有别的事情找上门来，这份无咎之吉就难以保住了。所以《象传》说「义无咎」，是就守持常道这一层义理而言的没有过错。《象传》说：「频复」的危厉，就义理而言没有过错。

六四：中行独复。四上下各有二阴而处厥中，履得其位而应於初，独得所复，顺道而反，物莫之犯，故曰“中行独复”也。[疏]“《象》曰”至“中行独复”。○正义曰：“中行独复”者，处於上卦之下，上下各有二阴，巳独应初，居在众阴之中，故云“中行”。独自应初，故云“独复”。从道而归，故《象》云“以从道也”。《象》曰：“中行独复”，以从道也。

经文复卦六四爻辞说：「中行独复。」行走在众阴当中而独自返复。王弼注解释：六四的上下各有两个阴爻，而它正处在当中；所居之位得正而又与初九相应，唯独它得到返复之所，顺着正道而返，外物无法侵犯，所以说「中行独复」。孔颖达疏解自「《象》曰」至「中行独复」一段。正义说：所谓「中行独复」，六四处在上卦的最下，上下各有两个阴爻，唯独自己与初九相应，身居众阴之中，所以说「中行」；独自应和初九，所以说「独复」。它是顺从正道而归，所以《象传》说「以从道也」。《象传》说：「中行独复」，是因为顺从正道。

六五：敦复，无悔。居厚而履中，居厚则无怨，履中则可以自考，虽不足以及“休复”之吉，守厚以复，悔可免也。[疏]正义曰：“敦复无悔”者，处坤之中，是敦厚於复，故云“敦复”。既能履中，又能自考成其行。既居敦厚物，无所怨，虽不及六二之“休复”，犹得免於悔吝，故云“无悔”也。《象》曰：“敦复，无悔”，中以自考也。[疏]正义曰：释“无悔”之义。以其处中，能自考其身，故“无悔”也。

经文复卦六五爻辞说：「敦复，无悔。」以敦厚之道返复，没有悔恨。王弼注解释：六五居于厚德之地而又踏在中位上：居厚就不招怨恨，履中就能够自我省察。它虽然比不上六二「休复」那样的吉，但守着厚道去返复，悔恨是可以免除的。孔颖达疏申说：所谓「敦复无悔」，六五处在坤体之中，是在返复上做到敦厚，所以说「敦复」。它既能踏在中位，又能自我省察而成就其德行；既然处身敦厚，万物对它就没有怨恨。虽然赶不上六二的「休复」，仍能免于悔恨与鄙吝，所以说「无悔」。《象传》说：「敦复，无悔」，是因为居中而能自我省察。孔颖达申说：这是解释「无悔」的道理：因为六五居中，能够自我省察其身，所以「无悔」。

上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国君凶，至于十年不克征。最处复后，是迷者也。以迷求复，故曰“迷复”也。用之行师，难用有克也，终必大败。用之於国，则反乎君道也。大败乃复量斯势也。虽复十年修之，犹未能征也。[疏]“上六迷复凶”至“不克征”。○正义曰：“迷复凶”者，最处复后，是迷闇於复。“以迷求复”，所以“凶”也。“有灾眚”者，闇於复道，必无福庆，唯有灾眚也。“用行师终有大败”者，所为既凶，故用之行师，必无克胜，唯“终有大败”也。“以其国君凶”者，以，用也。用此迷复於其国内，则反违君道，所以凶也。“至于十年不克征”者，师败国凶，量斯形势，虽至十年犹不能征伐。以其迷闇不复，而反违於君道，故《象》云“迷复之凶，反君道也”。《象》曰：“迷复”之凶，反君道也。

经文复卦上六爻辞说：「迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国君凶，至于十年不克征。」迷失而不知返复，凶险，会有天灾人祸；用来出兵打仗，终究大败；用在治国上，国君也凶，以至于十年之内不能出征。王弼注解释：上六处在复卦的最后，是迷失的一爻；带着迷失去求返复，所以说「迷复」。把这种态度用于行军作战，很难取胜，最终必致大败；用于治国，就违反了为君之道。大败之后再来估量这种形势，即使用十年去整顿，仍然不能出征。孔颖达疏解自「上六迷复凶」至「不克征」一段。正义说：所谓「迷复凶」，上六处在复卦最后，是对返复之道昏迷不明；「以迷求复」，所以「凶」。所谓「有灾眚」，对返复之道昏昧，必定没有福庆，只有天灾人祸。所谓「用行师终有大败」，所作所为既已凶险，用它去行军作战，必定不能取胜，只会「终有大败」。所谓「以其国君凶」，「以」是「用」；把这种迷复的做法用在国内，就违反了为君之道，所以凶。所谓「至于十年不克征」，军队败了、国家凶了，估量这种形势，即使到了十年也还不能出兵征伐。因为它昏迷不明而不知返复，反而违背为君之道，所以《象传》说「迷复之凶，反君道也」。《象传》说：「迷复」的凶险，是违反了为君之道。

震下乾上。无妄：元、亨、利、贞。其匪正有眚，不利有攸往。[疏]正义曰：无妄者，以刚为内主，动而能健，以此临下，物皆无敢诈伪虚妄，俱行实理，所以大得亨通，利於贞正，故曰“元亨利贞”也。“其匪正有眚不利有攸往”者，物既无妄，当以正道行之。若其匪依正道，则有眚灾，不利有所往也。

无妄卦的卦体是震在下、乾在上。经文卦辞说：「无妄：元、亨、利、贞。其匪正有眚，不利有攸往。」《无妄》之时，大为亨通而利于守正；若不依正道，就会有灾眚，不宜有所前往。孔颖达疏申说：所谓「无妄」，是以刚爻作内卦之主，动而能刚健，用这样的姿态临御在下者，万物都不敢欺诈虚伪、妄作妄为，一齐依着真实之理而行，所以大得亨通，利于贞正，因此说「元亨利贞」。所谓「其匪正有眚，不利有攸往」，万物既已不妄，就应当依正道而行；如果不依正道，就会有灾眚，不宜有所前往。

《彖》曰：无妄，刚自外来而为主於内。谓震也。动而健，震动而乾健也。[疏]正义曰：以此卦象释能致无妄之义。以震之刚从外而来，为主於内，震动而乾健，故能使物“无妄”也。刚中而应。谓五也。[疏]正义曰：明爻义能致无妄。九五以刚处中，六二应之，是“刚中而应”。刚中则能制断虚实，有应则物所顺从，不敢虚妄也。

《彖传》说：「无妄，刚自外来而为主於内。」王弼注解释：这是指下卦震。《彖传》又说：「动而健。」王弼注解释：震为动而乾为健。孔颖达疏申说：这是用卦象来解释能招致「无妄」的道理：震的刚爻自外而来，成为内卦之主，震动而乾健，所以能使万物不敢虚妄。《彖传》又说：「刚中而应。」王弼注解释：这是指九五。孔颖达申说：这是表明爻位之义也能招致无妄。九五以刚爻处上卦之中，六二与它相应，就是「刚中而应」。刚而得中，就能裁断虚与实；上下有应，万物就顺从，不敢虚妄。

大亨以正，天之命也。刚自外来，而为主於内，动而愈健。“刚中而应”，威刚方正，私欲不行，何可以妄？使有妄之道灭，无妄之道成，非大亨利贞而何？刚自外来，而为主於内，则柔邪之道消矣。动而愈健，则刚直之道通矣。“刚中而应”，则齐明之德著矣。故“大亨以正”也。天之教命，何可犯乎？何可妄乎？是以匪正则有眚，而“不利有攸往”也。[疏]“大亨以正，天之命也”。○正义曰：释“元亨利贞”之义。威刚方正，私欲不行，何可以妄？此天之教命也。天道纯阳，刚而能健，是乾德相似，故云“天之命”也。既是天命，岂可犯乎？○注“刚自外来”至“不利有攸往”也。○正义曰：云“使有妄之道灭，无妄之道成”者，妄，谓虚妄矫诈，不循正理。若无刚中之主，柔弱邪僻，则物皆诈妄，是有妄之道兴也。今遇刚中之主，威严刚正，在下畏威，不敢诈妄，是有妄之道灭，无妄之道成。

《彖传》说：「大亨以正，天之命也。」王弼注解释：刚爻自外而来，成为内卦之主，动起来就更加刚健；再加上「刚中而应」，威严刚正，私欲行不通，还怎么能妄为？这就使「有妄」之道消灭，「无妄」之道成就，不是「大亨利贞」又是什么？刚自外来而为主于内，柔弱邪僻之道就消退了；动而愈健，刚直之道就通行了；「刚中而应」，整肃明察之德就彰显了，所以说「大亨以正」。上天的教命，怎么可以触犯？怎么可以妄为？因此不守正道就会有灾眚，而「不利有攸往」。孔颖达疏解「大亨以正，天之命也」一句。正义说：这是解释卦辞「元亨利贞」的意思：威严刚正，私欲不能通行，还怎么能妄为？这就是上天的教命。天道是纯阳，刚强而又能健行，与乾卦之德相似，所以说「天之命」；既然是天命，哪里可以触犯？以下疏解王弼注自「刚自外来」至「不利有攸往」一段。正义说：注文讲「使有妄之道灭，无妄之道成」，「妄」是指虚妄矫饰欺诈、不遵循正理。如果没有刚中之主，上下柔弱邪僻，万物就都欺诈妄为，这是「有妄」之道兴起；如今遇上刚中之主，威严刚正，在下者畏惧其威，不敢欺诈妄为，这就是「有妄」之道消灭、「无妄」之道成就。

“其匪正有眚，不利有攸往”。无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！匪正有眚，不求改以从正，而欲有所往，居不可以妄之时，而欲以不正有所往，将欲何之天命之所不祐，竟矣哉！[疏]“其匪正有眚”至“天命不祐行矣哉”。○正义曰：“其匪正有眚，不利有攸往，无妄之往何之矣”者，此释“匪正有眚不利有攸往”之义也。“无妄之往何之矣”，上“之”是语辞，下“之”是適也。身既非正，在“无妄”之世，欲有所往，何所之適矣？故云“无妄之往何之矣”。“天命不祐行矣哉”者，身既非正，欲有所往，犯违天命，则天命不祐助也。必竟行矣哉！言终竟行此不祐之事也。○注“匪正有眚”至“不祐竟矣哉”。○正义曰：“竟矣哉”者，竟谓终竟，言天所不祐，终竟行矣哉！

《彖传》说：「『其匪正有眚，不利有攸往』。无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！」王弼注解释：不守正道便有灾眚，却不求改过以归于正，反而想有所前往；身处不可妄为之时，却想以不正之身有所前往，究竟要去哪里呢？这是天命所不佑助的，竟然还要一意行去！孔颖达疏解自「其匪正有眚」至「天命不祐行矣哉」一段。正义说：所谓「其匪正有眚，不利有攸往，无妄之往何之矣」，这是解释卦辞「匪正有眚，不利有攸往」的意思。「无妄之往何之矣」这一句里，上一个「之」是语助之辞，下一个「之」是「往、到」的意思：自身既已不正，处在《无妄》之世还想有所前往，能到哪里去呢？所以说「无妄之往何之矣」。所谓「天命不祐行矣哉」，自身既已不正，还想有所前往，就是触犯违背天命，天命便不会佑助他，而他竟然还要一直行下去，是说他终究要去做这件得不到佑助的事。以下疏解王弼注自「匪正有眚」至「不祐竟矣哉」一段。正义说：所谓「竟矣哉」，「竟」是终竟、到底的意思，是说上天所不佑助的事，他到底还要行下去啊！

《象》曰：天下雷行，物与无妄。与，辞也，犹皆也。天下雷行，物皆不可以妄也。[疏]正义曰：“天下雷行”者，雷是威恐之声。今天下雷行，震动万物，物皆惊肃，无敢虚妄，故云“天下雷行”，物皆“无妄”也。先王以茂对时育万物。茂，盛也。物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性，对时育物，莫盛於斯也。[疏]正义曰：茂，盛也。对，当也。言先王以此无妄盛事，当其无妄之时，育养万物也。此唯王者其德乃耳，非诸侯已下所能，故不云君子，而言“先王”也。案：诸卦之《象》，直言两象，即以卦名结之，若“雷在地中，复”。今《无妄》应云：“天下雷行，无妄。”今云“物与无妄”者，欲见万物皆无妄，故加“物与”二字也。其馀诸卦，未必万物皆与卦名同义，故直显象，以卦结之。至如复卦，唯阳气复，非是万物皆复。举复一卦，馀可知矣。

经文《大象传》说：雷声运行于天下，万物都随之进入《无妄》的境地。王弼注解释：「与」是语助词，相当于「都」；雷声行于天下，万物都不可以虚妄。孔颖达疏进一步申说：所谓「天下雷行」，雷是威严可畏的声音，如今雷行天下，震动万物，万物无不惊惧肃然，没有谁敢虚妄，所以说「天下雷行」，万物都归于《无妄》。经文接着说：先王因此奋发盛德，顺应天时养育万物。王弼注解释：「茂」是盛大；万物都不敢妄为，然后才能各自保全本性，顺应时令养育万物，没有比这更盛大的了。孔颖达疏又申说：「茂」是盛，「对」是当；是说先王凭《无妄》这一盛大事业，正当无妄之时养育万物。这只有称王天下者的德行才承担得起，不是诸侯以下所能做到，所以《象传》不说「君子」而说「先王」。孔氏又考按：其他各卦的《象传》都只举上下两个卦象，随即用卦名收结，如「雷在地中，复」；照此体例，《无妄》本该说「天下雷行，无妄」，如今却说「物与无妄」，是要显明万物一概无妄，所以添上「物与」二字。其馀各卦未必万物都与卦名同义，所以只显卦象，用卦名收结。像《复》卦只是阳气回复，并非万物都回复；举《复》一卦为例，其馀可以类推。

初九：无妄往，吉。体刚处下，以贵下贱，行不犯妄，故往得其志。[疏]正义曰：体刚居下，以贵下贱，所行教化，不为妄动，故“往吉”而得志也。《象》曰：“无妄”之往，得志也。六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。不耕而获，不菑而畬，代终已成而不造也。不擅其美，乃尽臣道，故“利有攸往”。[疏]“《象》曰”至“利有攸往”。○正义曰：“不耕获不菑畬”者，六二处中得位，尽於臣道，不敢创首，唯守其终，犹若田农不敢发首而耕，唯在后获刈而已。不敢菑发新田，唯治其菑熟之地，皆是不为其始而成其末，犹若为臣之道，不为事始而代君有终也。则“利有攸往”者，为臣如此，则利有攸往，若不如此，则往而无利也。

经文说：初九，无妄而前往，吉。王弼注解释：初九体质刚健而居于全卦最下，是以尊贵之身屈居卑下，行事不触犯虚妄，所以前往就能实现志向。孔颖达疏申说：体刚而居下位，以贵下贱，所推行的教化不作妄动，所以「往吉」而得遂其志。《小象传》说：《无妄》的前往，是能实现志向。经文又说：六二，不亲自开耕就有收获，不亲手开垦生田就享用熟田，这样便利于有所前往。王弼注解释：不耕而获，不菑而畬，是代君主完成已经开创的事业而不自行创始；不占据事功之美，才算尽了为臣之道，所以「利有攸往」。孔颖达疏就《象》至「利有攸往」一节申说：所谓「不耕获、不菑畬」，六二居下卦之中而得正位，尽为臣之道，不敢开创端绪，只守其终成，好比农夫不敢率先开耕，只在后头收割；不敢开垦初辟的生田，只整治已经耕熟的田地。这都是不做其始而成其末，正如为臣之道，不首创其事而代君主完成。所谓「则利有攸往」，为臣能这样才利于有所前往；若不这样，前往便无利可得。

《象》曰：“不耕获”，未富也。[疏]正义曰：释“不耕而获”之义。不敢前耕，但守后获者，未敢以耕耕之与获，俱为己事。唯为后获，不敢先耕事。既阙初，不擅其美，故云“未富也”。

《小象传》说：「不耕获」，是还没有把功利据为己有。孔颖达疏申说：这是解释「不耕而获」的义理。不敢抢先开耕，只守着在后收获，是因为不敢把耕种与收获两件事都当成自己的事业；只做后头的收获，不敢做先头的开耕。既然在开端处有所缺让，就不独占事功之美，所以说「未富也」。

六三：无妄之灾，或系之牛。行人之得，邑人之灾。以阴居阳，行违谦顺，是“无妄”之所以为灾也。牛者稼穑之资也。二以不耕而获，“利有攸往”，而三为不顺之行，故“或系之牛”，是有司之所以为获，彼人之所以为灾也，故曰“行人之得，邑人之灾”也。[疏]“六三”至“人之灾”。○正义曰：“无妄”之世，邪道不行。六三阴居阳位，失其正道，行违谦顺而乖臣范，故“无妄”之所以为灾矣。牛者稼穑之资。六三僣为耕事，行唱始之道，而为不顺王事之行，故有司或系其牛，制之使不妄造，故曰“或系之牛”也。“行人”者，有司之义也。有司系得其牛，是“行人”制之得功，故曰“行人之得”。彼居三者，是处邑之人僣为耕事，受其灾罚，故曰：“行人之得，邑人之灾”也。

经文说：六三，无妄而来的灾祸，有人把他的牛拴走了；这是过路行人的所得，却是邑中之人的灾祸。王弼注解释：六三以阴爻居阳位，行为背离谦顺，这正是身处《无妄》之世反而招灾的缘由。牛是耕作稼穑所凭借的。六二不耕而获，所以「利有攸往」；六三却做出不顺之行，因此「或系之牛」——牛被拴走，成了执法者的所得，却成了那人的灾祸，所以说「行人之得，邑人之灾」。孔颖达疏就六三至「人之灾」一节申说：《无妄》之世，邪僻之道行不通。六三以阴居阳位，失其正道，行为背离谦顺而乖违为臣的规范，所以在无妄之时反而成灾。牛是稼穑之资，六三越分去做开耕之事，行首倡创始之道，成了不顺从王事的行为，所以官吏就拴走他的牛，加以约束使他不敢妄自兴作，故说「或系之牛」。所谓「行人」，就是官吏的意思；官吏拴得其牛，是行人制裁得手而有功，所以说「行人之得」。而处在三位的，是邑中之人越分耕作，遭受灾罚，所以说「行人之得，邑人之灾」。

《象》曰：“行人”得牛，“邑人”灾也。[疏]正义曰：释“行人之得”义也。以行人所得，谓得牛也。此则得牛，彼则为灾，故云“邑人灾”也。九四：可贞，无咎。处“无妄”之时，以阳居阴，以刚乘柔，履於谦顺，比近至尊，故可以任正，固有所守而“无咎”也。[疏]正义曰：以阳居阴，以刚乘柔，履於谦顺，上近至尊，可以任正，固有所守而无咎，故曰“可贞无咎”也。《象》曰：“可贞，无咎”，固有之也。[疏]正义曰：释“可贞无咎”之义。所以可执贞正，言坚固有所执守，故曰“无咎”也。

《小象传》说：行人得了牛，正是邑人的灾祸。孔颖达疏申说：这是解释「行人之得」的义理——行人所得的，就是那头牛；这一边得了牛，那一边就成了灾，所以说「邑人灾也」。经文又说：九四，可以守正，不会有过错。王弼注解释：处在《无妄》之时，九四以阳爻居阴位，以刚爻乘于柔爻之上，践行谦顺，又切近至尊的九五，所以可以担当正道，坚守所守而不会有过错。孔颖达疏申说：以阳居阴，以刚乘柔，践履谦顺，上邻至尊之位，可以担当正道，坚守所守而没有灾咎，所以说「可贞无咎」。《小象传》说：「可贞，无咎」，是因为坚固地有所执守。孔颖达疏申说：这是解释「可贞无咎」的义理——之所以可以执守贞正，是说他坚固地有所执守，所以说「无咎」。

九五：无妄之疾，勿药有喜。居得尊位，为无妄之主者也。下皆“无妄”，害非所致而取药焉，疾之甚也。非妄之灾，勿治自复，非妄而药之则凶，故曰“勿药有喜”。[疏]正义曰：“无妄之疾”者，凡祸疾所起，由有妄而来。今九五居得尊位，为无妄之主，下皆“无妄”，而偶然有此疾害，故云“无妄之疾”也。“勿药有喜”者，若疾自己招，或寒暑饮食所致，当须治疗。若其自然之疾，非己所致，疾当自损，勿须药疗而“有喜”也。此假病象以喻人事，犹若人主而刚正自修，身无虚妄，下亦无虚妄，而遇逢凶祸，若尧、汤之厄，灾非己招，但顺时修德，勿须治理，必欲除去，不劳烦天下，是“有喜”也。然尧遭洪水，使鲧、禹治之者，虽知灾未可息，必须顺民之心。鲧之不成，以灾未息也。禹能治救，灾欲尽也，是亦自然之灾，“勿药有喜”之义也。

经文说：九五，无妄而来的疾病，不必吃药自有喜庆。王弼注解释：九五居于尊位，是《无妄》一卦的主爻。下面各爻都无妄，祸害本非自己招致，却要去服药，那才叫病得厉害。不由妄为招来的灾患，不去医治自会平复；本非妄为而强加药石反而致凶，所以说「勿药有喜」。孔颖达疏申说：所谓「无妄之疾」，凡祸患疾病的兴起，都由虚妄而来；如今九五居得尊位，是无妄之主，下面各爻又都无妄，却偶然遭此疾害，所以叫「无妄之疾」。所谓「勿药有喜」，若疾病是自己招来的，或由寒暑失调、饮食不当所致，就该医治；若是自然而生、并非自己招致的病，病势自会减退，不必服药就有喜庆。这是借疾病之象比喻人事：好比君主刚正自修，自身没有虚妄，臣下也没有虚妄，却遭遇凶祸，如同唐尧、商汤所遇的厄运，灾祸不是自己招来的，只须顺应时势修养德行，不必刻意整治；若一定要强行除去，反倒劳扰天下，不去劳扰天下才是「有喜」。至于唐尧遭遇洪水，还是派鲧和禹去治理，那是虽明知水患一时不能止息，也必须顺应民心。鲧治水不成，是因为灾患还未到止息之时；禹能够治理救助，是因为灾患将要穷尽——这也属于自然之灾，正合「勿药有喜」的意思。

《象》曰：无妄之药，不可试也。药攻有妄者也，而反攻“无妄”，故不可试也。[疏]正义曰：解“勿药有喜”之义。若有妄致疾，其药可用。若身既“无妄”，自然致疾，其药不可试也。若其试之，恐更益疾也。言非妄有灾不可治也，若必欲治之，则劳烦於下，害更甚也。此非直施於人主，至於凡人之事，亦皆然也。若己之无罪，忽逢祸患，此乃自然之理，不须忧劳救护，亦恐反伤其性。

《小象传》说：治无妄之疾的药，是不可试用的。王弼注解释：药是用来攻治有妄之疾的，如今反过来攻治《无妄》，所以不可试用。孔颖达疏申说：这是解释「勿药有喜」的义理。若因虚妄而致病，那药就可以用；若自身本已无妄，疾病是自然而来，那药就不可试用，一旦试用，恐怕反而加重病情。这是说不由妄为招来的灾患不可强治，若一定要治，就会劳扰下民，为害更甚。这道理不只施用于君主，就是常人的事情也都如此：若自己并无罪过，忽然遭逢祸患，这乃是自然之理，不须忧劳去救护，勉强救护也恐怕反而伤了本性。

上九：无妄行，有眚，无攸利。处不可妄之极，唯宜静保其身而已，故不可以行也。[疏]正义曰：处不可妄之极，唯宜静保其身。若动行，必有灾眚，无所利也。位处穷极，动则致灾。故《象》云：“无妄之行，穷之灾也。”《象》曰：“无妄”之行，穷之灾也。

经文说：上九，无妄之时而妄动前行，就有灾眚，没有什么利益。王弼注解释：上九处在不可妄动的极点，只宜安静地保全自身，所以不可以有所行动。孔颖达疏申说：处在不可妄动的极点，只应安静保身；若有所举动，必定招致灾眚，没有什么利益。爻位已到穷极之处，一动就招灾，所以《小象传》说「无妄之行，穷之灾也」。《小象传》说：《无妄》之时而妄行，是处境穷极所招来的灾祸。