周易正义 · 第 11 卷

乾下艮上。大畜：利贞。不家食，吉。利涉大川。[疏]正义曰：谓之“大畜”者，乾健上进，艮止在上，止而畜之，能畜止刚健，故曰“大畜”。《彖》云：“能止健，大正”也。是能止健，故为大畜也。小畜则巽在乾上，以其巽顺，不能畜止乾之刚，故云小畜也。此则艮能止之，故为大畜也。“利贞”者，人能止健，非正不可，故“利贞”也。“不家食吉”者，己有大畜之资，当须养顺贤人，不使贤人在家自食，如此乃吉也。“利涉大川”者，丰则养贤，应於天道，不忧险难，故“利涉大川”。

经文：《大畜》卦下卦为乾、上卦为艮。卦辞说：利于守正；贤者不在家中自谋衣食，吉；利于渡涉大河。孔颖达疏申说：称它为「大畜」，是因为乾健向上进取，艮止居于上位，止住而蓄聚之，能畜止刚健，所以叫「大畜」。《彖传》说「能止健，大正也」，正因能止住刚健，所以成其为大畜。至于《小畜》，是巽在乾上，凭巽顺之德不能畜止乾的刚强，所以叫小畜；此卦则是艮能止住它，所以为大畜。所谓「利贞」，人要能止住刚健，非行正道不可，所以说「利贞」。所谓「不家食吉」，自己已有大畜的资财，就该奉养顺服的贤人，不让贤人在家自谋饮食，这样才吉。所谓「利涉大川」，财用丰厚就能奉养贤才，上应天道，不忧险难，所以「利涉大川」。

《彖》曰：《大畜》，刚健笃实，辉光日新其德。凡牧既厌而退者，弱也；既荣而陨者，薄也。夫能“辉光日新其德”者，唯“刚健笃实”也。[疏]正义曰：言“大畜刚健笃实”者，此释大畜之义，“刚健”谓乾也。乾体刚性健，故言“刚健”也。“笃实”，谓艮也。艮体静止，故称“笃实”也。“辉光日新其德”者，以其刚健笃实之故，故能辉耀光荣，日日增新其德。若无刚健，则劣弱也，必既厌而退。若无笃实，则虚薄也，必既荣而陨，何能久有辉光，日新其德乎？○注“凡物既厌”至“刚健笃实也”。○正义曰：“凡物既厌而退者，弱也”者，释《经》“刚健”也。若不刚健，则见厌被退。能刚健，则所为日进，不被厌退也。“既荣而陨者薄也”者，释《经》“笃实”也。凡物暂时荣华而即损落者，由体质虚薄也。若能笃厚充实，则恒保荣美，不有损落也。

经文《彖传》说：《大畜》刚健笃实，光辉焕发而日日更新其德。王弼注解释：凡是已被厌弃而退下的，是因为柔弱；已经荣盛而又凋落的，是因为浅薄；能够「辉光日新其德」的，只有「刚健笃实」。孔颖达疏申说：所谓「大畜刚健笃实」，这是解释大畜的义理。「刚健」指乾，乾的卦体刚强、性情健行，所以说「刚健」；「笃实」指艮，艮的卦体安静止定，所以称「笃实」。所谓「辉光日新其德」，正因刚健笃实的缘故，才能光辉照耀，一天天增新其德。若没有刚健，就流于劣弱，必定被人厌弃而退下；若没有笃实，就流于虚薄，必定荣盛之后随即凋落，哪能长久保有光辉、日新其德呢？孔氏又释王注「凡物既厌」至「刚健笃实也」一节：王注说「凡物既厌而退者，弱也」，是解释经文的「刚健」——不刚健就被厌弃而退，能刚健则所作所为日有进境，不致被厌弃退下。王注说「既荣而陨者薄也」，是解释经文的「笃实」——凡物一时荣华随即凋落，是由于体质虚薄；若能笃厚充实，就能长保荣美而不凋落。

刚上而尚贤，谓上九也。处上而大通，刚来而不距，“尚贤”之谓也。[疏]“刚上而尚贤”。○正义曰：“刚上”谓上九也。乾刚向上，上九不距，是贵尚贤也。○注“谓上九”至“尚贤之谓也”。○正义曰：“谓上九也”者，言上九之德，见乾之上进而不距逆，是贵“尚贤”也。“处上而大通”者，释上九“何天之衢亨”，是处上通也。既处於上，下应於天，有大通之德也。“刚来而不距”者，以有大通，既见乾来而不距逆，是“尚贤”之义也。能止健，大正也。健莫过乾而能止之，非夫“大正”，未之能也。[疏]正义曰：释“利贞”义。所以艮能止乾之健者，德能大正，故“能止健”也。

经文《彖传》说：刚爻上居而尊尚贤人。王弼注解释：这是指上九——它处于卦的上位而大为通达，乾的刚德上来而它并不拒斥，这就叫「尚贤」。孔颖达疏解「刚上而尚贤」一句说：「刚上」指上九，乾的刚健向上进取，上九不加拒斥，这就是贵重尊尚贤人。孔氏又释王注「谓上九」至「尚贤之谓也」：王注说「谓上九也」，是说上九的德行，见乾之上进而不加拒逆，这就是贵重「尚贤」；说「处上而大通」，是解释上九爻辞「何天之衢亨」，即处于上位而通达，既居上位，下应于天，便有大为通达之德；说「刚来而不距」，正因有大通之德，见乾刚上来而不拒逆，这就是「尚贤」的意思。经文《彖传》又说：能止住刚健，是大为中正。王弼注解释：刚健莫过于乾，而艮能止住它，若不是「大正」，是做不到的。孔颖达疏申说：这是解释卦辞「利贞」的义理——艮之所以能止住乾的刚健，是因其德能大为中正，所以说「能止健」。

“不家食吉”，养贤也。“利涉大川”，应乎天也。有大畜之实，以之养贤，令贤者不家食，乃吉也。“尚贤”制健，“大正”应天，不忧险难，故“利涉大川”也。[疏]“不家食吉”至“应乎天也”。○正义曰：“不家食吉，养贤”者，释“不家食吉”，所以不使贤者在家自食而获吉也。以在上有“大畜”之实，养此贤人，故不使贤者在家自食也。“利涉大川应乎天”者，以贵尚贤人，大正应天，可逾越险难，故“利涉大川”也。

经文《彖传》说：「不家食吉」是奉养贤人，「利涉大川」是上应于天。王弼注解释：有大畜的实力，用它来奉养贤人，使贤者不必在家自谋衣食，才是吉；以「尚贤」制约刚健，以「大正」上应天道，不忧险难，所以「利涉大川」。孔颖达疏就「不家食吉」至「应乎天也」一节申说：所谓「不家食吉，养贤」，是解释「不家食吉」，说明为什么不让贤者在家自谋衣食便能获吉——因为在上位者有《大畜》的实力，奉养这些贤人，所以不使贤者在家自食。所谓「利涉大川应乎天」，因为贵重尊尚贤人，大为中正而上应天道，可以越过险难，所以「利涉大川」。

○注“有大畜之实”至“利涉大川也”。○正义曰：“尚贤制健”者，谓上九刚来不距，“尚贤”之谓也。艮能畜刚，“制健”之谓也。故上《经》云：“刚上而尚贤”。王《注》云：“谓上九也。”又云：“能止健，大正也。”王《注》云：“健莫过乾，而能止之，非夫大正，未之能也。”则是全论艮体。“明知尚贤”，谓上九也。“制健”谓艮体也。“大正应天”者，谓艮也。故前文云：“能止健，大正也。”止健是艮也，应天者，上体之艮，应下体之乾，故称“应天”也。此取上卦、下卦而相应，非谓一阴一阳而相应也。

孔颖达疏又释王注「有大畜之实」至「利涉大川也」一节：所谓「尚贤制健」，「尚贤」指上九见乾刚上来而不拒斥，「制健」指艮能畜止刚健。所以上文《彖传》说「刚上而尚贤」，王弼《注》说「谓上九也」；《彖传》又说「能止健，大正也」，王弼《注》说「健莫过乾，而能止之，非夫大正，未之能也」，这就完全是在论艮的卦体。由此明白可知，「尚贤」指上九，「制健」指艮体。至于「大正应天」，也是指艮而言，所以前文说「能止健，大正也」——止健的正是艮。所谓应天，是上体的艮上应下体的乾，所以称「应天」。这里取的是上卦与下卦整体相应，不是说一阴一阳两爻相应。

《象》曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。物之可畜於怀，令德不散，尽於此也。[疏]“《象》曰”至“以畜其德”。○正义曰：“天在山中”者，欲取德积於身中，故云“天在山中”也。“君子以多识前言，往行以畜其德”者，君子则此“大畜”，物既“大畜”，德亦“大畜”，故多记识前代之言，往贤之行，使多闻多见，以畜积己德，故云“以畜其德”也。○注“物之可畜”至“尽於此也”。○正义曰：物之可畜於怀，令其道德不有弃散者，唯贮藏“前言往行”於怀，可以令德不散也。唯此而已，故云“尽於此也”。

经文《大象传》说：天在山中，是《大畜》之象；君子因此多多记取前代的嘉言与往贤的懿行，用来蓄养自己的德行。王弼注解释：可以蓄藏于胸怀、使德行不致散失的，全在于此。孔颖达疏就《象》至「以畜其德」一节申说：所谓「天在山中」，是要取德行积蓄于自身之中的意思，所以说「天在山中」。所谓「君子以多识前言往行以畜其德」，君子效法这「大畜」之象，外物既已大为蓄聚，德行也应大为蓄聚，所以多多记取前代的言论、往贤的行事，使自己多闻多见，用来积蓄自己的德行，故说「以畜其德」。孔氏又释王注「物之可畜」至「尽於此也」：可以蓄藏在胸怀中、使自己的道德不被抛弃散失的，只有把「前言往行」贮藏于胸中，才能使德行不散；也只有这一条路，所以说「尽於此也」。

初九：有厉利巳。四乃畜巳，未可犯也。故进则有厉，已则利也。[疏]正义曰：初九虽有应於四，四乃抑畜於己。己今若往，则有危厉。唯利休巳，不须前进，则不犯祸凶也。故《象》云：“不犯灾也。”《象》曰：“有厉利巳”，不犯灾也。处健之始，未果其健者，故能利巳。

经文说：初九，有危险，利于停止。王弼注解释：六四正畜止着自己，不可冒犯，所以前进就有危厉，停下来才有利。孔颖达疏申说：初九虽与六四有正应，六四却压制、畜止着自己；自己如今若前往，就有危厉，只利于停下来休止，不须前进，就不会触犯祸凶，所以《小象传》说「不犯灾也」。《小象传》说：「有厉利巳」，是不去触犯灾祸。王弼注解释：初九处在乾健之始，还不能贸然遂行其刚健，所以能利于停止。

九二：舆说輹。五处畜盛，未可犯也。遇斯而进，故“舆说輹”也。居得其中，能以其中不为冯河，死而无悔，遇难能止，故“无尤”也。[疏]正义曰：九二虽与六五相应，“五处畜盛，未可犯也”。若遇斯而进，则舆说其輹，车破败也。以其居中，能遇难而止，则无尤过，故《象》云“中无尤”也。以其居中能自止息，故“无尤”也。此“舆说輹”，亦假象以明人事也。《象》曰：“舆说輹”，中无尤也。

经文说：九二，车子脱落了车輹。王弼注解释：六五所处的畜止之势正盛，不可冒犯；碰上这种形势还要前进，所以「舆说輹」。九二居下卦中位，能凭其中道行事，不做徒步涉河、死而不悔那样的蛮勇，遇难能止，所以「无尤」。孔颖达疏申说：九二虽与六五相应，但「五处畜盛，未可犯也」；若碰上这形势仍要前进，车子就会脱落车輹，车身破败。因其居中，能遇难而止，就没有过失，所以《小象传》说「中无尤也」；因其居中而能自行止息，所以「无尤」。这里的「舆说輹」，也是借物象来说明人事。《小象传》说：「舆说輹」，是居中而没有过失。

九三：良马逐，利艰贞。曰：闲舆卫，利有攸往。凡物极则反，故畜极则通。初二之进，值於畜盛，故不可以升。至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距，可以驰骋，故曰“良马逐”也。履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄，故“利艰贞”也。闲，阂也。卫，护也。进得其时，虽涉艰难而无患也，舆虽遇闲而故卫也。与上合志，故“利有攸往”也。[疏]正义曰：“九三良马逐”者，“初二之进，值於畜盛”，不可以升。“至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距”，故九三可以良马驰逐也。“利艰贞”者，“履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄”，故宜利艰难而贞正也。若不值此时，虽平易守正而尚不可，况艰难而欲行正乎？“曰闲舆卫”者，进得其时，涉难无患，虽曰有人欲闲阂车舆，乃是防卫见护也，故云“曰闲舆卫”也。“利有攸往”者，与上合志，利有所往，故《象》曰“上合志”也。

经文说：九三，如良马奔逐，利于在艰难中守正；虽说有阻拦车舆的，实是防卫护持，利于有所前往。王弼注解释：凡事到了极点就会反转，所以畜止到极点便通达。初九、九二想上进时，正碰上畜止之势极盛，所以不能上升；到了九三，可以上升至上九，而上九处在天衢亨通之地，道路大为通畅，前进没有阻拒，可以纵马驰骋，所以说「良马逐」。九三所履正当其位，前进又得其时，处在通达之路上，不忧险厄，所以「利艰贞」。「闲」是阻隔，「卫」是护卫；前进得其时，虽涉艰难也无祸患，车舆虽遇阻隔，其实是受到护卫。与上九志向相合，所以「利有攸往」。孔颖达疏申说：所谓「九三良马逐」，王注说「初二之进，值於畜盛」，不能上升；又说「至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距」，所以九三可以像良马一样驰逐。所谓「利艰贞」，王注说「履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄」，所以宜于在艰难之中守持贞正而获利。若不逢这样的时机，即便处平易之世守正尚且不可，何况身当艰难而想行正道呢？所谓「曰闲舆卫」，前进得其时，涉难无患，虽说有人想阻隔车舆，其实正是防卫护持，所以说「曰闲舆卫」。所谓「利有攸往」，与上九志同道合，利于有所前往，所以《小象传》说「上合志也」。

《象》曰：“利有攸往”，上合志也。六四：童牛之牿，元吉。处艮之始，履得其位，能止健初，距不以角，柔以止刚，刚不敢犯。抑锐之始，以息强争，岂唯独利？乃将“有喜”也。[疏]正义曰：“童牛之牿”者，处艮之始，履得其位，能抑止刚健之初。距此初九，不须用角，故用童牛牿止其初也。“元吉”者，柔以止刚，刚不敢犯，以息彊争所以大吉而有喜也，故《象》云“元吉，有喜也。”《象》曰：六四“元吉”，有喜也。

《小象传》说：「利有攸往」，是与上九志向相合。经文又说：六四，给小牛加上横木，大吉。王弼注解释：六四处在艮卦之始，所履得其正位，能止住乾健之初的初九；抗拒它并不用牛角，而是以柔止刚，使刚强者不敢冒犯。在锐气刚起时就加以抑制，从而止息强争，岂止是有利，更将「有喜」。孔颖达疏申说：所谓「童牛之牿」，六四处艮之始，履得其位，能抑止刚健之初——抗拒这初九不须动用牛角，所以用小牛的横木来止住它。所谓「元吉」，以柔止刚，刚强者不敢冒犯，从而止息强争，所以大吉而有喜庆，故《小象传》说「元吉，有喜也」。《小象传》说：六四之所以「元吉」，是有喜庆。

六五：豮豕之牙，吉。豕牙横猾，刚暴难制之物，谓二也。五处得尊位，为畜之主。二刚而进，能豮其牙，柔能制健，禁暴抑盛，岂唯能固其位，乃将“有庆”也！[疏]“《象》曰”至“豮豕之牙吉”。○正义曰：“豮豕之牙”者，豕牙谓九二也。二既刚阳，似豕牙之横猾。九二欲进，此六五处得尊位，能豮损其牙，故云“豮豕之牙”。柔能制刚，禁暴抑盛，所以“吉”也。非唯独吉，乃终久有庆。故《象》云“六五之吉，有庆也”。○注“豕牙横猾”至“将有庆”。○正义曰：“能豮其牙”者，观注意，则豮是禁制损去之名。褚氏云：“豮，除也，除其牙也。”然豮之为除，《尔雅》无训。案《尔雅》云：“坟，大防。”则坟是隄防之义。此“豮其牙”，谓防止其牙。古字假借，虽豕傍土边之异，其义亦通。“豮其牙”，谓止其牙也。《象》曰：六五之“吉”，有庆也。

经文说：六五，制住野猪的利牙，吉。王弼注解释：猪牙横行狡猾，是刚暴难制之物，这里指九二。六五处在尊位，是畜止之主；九二以刚强之势上进，六五能「豮」损其牙，以柔制健，禁止暴戾、抑制强盛，岂止能固守其位，更将「有庆」。孔颖达疏就《象》至「豮豕之牙吉」一节申说：所谓「豮豕之牙」，猪牙指九二；九二既是刚阳之爻，就像猪牙那样横行狡猾。九二想上进，而六五处得尊位，能豮损其牙，所以说「豮豕之牙」。以柔制刚，禁暴抑盛，所以「吉」；不只一时之吉，更是长久有福庆，所以《小象传》说「六五之吉，有庆也」。孔氏又释王注「豕牙横猾」至「将有庆」一节：所谓「能豮其牙」，看王注的意思，「豮」是禁制损去的名目。褚氏说：「豮，就是除，除去它的牙。」然而把「豮」训作「除」，《尔雅》并无此训。今考《尔雅》说「坟，大防」，可知「坟」是堤防之义；这里的「豮其牙」，是说防止其牙。古字通假，虽有豕旁与土旁的分别，意思也可相通。所以「豮其牙」就是止住它的牙。《小象传》说：六五的「吉」，是有福庆。

上九：何天之衢，亨。处畜之极，畜极则通，大畜以至於大亨之时。何，辞也，犹云何畜，乃天之衢亨也。[疏]正义曰：“何天之衢亨”者，何谓语辞，犹云“何畜”也。处畜极之时，更何所畜？乃天之衢亨，无所不通也。故《象》云：“何天之衢，道大行也”。何氏云：“天衢既通，道乃大亨。”《象》曰：“何天之衢”，道大行也。

经文说：上九，天上的大道通畅，亨通。王弼注解释：上九处在畜止的极点，畜止到极点就通达，《大畜》至此已到大为亨通之时。「何」是语助词，犹如说「还蓄止什么呢」，于是天衢亨通。孔颖达疏申说：所谓「何天之衢亨」，「何」是语辞，犹如说「何畜」。处在畜止已极之时，还有什么可蓄止的呢？于是天上的大道亨通，无所不通，所以《小象传》说「何天之衢，道大行也」。何氏说：「天衢既通，道乃大亨。」《小象传》说：「何天之衢」，是大道畅行。

震下艮上。颐：贞吉。观颐，自求口实。[疏]正义曰：“颐贞吉”者，於颐养之世，养此贞正，则得吉也。“观颐”者，颐，养也，观此圣人所养物也。“自求口实”者，观其自养，求其口中之实也。《彖》曰：颐“贞吉”，养正则吉也。“观颐”，观其所养也。“自求口实”，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时太矣哉！

经文：《颐》卦下卦为震、上卦为艮。卦辞说：守正则吉；观察颐养，自己求取口中的食物。孔颖达疏申说：所谓「颐贞吉」，处在颐养之世，涵养这份贞正，就能得吉。所谓「观颐」，「颐」就是养，即观察圣人所养的是什么。所谓「自求口实」，是观察他如何自养，求取自己口中的实物。经文《彖传》说：《颐》「贞吉」，是所养得正则吉；「观颐」，是观察他所养的对象；「自求口实」，是观察他如何自养。天地养育万物，圣人奉养贤才以推及万民——《颐》卦所当之时太伟大了。

[疏]“《彖》曰”至“大矣哉”。○正义曰：“颐贞吉，养正则吉”者，释“颐贞吉”之义。颐，养也。贞，正也。所养得正，则有吉也。其养正之言，乃兼二义：一者养此贤人，是其“养正”，故下云“圣人养贤以及万民”。二者谓养身得正，故《象》云“慎言语，节饮食”。以此言之，则“养正”之文，兼养贤及自养之义也。“观颐观其所养也”者，释“观颐”之义也。言在下观视在上颐养所养何人，故云“观颐，观其所养也”。“自求口实，观其自养”者，释“自求口实”之义也。谓在下之人，观此在上自求口中之实，是观其自养，则是在下观上，乃有二义：若所养是贤，及自养有节，则是其德盛也；若所养非贤，及自养乖度，则其德恶也。此卦之意，欲使所养得也，不欲所养失也。“天地养万物”者，自此已下，广言《颐卦》所养事大，故云“天地养万物”也。“圣人养贤以及万民”者，先须养贤，乃得养民，故云“养贤以及万民”也。圣人但养贤人使治众，众皆获安，有如虞舜五人，周武十人，汉帝张良，齐君管仲，此皆养得贤人以为辅佐，政治世康，兆庶咸说，此则“圣人养贤以及万民”之养也。“颐之时大矣哉”者，以《彖》释“颐”义於理既尽，更无馀意，故不云义，所以直言“颐之时大矣哉”。以所养得广，故云“大矣哉”。

孔颖达疏就《彖》至「大矣哉」一节申说：「颐贞吉，养正则吉」是解释卦辞「颐贞吉」的义理——「颐」是养，「贞」是正，所养得正就有吉。这「养正」二字兼含两层意思：一是奉养贤人，这就是「养正」，所以下文说「圣人养贤以及万民」；二是养身能得其正，所以《大象传》说「慎言语，节饮食」。由此说来，「养正」一语兼有养贤与自养两义。「观颐，观其所养也」是解释「观颐」，是说居下位的人观看在上位者颐养的是什么人，所以说「观颐，观其所养也」。「自求口实，观其自养」是解释「自求口实」，是说居下位的人观看在上位者如何自求口中之实，这就是观其自养。可见在下观上有两层分别：若所养的是贤才，而且自养有节度，那是他德行盛美；若所养的不是贤才，而且自养乖违法度，那是他德行邪恶。此卦的用意，是要使所养得当，不愿所养失当。「天地养万物」，从这里以下是广论《颐》卦所养之事的宏大，所以说「天地养万物」。「圣人养贤以及万民」，须先奉养贤才，才谈得上养民，所以说「养贤以及万民」——圣人只要养住贤人，让他们去治理众人，众人便都获得安宁。像虞舜有五位贤臣、周武王有十位治乱之臣、汉高帝有张良、齐桓公有管仲，都是养得贤人作为辅佐，政治清明、世道安康、亿兆百姓无不悦服，这就是「圣人养贤以及万民」的颐养。「颐之时大矣哉」，因为《彖传》解释「颐」义在道理上已经说尽，别无馀意，所以不说「义」，径直说「颐之时大矣哉」；因其所养广大，所以说「大矣哉」。

《象》曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。言语、饮食犹慎而节之，而况其馀乎？[疏]正义曰：山止於上，雷动於下。颐之为用，下动上止，故曰“山下有雷，颐。”人之开发言语、咀嚼、饮食，皆动颐之事，故君子观此颐象，以谨慎言语，裁节饮食。先儒云：“祸从口出，患从口入。”故於颐养而慎节也。

经文《大象传》说：山下有雷，是《颐》之象；君子因此谨慎言语，节制饮食。王弼注解释：连言语、饮食尚且要谨慎节制，何况其馀的事吗？孔颖达疏申说：艮山止于上，震雷动于下；颐口的功用是下颚动而上颚止，所以说「山下有雷，颐」。人张口说话、咀嚼进食，都是牵动腮颐之事，所以君子观此颐养之象，用来谨慎言语、裁节饮食。先儒说：「祸从口出，患从口入。」所以在颐养之道上必须谨慎节制。

初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。“朵颐”者，嚼也。以阳处下而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保。守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求，离其致养之至道，闚我宠禄而竞进，凶莫甚焉。[疏]“初九”至“观我朵颐凶”。○正义曰：“灵龟”谓神灵明鉴之龟。“兆”以喻己之明德也。“朵颐”谓朵动之颐以嚼物，喻贪婪以求食也。初九“以阳处下而为动始”，不能使物赖已而养，而更自动求养，是舍其灵龟之明兆，观我朵颐而躁求。是损己廉静之德，行其贪窃之情，所以“凶”也。不足可贵，故《象》云“亦不足贵”也。

经文说：初九，舍弃你自身如灵龟般的明德，却盯着我鼓腮咀嚼，凶。王弼注解释：「朵颐」就是咀嚼。初九以阳爻居下位而处震动之始，不能使万物依靠自己得养，反而妄动去求人来养自己。安身莫过于不争，修己莫过于自保；守道则福来，求禄则辱至。身处奉养贤才之世，却不能守正践履以保全德行，反而舍弃自身灵龟般的明兆，羡慕他人鼓腮进食而躁急求取，背离招致奉养的至道，窥伺宠禄而争进，凶险没有比这更甚的了。孔颖达疏就初九至「观我朵颐凶」一节申说：「灵龟」指神灵明鉴之龟，龟甲的兆纹用来比喻自己的明德；「朵颐」指鼓动腮颐咀嚼食物，比喻贪婪求食。初九「以阳处下而为动始」，不能使万物赖己而得养，反倒自己妄动求养，这就是舍弃自己灵龟般的明兆，看着别人鼓腮进食而躁急求取。这是损伤自己廉洁清静之德，逞其贪求之情，所以「凶」；不值得称贵，所以《小象传》说「亦不足贵也」。

注“朵颐者嚼也”至“凶莫甚焉”。○正义曰：“朵颐者嚼也”者，朵是动义，如手之捉物谓之朵也。今动其颐，故知嚼也。“不能令物犹己养”者，若道德弘大，则己能养物，是物由己养。今身处无位之地，又居震动之始，是动而自求养也。“离其致养之至道，闚我宠禄而竞进”者，若能自守廉静，保其明德，则能致君上所养。今不能守廉静，是“离其致养之至道”，反以求其宠禄而竞进也。《象》曰：“观我朵颐”，亦不足贵也。

孔颖达疏又释王注「朵颐者嚼也」至「凶莫甚焉」一节：王注说「朵颐者嚼也」，「朵」是动的意思，如同手抓取东西叫作「朵」；如今动其腮颐，可知就是咀嚼。王注说「不能令物由己养」，是说若道德弘大，自己就能养育万物，那是万物靠自己得养；如今初九身处无位之地，又居震动之始，只能是自己妄动去求人养。王注说「离其致养之至道，闚我宠禄而竞进」，是说若能自守廉洁清静，保全自己的明德，就能招来君上的奉养；如今不能守廉静，这就是「离其致养之至道」，反倒去求取宠禄而争进。《小象传》说：「观我朵颐」，也是不值得称贵的。

六二：颠颐，拂经于丘。颐，征凶。养下曰颠。拂，违也。经犹义也。丘，所履之常也。处下体之中，无应於上，反而养初居下，不奉上而反养下，故曰“颠颐拂经于丘也”。以此而养，未见其福也；以此而行，未见有与，故曰“颐贞凶”。[疏]正义曰：颠，倒也。拂，违也。经，义也。丘，所履之常处也。六二处下体之中，无应於上，反倒下养初，故曰“颠颐”。下当奉上，是义之常处也。今不奉於上，而反养於下，是违此经义於常之处，故云“拂经于丘”也。“颐征凶”者，征，行也。若以此而养，所行皆凶，故曰“颐征凶”也。《象》曰：六二，“征凶”，行失类也。类皆上养，而二处下养初。[疏]正义曰：颐养之体，类皆养上也。今此独养下，是所行失类也。

经文说：六二，颠倒过来向下求养，违背常道于丘；这样颐养而行，凶。王弼注解释：养在下位者叫「颠」，「拂」是违背，「经」犹如说义理，「丘」指所践履的常道。六二处在下卦之中，上面没有正应，反过来去养居下的初九，不奉事上位却反养下位，所以说「颠颐拂经于丘」。以这样的方式颐养，看不见福分；以这样的方式行事，看不见有人相助，所以说「颐贞凶」。孔颖达疏申说：「颠」是倒，「拂」是违，「经」是义，「丘」是所践履的常处。六二处下卦之中，上面无应，反倒向下奉养初九，所以说「颠颐」；在下者本当奉事在上者，这才是义理的常处，如今不奉上却反养下，正是在常处上违背了这一经义，所以说「拂经于丘」。所谓「颐征凶」，「征」是行；若照这样颐养，所行都是凶，所以说「颐征凶」。《小象传》说：六二「征凶」，是行事失其同类。王弼注解释：同类都是向上奉养，而六二却居下去养初九。孔颖达疏申说：颐养之体，同类都是养上位的；如今唯独六二养下位，这就是所行失其同类。

六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。履夫不正，以养於上，纳上以谄者也。拂养正之义，故曰“拂颐贞凶”也。处颐而为此行，十年见弃者也。立行於斯，无施而利。[疏]正义曰：“拂颐贞凶”者，拂，违也。履夫不正，以养上九，是自纳於上以谄媚者也。违养正之义，故曰拂颐贞而有凶也。为行如此，虽至十年，犹勿用而见弃也，故曰“十年勿用”。立行於此，故无所利也。《象》曰：“十年勿用”，道大悖也。[疏]正义曰：释“十年勿用”之义。以其养上以谄媚，则於正道大悖乱，解“十年勿用”见弃也。

经文说：六三，违背颐养之道，守此则凶；十年之久不被任用，没有什么利益。王弼注解释：六三所履不正，却去奉养上位，是用谄媚讨好上面的人。这违背了养正的义理，所以说「拂颐贞凶」。身处颐养之世而做出这种行径，十年之内都要被人厌弃；立身行事如此，无论做什么都得不到利。孔颖达疏申说：所谓「拂颐贞凶」，「拂」是违背；所履不正，却去奉养上九，是自己向上献媚。违背了养正的义理，所以说违背颐养之道、守此而有凶。行为这样，即使到了十年，仍旧被弃置不用，所以说「十年勿用」；立身行事如此，所以无所利。《小象传》说：「十年勿用」，是因为其道大为悖乱。孔颖达疏申说：这是解释「十年勿用」的义理——因为他用谄媚去奉养上位，就与正道大相悖乱，由此说明「十年勿用」是被厌弃的缘故。

六四：颠颐，吉。虎视耽耽，其欲逐逐，无咎。体属上体，居得其位，而应於初，以上养下，得颐之义，故曰“颠颐吉”也。下交不可以渎，故“虎视耽耽”，威而不猛，不恶而严。养德施贤，何可有利？故“其欲逐逐”，尚敦实也。修此二者，然后乃得全其吉而“无咎”。观其自养则履正，察其所养则养阳，颐爻之贵，斯为盛矣。[疏]“六四，颠颐吉”至“无咎”。○正义曰：“颠颐吉”者，“体属上体，居得其位，而应於初，以上养下”，得养之宜，所以吉也。“虎视耽耽”者，以上养下，不可亵渎，恒如虎视耽耽，然威而不猛也。“其欲逐逐”者，既养於下，不可有求，其情之所欲逐逐然，尚於敦实也。“无咎”者，若能“虎视耽耽，其欲逐逐”，虽复“颠颐”养下，则得吉而“无咎”也。○注“体属上体”至“斯为盛矣”。○正义曰：“观其自养则履正”者，以阴处阴，四自处其身，是观其自养，则能履正道也。“察其所养则养阳”者，六四下养於初，是观其所养。初是阳爻，则能养阳也。

经文说：六四，颠倒过来向下施养，吉；像老虎那样注视，神态威重，欲求敦厚不迫，没有过错。王弼注解释：六四卦体属于上卦，居位得正，又与初九相应，是居上位而养下位，合于颐养之义，所以说「颠颐吉」。与下位交接不可轻慢，所以「虎视耽耽」，威严而不凶猛，不显严厉却自有威仪。培养德行、施惠贤才，怎能夹带私利？所以「其欲逐逐」，崇尚的是敦厚笃实。修好这两项，然后才能保全其吉而没有过错。看他如何自养，则是践履正道；看他所养的是谁，则是奉养阳爻——在《颐》卦六爻之中，这一爻的可贵可谓最盛。孔颖达疏就六四「颠颐吉」至「无咎」一节申说：所谓「颠颐吉」，王注说「体属上体，居得其位，而应於初，以上养下」，得颐养之宜，所以吉。所谓「虎视耽耽」，以上养下不可轻慢亵渎，须常如猛虎凝视一般，威严而不凶暴。所谓「其欲逐逐」，既是施养于下，就不可有所求取，其心中所欲敦厚从容，崇尚笃实。所谓「无咎」，若能做到「虎视耽耽，其欲逐逐」，那么虽是「颠颐」向下施养，也能得吉而没有过错。孔氏又释王注「体属上体」至「斯为盛矣」：所谓「观其自养则履正」，六四以阴爻居阴位，是自处其身得当，这就是观其自养，能践履正道；所谓「察其所养则养阳」，六四向下奉养初九，这是观其所养，初九是阳爻，所以说能养阳。

《象》曰：“颠颐”之吉，上施光也。[疏]正义曰：释“颠颐吉”之义。“上”谓四也。下养於初，是上施也。能威而不猛，如虎视耽耽，又寡欲少求，其欲逐逐，能为此二者，是上之所施有光明也。然六二“颠颐”则为凶，六四“颠颐”得为吉者，六二身处下体而又下养，所以凶也；六四身处上体，又应於初，阴而应阳，又能威严寡欲，所以吉也。

《小象传》说：「颠颐」之所以吉，是在上者的施与有光辉。孔颖达疏申说：这是解释「颠颐吉」的义理。「上」指六四；向下奉养初九，就是自上施与。能威严而不凶猛，如猛虎凝视；又寡欲少求，欲望敦厚从容。能做到这两点，就是在上者的施与有光明。至于同样是「颠颐」，六二为凶而六四为吉，缘故在于：六二自身处在下卦，又向下奉养，所以凶；六四自身处在上卦，又与初九相应，以阴应阳，还能威严寡欲，所以吉。

六五：拂经，居贞，吉。不可涉大川。以阴居阳，“拂颐”之义也。行则失类，故宜“居贞”也。无应於下而比於上，故可守贞从上，得颐之吉，虽得居贞之吉，处颐违谦，难未可涉也。[疏]正义曰：拂，违也。经，义也。以阴居阳，不有谦退，乖违於“颐养”之义，故言“拂经”也。“居贞吉”者，行则失类，“居贞吉”也。“不可涉大川”者，处颐违谦，患难未解，故“不可涉大川”，故“居贞吉”也。《象》曰：“居贞”之吉，顺以从上也。[疏]正义曰：释“居贞”之义。以五近上九，以阴顺阳，亲从於上，故得“居贞吉”也。

经文说：六五，违背常道，安居守正则吉，不可以渡涉大河。王弼注解释：六五以阴爻居阳位，正是「拂颐」的意思。若有所行动便失其同类，所以宜于「居贞」。它在下面没有正应，却与上九相邻，所以可以守正而顺从上九，得到颐养的吉；虽得安居守正之吉，但身处颐养之时而违背谦退，险难未消，还不可以涉越。孔颖达疏申说：「拂」是违背，「经」是义理。以阴居阳，不能谦退，乖违了「颐养」的义理，所以说「拂经」。所谓「居贞吉」，一有行动便失其同类，所以安居守正才吉。所谓「不可涉大川」，身处颐养之时而违背谦退，患难尚未解除，所以「不可涉大川」，也正因如此才说「居贞吉」。《小象传》说：「居贞」之所以吉，是柔顺地随从上位。孔颖达疏申说：这是解释「居贞」的义理——因为六五切近上九，以阴柔顺从阳刚，亲附随从上位，所以能得「居贞吉」。

上九：由颐，厉吉，利涉大川。以阳处上而履四阴，阴不能独为主，必宗於阳也。故莫不由之以得其养，故曰“由颐”。为众阴之主，不可渎也，故厉乃吉。有似《家人》“悔厉”之义，贵而无位，是以厉也。高而有民，是以吉也。为养之主，物莫之违，故“利涉大川”也。[疏]正义曰：“由颐”者，以阳处上而履四阴，阴不能独为其主，必宗事於阳也。众阴莫不由之以得其养，故曰“由颐”也。“厉吉”者，为众阴之主，不可亵渎，严厉乃吉，故曰“厉吉”也。“利涉大川”者，为养之主，无所不为，故“利涉大川”而有庆也。故《象》云“大有庆也”。《象》曰：“由颐厉吉”，大有庆也。

经文说：上九，天下由他而得养，保持严厉则吉，利于渡涉大河。王弼注解释：上九以阳爻居上位而凌驾四个阴爻之上，阴不能单独作主，必定尊奉阳刚，所以众爻无不由他而获得奉养，故说「由颐」。他既是众阴之主，就不可被轻慢，所以要严厉才吉。这有些像《家人》卦「悔厉」的意思：身分尊贵却没有实位，所以要严厉；地位高而拥有百姓，所以能获吉。他是颐养之主，万物没有谁违逆他，所以「利涉大川」。孔颖达疏申说：所谓「由颐」，上九以阳居上而凌驾四阴，阴不能独自作主，必定尊奉侍事于阳，众阴无不由他而得养，所以说「由颐」。所谓「厉吉」，身为众阴之主不可被亵慢，保持庄严峻厉才吉，所以说「厉吉」。所谓「利涉大川」，身为颐养之主，无所不可为，所以「利涉大川」而有福庆，故《小象传》说「大有庆也」。《小象传》说：「由颐厉吉」，是大有福庆。

巽下兑上。大过：音相过之过。[疏]“大过”。○正义曰：“过”谓过越之“过”，非经过之“过”。此衰难之世，唯阳爻，乃大能过越常理以拯患难也。故曰“大过”。以人事言之，犹若圣人过越常理以拯患难也。○注“音相过之过”。○正义曰：“相过”者，谓相过越之甚也，非谓相过从之“过”，故《象》云“泽灭木”。是过越之甚也。四阳在中，二阴在外，以阳之过越之甚也。

经文：《大过》卦下卦为巽、上卦为兑。王弼注解释：卦名的「过」读作彼此相过越之「过」。孔颖达疏解「大过」二字说：「过」是超越之「过」，不是经过之「过」。在这衰乱危难的时世，只有阳爻才能大大超越常理来拯救患难，所以叫「大过」。以人事来说，就像圣人超越常理去拯救患难。孔氏又释王注「音相过之过」：所谓「相过」，是说彼此过越得很厉害，不是「相过从」往来之「过」，所以《大象传》说「泽灭木」，正是过越太甚。此卦四个阳爻居中，两个阴爻在外，正见阳的过越太甚。

栋挠，利有攸往，亨。[疏]正义曰：“栋挠”者，谓屋栋也。本之与末俱挠弱，以言衰乱之世，始终皆弱也。“利有攸往亨”者，既遭衰难，圣人“利有攸往”，以拯患难，乃得亨通，故云“利有攸往亨”也。《彖》曰：大过，大者过也。大者乃能过也。[疏]正义曰：释大过之义也。“大者过”，谓盛大者乃能过其分理以拯难也。故於二爻阳处阴位，乃能拯难也，亦是过甚之义。

经文卦辞说：栋梁弯曲，利于有所前往，亨通。孔颖达疏申说：所谓「栋挠」，指屋子的栋梁；根本与末梢都弯曲柔弱，用来比喻衰乱之世首尾都疲弱。所谓「利有攸往亨」，既然遭逢衰乱危难，圣人便「利有攸往」，用以拯救患难，这才得以亨通，所以说「利有攸往亨」。经文《彖传》说：《大过》，是阳大者超越常分。王弼注解释：唯有盛大者才能超越常分。孔颖达疏申说：这是解释大过的义理。「大者过」，是说盛大者才能超过其本分之理去拯救危难；所以在九二一爻，阳爻居于阴位，才能拯救危难，这也是过越太甚的意思。

“栋挠”，本末弱也。初为本，而上为末也。[疏]正义曰：释“栋挠”义。以大过本末俱弱，故屋栋挠弱也，似若衰难之时始终弱。刚过而中，谓二也。居阴，“过”也；处二，“中”也。拯弱兴衰，不失其中也。巽而说行，“巽而说行”，以此救难，难乃济也。“利有攸往”，乃亨。危而弗持，则将安用？故往乃亨。[疏]正义曰：“刚过而中巽而说行利有攸往乃亨”者，此释“利有攸往乃亨”义。“刚过而中”谓二也。以阳处阴，是刚之过极之甚，则阳来拯此阴难，是过极之甚也。“巽而说行”者，既以巽顺和说而行，难乃得济，故“利有攸往得亨”也。故云“乃亨”。

经文《彖传》说：「栋挠」，是根本与末梢都柔弱。王弼注解释：初六是根本，上六是末梢。孔颖达疏申说：这是解释「栋挠」的义理——因为《大过》首尾两爻都柔弱，所以屋栋弯曲无力，好比衰乱危难之时始终疲弱。《彖传》又说：刚爻过越而居中。王弼注解释：这是指九二——阳居阴位，是「过」；处在第二爻，是「中」；扶助柔弱、振兴衰败，而不失其中道。《彖传》又说：以巽顺而和悦地行事。王弼注解释：「巽而说行」，用这种方式救难，危难才能渡过。《彖传》又说：「利有攸往」，于是亨通。王弼注解释：见到危难却不扶持，那还有什么用？所以前往才得亨通。孔颖达疏申说：「刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨」这几句，是解释「利有攸往乃亨」的义理。「刚过而中」指九二，以阳爻处阴位，是刚强过极太甚，于是阳来拯救这阴柔的危难，正是过极太甚。所谓「巽而说行」，既能以谦逊和悦的态度行事，危难才得以救济，所以「利有攸往」而得亨通，因此说「乃亨」。

大过之时大矣哉！是君子有为之时也。[疏]正义曰：此广说大过之美。言当此大过之时，唯君子有为拯难，其功甚大，故曰“大矣哉”也。象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。此所以为“大过”，非凡所及也。[疏]正义曰：“泽灭木”者，泽体处下，木体处上，泽无灭木之理。今云“泽灭木”者，乃是泽之甚极而至灭木，是极大过越之义。其大过之卦有二义也：一者物之自然大相过越常分，即此“泽灭木”是也。二者大人大过越常分以拯患难，则九二“枯杨生稊，老夫得其女妻”是也。“君子以独立不惧，遁世无闷”者，明君子於衰难之时，卓尔独立，不有畏惧，隐遁於世而无忧闷，欲有遁难之心，其操不改。凡人遇此则不能，然唯君子独能如此，是其过越之义。

经文《彖传》说：《大过》所当之时太伟大了。王弼注解释：这正是君子大有作为的时候。孔颖达疏申说：这是广论大过之美，是说正当这大过之时，唯有君子能有所作为去拯救危难，其功业极大，所以说「大矣哉」。经文《大象传》说：大泽淹没了树木，是《大过》之象；君子因此卓然独立而不畏惧，避世隐遁而不烦闷。王弼注解释：这正是它之所以为「大过」，不是常人所能企及的。孔颖达疏申说：所谓「泽灭木」，泽体在下，木体在上，本无泽淹没木的道理；如今说「泽灭木」，是泽水极盛以至淹没树木，正是极其过越之义。《大过》卦含两层意思：一是事物自然地大大超越常分，「泽灭木」就是；二是大人超越常分去拯救患难，九二爻「枯杨生稊，老夫得其女妻」就是。所谓「君子以独立不惧，遁世无闷」，是表明君子处在衰乱危难之时，卓然独立而无所畏惧，隐遁于世而不忧愁烦闷，即使存着避难之心，操守也不改变。常人遇此便做不到，唯有君子能够如此，这正是他超越常人之处。

初六：藉用白茅，无咎。以柔处下，过而可以“无咎”，其唯慎乎！[疏]正义曰：以柔处下，心能谨慎，荐藉於物，用絜白之茅，言以絜素之道奉事於上也。“无咎”者，既能谨慎如此，虽遇大过之难，而“无咎”也。以柔道在下，所以免害。故《象》云“柔在下也”。《象》曰：“藉用白茅”，柔在下也。

经文说：初六，用洁白的茅草作衬垫，没有过错。王弼注解释：初六以柔爻居下位，处过越之时而能没有过错，大概只在一个「慎」字吧。孔颖达疏申说：以柔居下，心能谨慎，衬垫器物用洁白的茅草，是说以洁净素朴之道奉事上位。所谓「无咎」，既能这样谨慎，纵然遭逢大过之难，也不会有过错；因其以柔顺之道居下，所以能免于祸害，故《小象传》说「柔在下也」。《小象传》说：「藉用白茅」，是柔顺者居于下位。

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。“稊”者，杨之秀也。以阳处阴，能过其本而救其弱者也。上无其应，心无持吝处过以此，无衰不济也。故能令枯杨更生稊，老夫更得少妻，拯弱兴衰，莫盛斯爻，故“无不利”也。老过则枯，少过则稚。以老分少，则稚者长；以稚分老，则枯者荣，过以相与之谓也。大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义也。[疏]“《象》曰藉用白茅”至“无不利”。○正义曰：“枯杨生稊”者，“枯”谓枯稿，“稊”谓“杨之秀”者。九二以阳处阴，能过其本分，而救其衰弱。上无其应，心无特吝，处大过之时，能行此道，无有衰者不被拯济。故衰者更盛，犹若枯槁之杨，更生少壮之稊；枯老之夫，得其少女为妻也。“无不利”者，谓拯弱兴衰，莫盛於此。以斯而行，无有不利也。

经文说：九二，枯萎的杨树生出新芽，年老的男子娶得年少的妻子，没有不利。王弼注解释：「稊」是杨树抽出的嫩穗。九二以阳爻居阴位，能超越自己的本分去救助柔弱者；上面没有正应，心中也无所吝惜。以这样的姿态处在过越之时，没有衰败者不被救济，所以能使枯杨重新抽芽，老夫重新娶得少妻。扶弱兴衰，没有比这一爻更盛的了，所以「无不利」。老得太过就枯槁，少得太过就稚弱；把老分给少，稚弱者便得成长；把稚分给老，枯槁者便得荣发——这就是「过以相与」的意思。《大过》之世，对方极衰而自己极壮，用极壮去辅助极衰，正合此义。孔颖达疏就《象》「藉用白茅」至「无不利」一节申说：所谓「枯杨生稊」，「枯」指枯槁，「稊」指杨树的嫩穗。九二以阳处阴，能超越本分而救助衰弱；上面没有正应，心中也无所吝惜。处在大过之时能行此道，就没有衰败者不被拯救，所以衰者重新兴盛，好比枯槁的杨树重新长出少壮的嫩芽，枯老的男子娶得少女为妻。所谓「无不利」，是说扶弱兴衰没有比这更盛的，照这样行事，没有什么不利。

○注“稊者杨之秀也”至“应斯义也”。○正义曰：“稊”者杨柳之穗，故云“杨之秀也”。“以阳处阴，能过其本而救其弱”者，若以阳处阳，是依其本分。今以阳处阴，是过越本分，拯救阴弱也。“老过则枯，少过则稚”者，老之太过则枯槁，少之太过则幼稚也。“以老分少则稚者长也”，谓老夫减老而与女妻，女妻得之而更益长，故云“以老分少则稚者长也”。“以稚分老则枯者荣”者，谓女妻减少而与老夫，老夫得之，似若槁者而更得生稊，故云“则枯者荣也。”云“大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义”者，此大过之卦，本明至壮辅至衰，不论至衰减至壮。故辅嗣此《注》特云“以至壮辅至衰也”。“《象》曰过以相与”者，因至壮而辅至衰，似女妻而助老夫，遂因云老夫减老而与少，犹若至衰减衰而与壮也。其实不然也。

孔颖达疏又释王注「稊者杨之秀也」至「应斯义也」一节：所谓「稊」，是杨柳的花穗，所以说「杨之秀也」。王注说「以阳处阴，能过其本而救其弱」，若以阳爻居阳位，那是安于本分；如今以阳居阴，就是超越本分去拯救阴柔的衰弱。王注说「老过则枯，少过则稚」，是说老得太过便枯槁，少得太过便幼稚。王注说「以老分少则稚者长也」，是说老夫减损自己的老而分给少妻，少妻得到它便更加成长，所以说「以老分少则稚者长」。王注说「以稚分老则枯者荣」，是说少妻减损自己的少而分给老夫，老夫得到它，就像枯槁之木重新抽出嫩芽，所以说「则枯者荣」。王注说「大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义」，是因为《大过》一卦本来讲的是以极壮辅助极衰，并不讲极衰去减损极壮，所以王辅嗣此《注》特意说「以至壮辅至衰」。至于《小象传》说「过以相与」，是就着以极壮辅助极衰、如同少妻助益老夫而言，于是顺带说到老夫减损其老而分给少者，好像极衰者减损其衰而分给极壮者——其实并非如此。

《象》曰“老夫女妻”，过以相与也。[疏]正义曰：释“老夫女妻”之义。若老夫而有老妻，是依分相对。今老夫而得女妻，是过分相与也。老夫得女妻，是女妻以少而与老夫。老夫得少而更壮，是女妻过分而与夫也。女妻而得少夫，是依分相对。今女妻得老夫，是老夫减老而与少。女妻既得其老则益长，是老夫过分而与妻也，故云“过以相与”。《象》直云“老夫”、“女妻”，不云“枯杨生稊”者，“枯杨”则是老夫也，“生稊”则女妻也。其意相似，故《象》略而不言。

《小象传》说：「老夫女妻」，是超越常分而彼此相与。孔颖达疏申说：这是解释「老夫女妻」的义理。若老夫配老妻，那是按各自的分位相匹配；如今老夫娶得少妻，就是超越常分而相与。老夫得少妻，是少妻把自己的年少分给老夫，老夫得其少而重新壮健，这是少妻越分而给予丈夫；少妻嫁得少夫，那是按分位相匹配，如今少妻嫁得老夫，是老夫减损其老而分给年少者，少妻既得其老成，便更增长成，这是老夫越分而给予妻子，所以说「过以相与」。《小象传》只说「老夫」「女妻」，不说「枯杨生稊」，是因为「枯杨」就是老夫，「生稊」就是少妻，两者意思相似，所以《小象传》从略而不重复。

九三：栋桡，凶。居大过之时，处下体之极，不能救危拯弱，以隆其栋，而以阳处阳，自守所居，又应於上，系心在一，宜其淹弱而凶衰也。[疏]正义曰：居大过之时，处下体之极，以阳居阳，不能救危拯弱，唯自守而已。独应於上，系心在一，所以“凶”也。心既褊狭，不可以辅救衰难，故《象》云“不可以有辅也”。《象》曰：“栋桡”之凶，不可以有辅也。

经文说：九三，栋梁弯曲，凶。王弼注解释：九三身处大过之时，居下卦之极，不能救危扶弱、使栋梁隆起；又以阳爻居阳位，只固守自己的所居，且专应上六，一心系于一处，难怪它久滞柔弱而凶险衰败。孔颖达疏申说：身处大过之时，居下卦之极，以阳居阳，不能救危扶弱，只知自守而已；又单单与上六相应，心思系于一处，所以「凶」。心量既然狭隘，就不能辅助救济衰乱危难，所以《小象传》说「不可以有辅也」。《小象传》说：「栋桡」之所以凶，是因为不能有所辅助。

九四：栋隆，吉。有它吝。体属上体，以阳处阴，能拯其弱，不为下所桡者也，故“栋隆”吉也。而应在初，用心不弘，故“有它吝”也。[疏]正义曰：“栋隆吉”者，体居上体，以阳处阴，能拯救其弱，不为下所桡，故得栋隆起而获吉也。“有它吝”者，以有应在初，心不弘阔，故“有它吝”也。《象》曰：“栋隆”之吉，不桡乎下也。

经文说：九四，栋梁隆起，吉；另有别的憾惜。王弼注解释：九四卦体属于上卦，以阳爻居阴位，能救助柔弱，不被下面压弯，所以「栋隆」而吉；但它有应在初六，用心不够宏大，所以「有它吝」。孔颖达疏申说：所谓「栋隆吉」，卦体居于上卦，以阳处阴，能救助衰弱，不被下面压弯，所以能使栋梁隆起而获吉。所谓「有它吝」，因为它有正应在初六，心量不够宏阔，所以「有它吝」。《小象传》说：「栋隆」之所以吉，是不被下面压弯。

[疏]正义曰：释“栋隆之吉”，以其能拯於难，不被桡乎在下，故得“栋隆吉”。九四应初，行又谦顺，能拯於难，然唯只拯初，初谓下也。下得其拯，犹若所居屋栋隆起，下必不桡。若何得之，不被桡乎在下。但《经》文云“栋桡”，《彖》释“栋桡”者，本末弱也。以屋栋桡弱而偏，则屋下榱柱亦先弱。柱为本，栋为末，观此《彖》辞，是足见其义。故子产云：“栋折榱崩，侨将压焉。”以屋栋桡折，则榱柱亦同崩，此则义也。

孔颖达疏申说：这是解释「栋隆之吉」——因为九四能拯救危难，不被在下者压弯，所以能得「栋隆吉」。九四与初六相应，行事又谦逊柔顺，能拯救危难，但所拯救的只有初六，初六即指在下者；下面得到救助，就好比自己所居的屋栋隆起，下面必定不再压弯。要问怎么做到的，正是因为不被在下者压弯。不过经文说「栋桡」，《彖传》解释「栋桡」是「本末弱也」，可见屋栋弯曲倾斜，则屋下的椽柱也先已疲弱。柱是根本，栋是末梢，看这段《彖》辞，就足以见其义理。所以郑国子产说：「栋折榱崩，侨将压焉。」屋栋一旦弯折，椽柱也随之崩塌，说的正是这个道理。

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。处得尊位，而以阳处阳，未能拯危。处得尊位，亦未有桡，故能生华，不能生稊；能得夫，不能得妻。处“栋桡”之世，而为“无咎无誉”，何可长哉！故生华不可久，士夫诚可丑也。[疏]“九五枯杨生华”至“无咎无誉”。正义曰：“枯杨生华”者，处得尊位而以阳居阳，未能拯危，不如九二“枯杨生稊”。但以处在尊位，唯得“枯杨生华”而巳。言其衰老，虽被拯救，其益少也。又似年老之妇，得其彊壮士夫，妇已衰老，夫又彊大，亦是其益少也。所拯难处少，才得无咎而已，何有声誉之美？故“无咎无誉”也。

经文说：九五，枯萎的杨树开出花来，年老的妇人嫁得强壮的男子，没有过错也没有称誉。王弼注解释：九五处在尊位，却以阳爻居阳位，未能拯救危难；因处尊位，也还没有被压弯，所以能开花而不能抽芽，能得丈夫而不能得少妻。身处「栋桡」之世而只落得「无咎无誉」，哪能长久呢？所以开花不能持久，老妇得士夫实在可羞。孔颖达疏就九五「枯杨生华」至「无咎无誉」一节申说：所谓「枯杨生华」，九五处得尊位却以阳居阳，未能拯救危难，不如九二的「枯杨生稊」；只因身在尊位，才勉强得到「枯杨生华」而已。这是说它虽衰老而被救助，收效却很小。又好比年老的妇人嫁得强壮男子，妇人已经衰老，丈夫又正强壮，同样是所得益处很小。所拯救的危难有限，仅能免于过错罢了，哪来声誉之美？所以说「无咎无誉」。

○注“处得尊位”至“诚可丑也”。○正义曰：“处得尊位，亦未有桡”者，以九三不得尊位，故有栋桡。今九五虽与九三同以阳居阳，但九五处得尊位，功虽未广，亦未有桡弱。若其桡弱，不能拯难，不能使“枯杨生华”也。以在尊位，微有拯难，但其功狭少，但使“枯杨生华”而已，“不能生稊”也。“能得夫，不能得妻”者，若拯难功阔，则“老夫得其女妻”，是得少之甚也。今既拯难功狭，但能使老妇得士夫而已，不能使女妻，言老妇所得利益薄少，皆为拯难功薄，故所益少也。

孔颖达疏又释王注「处得尊位」至「诚可丑也」一节：王注说「处得尊位，亦未有桡」，是因为九三不居尊位，所以有「栋桡」之象；如今九五虽与九三同样以阳居阳，但九五处得尊位，功业虽未广大，也还没有弯曲疲弱。假使它弯曲疲弱，就不能拯救危难，也不能使「枯杨生华」。正因身在尊位，略能拯难，只是功效狭小，仅能使「枯杨生华」而已，「不能生稊」。王注说「能得夫，不能得妻」，是说若拯难之功宏阔，那就是「老夫得其女妻」，得少之效极为显著；如今拯难之功狭小，只能使老妇得到强壮男子而已，不能使人得到少妻。这是说老妇所得的利益单薄稀少，都因为拯难之功浅薄，所以收效才小。

《象》曰：“枯杨生华”，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。[疏]正义曰：“枯杨生华，何可久”者，枯稿之杨，被拯才得生华，何可长久？寻当衰落也。“老妇士夫，亦可丑也”者，妇当少稚於夫，今年老之妇，而得彊壮士夫，亦可丑辱也。此言九五不能广拯衰难，但使“枯杨生华”而已，但使“老妇得其士夫”而已。拯难狭劣，故不得长久，诚可丑辱，言不如九二也。

《小象传》说：「枯杨生华」，哪能长久呢？老妇嫁得壮夫，也是可羞的。孔颖达疏申说：所谓「枯杨生华，何可久」，枯槁的杨树受到救助才勉强开花，哪能长久？不久便要凋落。所谓「老妇士夫，亦可丑也」，妻子本当比丈夫年少，如今年老的妇人却嫁得强壮男子，实在可羞可辱。这是说九五不能广泛地拯救衰乱危难，只能使「枯杨生华」而已，只能使「老妇得其士夫」而已；拯难的功效狭窄低劣，所以不能长久，确实可羞，意思是它不如九二。

上六：过涉灭顶，凶，无咎。处太过之极，过之甚也。涉难过甚，故至于“灭顶凶”。志在救时，故不可咎也。[疏]正义曰：处大过之极，是过越之甚也。以此涉危难，乃至於灭顶，言涉难深也。既灭其顶，所以“凶”也。“无咎”者，所以涉难灭顶，至于凶亡，本欲济时拯难，意善功恶，无可咎责。此犹龙逄、比干，忧时危乱，不惧诛杀，直言深谏，以忤无道之主，遂至灭亡。其意则善，而功不成，复有何咎责？此亦“过涉灭顶凶无咎”之象，故《象》云“不可咎”，言不可害於义理也。《象》曰：“过涉”之凶，不可咎也。虽凶无咎，不害义也。

经文说：上六，涉水过深以致淹没头顶，凶，但没有可责怪的过错。王弼注解释：上六处在大过的极点，是过越太甚；涉险过甚，所以至于「灭顶凶」。然而其心志在于拯救时局，所以不可归咎于他。孔颖达疏申说：处在大过之极，就是过越太甚；以此去涉越危难，竟至淹没头顶，是说涉难太深。头顶既被淹没，所以「凶」。所谓「无咎」，他之所以涉难灭顶、以至凶亡，本意是要济世拯难，用心良善而功效不成，没有什么可责备的。这就好比夏代的关龙逄、商代的比干，忧虑时局危乱，不怕被诛杀，直言极谏，因而触忤无道之君，终至身死。他们的用心是好的，只是事功未成，又有什么可责怪？这也正是「过涉灭顶凶无咎」的象征，所以《小象传》说「不可咎」，是说不可拿它去伤害义理。《小象传》说：「过涉」之凶，是不可责怪的。王弼注解释：虽然凶险却没有过错，因为无损于义理。

坎下坎上。习坎：“坎”，险陷之名也。“习”谓便习之。[疏]正义曰：“坎”是险陷之名。“习”者，便习之义。险难之事，非经便习，不可以行。故须便习於坎，事乃得用，故云“习坎”也。案：诸卦之名，皆於卦上不加其字。此坎卦之名特加“习”者，以坎为险难，故特加“习”名。“习”有二义：一者习重也，谓上下俱坎，是重叠有险，险之重叠，乃成险之用也。二者人之行险，先须使习其事，乃可得通，故云“习”也。

经文：《习坎》卦下卦为坎、上卦亦为坎。王弼注解释：「坎」是险阻陷落的名称，「习」是熟习它的意思。孔颖达疏申说：「坎」是险陷之名，「习」是熟习之义。险难之事，不经过反复熟习就不能施行，所以必须熟习于坎，事情才能奏效，因此叫「习坎」。又按：其他各卦的卦名，都不在卦名上加字，唯独坎卦特意加一个「习」字，是因为坎代表险难，所以特加「习」名。「习」有两层意思：一是重叠，指上下都是坎，是险难重重叠加，险的重叠才成就险的功用；二是人要行于险境，先须使他熟习此事，才能通行，所以说「习」。

有孚，维心亨，刚正在内，“有孚”者也。阳不外发而在乎内，“心亨”者也。[疏]“有孚维心亨”。○正义曰：“有孚”者，亨，信也，由刚正在内，故有信也。“维心亨”者，阳不发外而在於内，是“维心亨”，言心得通也。○注“刚正在内”至“心亨者也”。○正义曰：“刚正在内”者，谓阳在中也。因心刚正，则能有诚信，故云“刚正在内有孚者也，阳不外发而在乎内，心亨者也”。若外阳内阴，则内心柔弱，故不得亨通。今以阳在於内，阳能开通，故维其在心之亨也。

经文卦辞说：怀有诚信，唯有内心亨通。王弼注解释：刚正之德居于内，这就是「有孚」；阳气不向外发散而蕴在内，这就是「心亨」。孔颖达疏解「有孚维心亨」一句说：所谓「有孚」，「孚」就是诚信，由于刚正之德在内，所以有诚信；所谓「维心亨」，阳气不向外发散而存于内，这就是「维心亨」，是说内心得以通达。孔氏又释王注「刚正在内」至「心亨者也」：所谓「刚正在内」，是指阳爻居于上下卦之中位；因内心刚正，便能有诚信，所以王注说「刚正在内有孚者也，阳不外发而在乎内，心亨者也」。若是外阳内阴，那么内心柔弱，就不能亨通；如今阳居于内，阳性能开通，所以唯有内心的亨通。

行有尚。内亨外闇，内刚外顺，以此行险，“行有尚”也。[疏]“行有尚”。○正义曰：内亨外闇，内刚外柔，以此行险，事可尊尚，故云“行有尚”也。○注“内亨外闇”至“行有尚也”。○正义曰：“内亨外闇”者，内阳故内亨，外阴故外闇。以亨通之性，而往谓阴闇之所，能通於险，故行可贵尚也。

经文卦辞说：行动会受到嘉尚。王弼注解释：内里亨通而外表晦暗，内心刚强而外貌柔顺，用这种姿态行于险境，行动就可嘉尚。孔颖达疏解「行有尚」一句说：内亨而外暗，内刚而外柔，以此行于险难，所行之事可受尊崇，所以说「行有尚」。孔氏又释王注「内亨外闇」至「行有尚也」：所谓「内亨外闇」，内卦是阳所以内里亨通，外卦是阴所以外表晦暗；凭着亨通之性前往那阴暗之处，能在险境中通行，所以其行为可贵可尚。

《彖》曰：“习坎”，重险也。坎以险为用，故特名曰“重险”，言“习坎”者，习重乎险也。[疏]“《彖》曰：习坎重险也”。○正义曰：释“习坎”之义。言“习坎”者，习行重险。险，难也。若险难不重，不为至险，不须便习，亦可济也。今险难既重，是险之甚者，若不便习，不可济也，故注云“习坎者习重险也”。注“坎以险为用”至“习乎重险也”。○正义曰：言“习坎者，习乎重险也”者，言人便习於“坎”，止是便习重险。便习之语以释“习”名。两“坎”相重，谓之“重险”，又当“习”义，是一“习”之名，有此两义。

经文《彖传》说：《习坎》，是重重的险难。王弼注解释：坎以险为功用，所以特意称作「重险」；说「习坎」，就是熟习于重叠之险。孔颖达疏解《彖》「习坎重险也」一句说：这是解释「习坎」的义理——所谓「习坎」，是熟习并行于重重险难。「险」就是难。假使险难不重叠，就不算极险，无须熟习也能渡过；如今险难既已重叠，是险中之甚者，若不熟习就不能渡过，所以王注说「习坎者，习重险也」。孔氏又释王注「坎以险为用」至「习乎重险也」：王注说「习坎者，习乎重险也」，是说人熟习于「坎」，也就是熟习于重叠之险。用「便习」一语来解释「习」这个名目，而两个「坎」相重叠又叫「重险」，也正合「习」的含义——可见同一个「习」字，兼有这两层意思。

水流而不盈，行险而不失其信。险峭之极，故水流而不能盈也。处至险而不失刚中，“行险而不失其信”者，“习坎”之谓也。[疏]“水流而不盈”至“不失其信”。○正义曰：此释“重险”“习坎”之义。“水流而不盈”，谓险陷既极，坑阱特深，水虽流注，不能盈满，言险之甚也，释“重险”之义也。“行险而不失其信”，谓行此至险。能守其刚中，不失其信也。此释“习坎”及“有孚”之义也。以能便习於险，故守刚中，“不失其信”也。○注“险穞之极”至“习坎之谓也”。○正义曰：“险峭之极，故水流而不能盈”者，若浅岸平谷，则水流有可盈满。若其崖岸险峻，涧谷泄漏，是水流不可盈满，是险难之极也。

经文《彖传》说：水流注其中却不能填满，行于险境而不失其诚信。王弼注解释：因为险峻已极，所以水虽流注也不能填满；身处极险之地而不失刚中之德，所谓「行险而不失其信」，正是「习坎」的意思。孔颖达疏就「水流而不盈」至「不失其信」一节申说：这是解释「重险」与「习坎」的义理。「水流而不盈」，是说险陷已极、坑穴特深，水虽不断流注也不能盈满，形容险之甚，这是解释「重险」的义理。「行险而不失其信」，是说行走在这样的极险之中，能守住刚中之德而不失诚信，这是解释「习坎」以及卦辞「有孚」的义理——因为能熟习于险，所以守得住刚中，「不失其信」。孔氏又释王注「险峭之极」至「习坎之谓也」：王注说「险峭之极，故水流而不能盈」，若是浅岸平谷，水流还有可能盈满；若是崖岸险峻、涧谷渗漏，水流便不可能盈满，这就是险难到了极点。

“维心亨”，乃以刚中也。“行有尚”，往有功也。便习於“坎”而之“坎”地，尽坎之宜，故往必有功也。[疏]正义曰：“维心亨乃以刚中也”者，释“维心亨”义也。以刚在於中，故维得心亨也。“行有尚，往有功”者，此释“行有尚”也。既便习於坎而往之险地，必有其功，故云“行有尚，往有功也”。

经文《彖传》说：「维心亨」，是因为阳刚居中；「行有尚」，是前往必有功效。王弼注解释：既已熟习于坎，又前往坎险之地，能尽合处坎的机宜，所以前往必定有功。孔颖达疏申说：所谓「维心亨乃以刚中也」，是解释「维心亨」的义理——因为阳刚居于中位，所以唯独内心得以亨通。所谓「行有尚，往有功」，这是解释「行有尚」——既已熟习于坎，再前往险地，必有功效，所以说「行有尚，往有功也」。

天险不可升也，不可得升，故得保其威尊。[疏]正义曰：此已下广明险之用也。言天之为险，悬邈高远，不可升上，此天之险也。若其可升，不得保其威尊，故以“不可升”为“险”也。地险山川丘陵也，有山川丘陵，故物得以保全也。[疏]正义曰：言地以山川丘陵而为险也，故使地之所载之物保守其全。若无山川丘陵，则地之所载之物失其性也。故地以山川丘陵而为险也。

经文《彖传》说：天的险，是不可攀升。王弼注解释：正因不能攀登上去，天才得以保住它的威严尊崇。孔颖达疏申说：从这里以下是广论险的功用。是说天之所以为险，在于悬隔高远、不可攀升，这就是天之险；假使可以攀升，就保不住它的威尊，所以把「不可升」当作「险」。经文《彖传》又说：地的险，是山川丘陵。王弼注解释：有了山川丘陵，万物才得以保全。孔颖达疏申说：是说大地以山川丘陵为险，因而使地上所承载的万物得以保守其完整；假使没有山川丘陵，地上承载的万物就会丧失本性，所以说大地以山川丘陵为险。

王公设险以守其国。国之为卫，恃於险也。言自天地以下莫不须险也。[疏]正义曰：言王公法象天地，固其城池，严其法令，以保其国也。险之时用大矣哉！非用之常，用有时也。[疏]正义曰：言天地已下，莫不须险，险虽有时而用，故其功盛大矣哉！○注“非国之常，用有时也”。○正义曰：若“天险”“地险”不可暂无，此谓人之设险，用有时也。若化洽平治，内外辑睦，非用险也。若家国有虞，须设险防难，是“用有时”也。

经文《彖传》说：王公设置险阻来守卫他的邦国。王弼注解释：邦国得以防卫，靠的正是险阻；这是说从天地以下，无不需要险。孔颖达疏申说：是说王公效法天地之象，加固自己的城池，严明自己的法令，用来保守邦国。经文《彖传》说：险所当之时与用太伟大了。王弼注解释：这不是常常要动用的，而是用之有时。孔颖达疏申说：是说自天地以下无不需要险，险虽是因时而用，其功效仍然盛大。孔氏又释王注「非用之常，用有时也」：像「天险」「地险」是片刻不可缺少的，这里所说的是人为设置的险，才是用之有时。若教化普及、天下太平，内外和睦，就不动用险阻；若家国有变，就须设险防难——这便是「用有时」。

《象》曰：水洊至，“习坎”。重险悬绝，故“水洊至”也。不以“坎”为隔绝，相仍而至，习乎“坎”也。[疏]正义曰：重险悬绝，其水不以险之悬绝，水亦相仿而至，故谓为“习坎”也。以人之便习于“坎”，犹若水之洊至，水不以险为难也。君子以常德行，习教事。至险未夷，教不可废，故以常德行而习教事也。“习於坎”，然后乃能不以险难为困，而德行不失常也。故则夫“习坎”，以常德行而习教事也。[疏]正义曰：言君子当法此，便习於坎，不以险难为困，当守德行而习其政教之事。若能习其教事，则可便习於险也。

经文《大象传》说：水流相继而至，是《习坎》之象。王弼注解释：重重险阻悬隔断绝，所以说「水洊至」；水不把「坎」当作隔绝，仍旧接连不断地流来，这就是熟习于「坎」。孔颖达疏申说：险阻重叠悬绝，而水并不因险的悬绝而止步，仍然一波接一波地涌到，所以称为「习坎」。人熟习于「坎」，就好比水的接连而至，水从不把险当作难处。经文《大象传》又说：君子因此使德行有常，反复演习政教之事。王弼注解释：极险之世尚未平定，教化就不可废弃，所以要使德行有常而演习教化之事；熟习于坎，然后才能不被险难所困，德行也不失其常。所以效法这「习坎」之象，就要以德行为常，而演习政教之事。孔颖达疏申说：是说君子应当效法此象，熟习于坎，不被险难所困，应当守住德行而演习政教之事；若能熟习教化之事，也就能熟习于险了。

初六：“习坎”，入于坎窞，凶。“习坎”者，习为险难之事也。最处坎底，入坎窞者也。处重险而复入坎底，其道“凶”也。行险而不能自济，“习坎”而入坎窞，失道而穷在坎底，上无应援可以自济，是以“凶”也。[疏]正义曰：既处坎底，上无应援，是习为险难之事。无人应援，故入於坎窞而至凶也。以其失道，不能自济，故《象》云“失道凶”也。《象》曰：“习坎”入“坎”，失道凶也。

经文说：初六，重重险陷之中，又掉进坑底的小穴，凶。王弼注解释：所谓「习坎」，是反复经历险难之事。初六处在坎的最底下，是掉入坑穴的人；身处重重之险而又落到坑底，其路数是「凶」。行于险境而不能自救，熟习于坎却落入坑穴，迷失正道而困穷在坎底，上面又没有应援可以自救，所以「凶」。孔颖达疏申说：既处在坎底，上面又没有应援，这正是反复经历险难之事；无人接应支援，所以落入坑穴而招致凶险。因其迷失正道，不能自救，所以《小象传》说「失道凶也」。《小象传》说：熟习于坎却又落入坎穴，是迷失正道而致凶。

九二：坎有险，求小得。履失其位，故曰“坎”。上无应援，故曰“有险”。坎而有险，未能出险之中也。处中而与初三相得，故可以“求小得”也。初三未足以为援，故曰“小得”也。[疏]正义曰：“坎有险”者，履失其位，故曰“坎”也。上无应援，故曰“有险”。既在坎难而又遇险，未得出险之中，故《象》云“未出中”也。“求小得”者，以阳处中，初三来附，故可以“求小得”也。初三柔弱，未足以为大援，故云“求小得”也。《象》曰：“求小得”，未出中也。

经文说：九二，身在坎中又有险，所求只能小有所得。王弼注解释：九二所履失其正位，所以说「坎」；上面没有应援，所以说「有险」。已在坎中又遇险，还不能走出险的当中。它处于中位而与初六、六三互相亲合，所以可以「求小得」；初六、六三还不足以充当强援，所以只说「小得」。孔颖达疏申说：所谓「坎有险」，所履失其正位，所以说「坎」；上面没有应援，所以说「有险」。既在坎难之中又遭遇险阻，未能脱出险的中间，所以《小象传》说「未出中也」。所谓「求小得」，九二以阳爻居中位，初六与六三前来依附，所以可以「求小得」；初六、六三柔弱，不足以成为强大的援助，所以说「求小得」。《小象传》说：「求小得」，是还没有走出险的当中。

六三：来之坎坎，险且枕，“入于坎窞”，勿用。既履非其位，而又处两“坎”之间，出则之“坎”，居则亦“坎”，故曰“来之坎坎”也。“枕”者，枕枝而不安之谓也。出则无之，处则无安，故曰“险且枕”也。来之皆“坎”，无所用之，徒劳而已。[疏]正义曰：“来之坎坎”者，履非其位而处“两坎”之閒，出之与居，皆在於“坎”，故云“来之坎坎”也。“险且枕”者，“枕”，枝而不安之谓也。出则无应，所以险处则不安，故“且枕”也。“入于坎窞”者，出入皆难，故“入於坎窞”也。“勿用”者，不可出行。若其出行，终必无功，徒劳而已，故《象》云“终无功”也。《象》曰：“来之坎坎”，终无功也。

经文说：六三，来去都是坎，既险又倚枕难安，掉进坑底的小穴，不可有所施为。王弼注解释：六三所履不当其位，又处在上下两个「坎」之间，出去是「坎」，居留还是「坎」，所以说「来之坎坎」。所谓「枕」，是支撑倚靠而不得安稳的意思；出去无处可往，居留不得安宁，所以说「险且枕」。来去都是坎，无处可以施用，白费气力罢了。孔颖达疏申说：所谓「来之坎坎」，六三所履不当其位而处两坎之间，无论出去还是居留，都在坎中，所以说「来之坎坎」。所谓「险且枕」，「枕」是支撑倚靠而不安稳的意思；出去没有正应，所以危险，居处又不得安宁，所以说「且枕」。所谓「入于坎窞」，出入都难，所以落入坑底小穴。所谓「勿用」，是不可出行；若一定要出行，最终必无功效，白费气力，所以《小象传》说「终无功也」。《小象传》说：「来之坎坎」，终究不会有功效。

六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。处重险而履正，以柔居柔，履得其位，以承於五，五亦得位，刚柔各得其所，不相犯位，皆无馀应以相承比，明信显著，不存外饰，处“坎”以斯，虽复一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，纳此至约，自进於牖，乃可羞之於王公，荐之於宗庙，故“终无咎”也。[疏]“《象》曰”至“自牖终无咎”。○正义曰：“樽酒簋贰”者，处重险而履得其位，以承於五，五亦得位，刚柔各得其所，皆无馀应，以相承比，明信显著，不假外饰。处“坎”以此，虽复一樽之酒，二簋之食，故云“樽酒簋贰”也。“用缶”者，既有“樽酒簋贰”，又用瓦缶之器，故云“用缶”也。“纳约自牖终无咎”者，纳此俭约之物，从牖而荐之，可羞於王公，可荐於宗庙，故云“终无咎”也。

经文说：六四，一樽酒、两簋饭，用瓦缶盛着，从窗口把这份俭薄之礼送进去，终究没有过错。王弼注解释：六四身处重险而所履得正，以柔爻居柔位，履位得当，用以奉承九五；九五也居正位，刚与柔各得其所，互不侵犯位次，两爻又都没有别的正应来相承接亲比，因而诚信昭著，不靠外表的修饰。以这样的姿态处在坎中，纵然只是一樽酒、两簋饭、瓦缶之器，献上这样极其俭约之物，从窗口进奉，也可以进献给王公、荐享于宗庙，所以「终无咎」。孔颖达疏就《象》至「自牖终无咎」一节申说：所谓「樽酒簋贰」，六四处重险而所履得位，用以奉承九五，九五也得正位，刚柔各得其所，都没有别的正应，彼此承接亲比，诚信昭著，不假借外表修饰。以此处坎，纵然只是一樽酒、两簋饭，所以说「樽酒簋贰」。所谓「用缶」，既有「樽酒簋贰」，又用瓦缶之器，所以说「用缶」。所谓「纳约自牖终无咎」，献上这些俭约之物，从窗口进奉，可以进献王公，可以荐享宗庙，所以说「终无咎」。

《象》曰：“樽酒簋贰”，刚柔际也。刚柔相比而相亲焉，“际”之谓也。[疏]正义曰：释“樽酒簋贰”义。所以一樽之酒、贰簋之食得进献者，以六四之柔与九五之刚两相交际而相亲，故得以此俭约而为礼也。九五：坎不盈，祗既平，无咎。为坎之主而无应辅可以自佐，未能盈坎者也。坎之不盈，则险不尽矣。祗，辞也。为坎之主，尽平乃无咎，故曰“祗既平无咎”也。说既平乃无咎，明九五未免於咎也。[疏]正义曰：“坎不盈”者，为坎之主而无应辅可以自佐，险难未能盈坎，犹险难未尽也。故云“坎不盈”也。“祗既平无咎”者，祗，辞也，谓险难既得盈满而平，乃得“无咎”。若坎未盈平，仍有咎也。《象》曰：“坎不盈”，中未大也。[疏]正义曰：释“坎不盈”之义，虽复居中而无其应，未得光大，所以坎不盈满也。

《小象传》说：「樽酒簋贰」，是刚柔两爻交接。王弼注解释：刚与柔相邻而彼此亲附，这就叫「际」。孔颖达疏申说：这是解释「樽酒簋贰」的义理——一樽酒、两簋饭之所以能够进献，是因为六四之柔与九五之刚两相交接而彼此亲附，所以能用这样俭约之物行礼。经文说：九五，坎穴尚未填满，等到坎险填平，才没有过错。王弼注解释：九五身为坎的主爻，却没有正应可以辅佐自己，所以还不能填满坎穴；坎穴不满，险难就没有穷尽。「祗」是语助词。身为坎之主，要到险难全被填平才没有过错，所以说「祗既平无咎」；说填平了才没有过错，正表明九五眼下还未免于过错。孔颖达疏申说：所谓「坎不盈」，九五身为坎之主而无正应可以辅佐，险难还不能把坎填满，也就是险难尚未穷尽，所以说「坎不盈」。所谓「祗既平无咎」，「祗」是语辞，是说险难已经填满而变平，才能「无咎」；若坎还没有填满变平，仍旧有过错。《小象传》说：「坎不盈」，是居中之德还未光大。孔颖达疏申说：这是解释「坎不盈」的义理——九五虽居中位却没有正应，还不能光大，所以坎不能填满。

上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。险峭之极，不可升也。严法峻整，难可犯也。宜其囚执寘于思过之地。三岁，险道之夷也。险终乃反，故三岁不得自脩，三岁乃可以求复，故曰“三岁不得凶”也。[疏]正义曰：“系用徽纆置于丛棘”者，险峭之极，不可升上。严法峻整，难可犯触。上六居此险峭之处，犯其峻整之威，所以被系用其徽纆之绳。“置於丛棘”，谓囚执之处，以棘丛而禁之也。“三岁不得凶”者，谓险道未终，三岁已来，不得其吉，而有凶也。险终乃反，若能自修，三岁后可以求复自新，故《象》云“上六，失道凶，三岁也”。言失道之凶，唯三岁之后可以免也。《象》曰：上六，失道凶，三岁也。

经文说：上六，用绳索捆绑起来，关进荆棘丛中，三年不得脱身，凶。王弼注解释：险峻已极，不可攀升；法度森严整肃，难以触犯。这种人合该被囚禁，安置在思过之地。三年，是险道走完的期限；险到尽头就会反转，所以三年之内不能自我修治，三年之后才可以求得回复，因此说「三岁不得凶」。孔颖达疏申说：所谓「系用徽纆置于丛棘」，险峻已极，无法攀登上去；法度森严整肃，难以触犯冒犯。上六居于这样险峻之处，触犯了那森严的威权，所以被绳索捆绑。「置於丛棘」，指囚禁之所，用荆棘丛围起来加以禁锢。所谓「三岁不得凶」，是说险道尚未走完，三年以来得不到吉，反而有凶。险到尽头就会反转，若能自我修省，三年之后可以求得回复自新，所以《小象传》说「上六，失道凶，三岁也」——意思是失道之凶，唯有过了三年才可以免除。《小象传》说：上六迷失正道而致凶，要经历三年。