周易正义 · 第 12 卷

离下离上。离：利贞，亨。离之为卦，以柔为正，故必贞而后乃亨，故曰“利贞亨”也。[疏]“离利贞亨”。○正义曰：离，丽也。丽谓附著也。言万物各得其所附著处，故谓之“离”也。“利贞亨”者，离卦之体，阴柔为主，柔则近於不正，不正则不亨通，故利在行正，乃得亨通。以此故“亨”在“利贞”之下，故云“利贞亨”。○注“离之为卦”至“利贞亨也”。○正义曰：“离之为卦，以柔为正”者，二与五俱是阴爻，处於上下两卦之中，是以柔为正。

经文：《离》卦下卦为离、上卦亦为离。卦辞说：利于守正，亨通。王弼注解释：《离》这一卦以柔顺为正，所以必先守正而后才亨通，因此说「利贞亨」。孔颖达疏解「离利贞亨」一句说：「离」就是「丽」，「丽」是附著的意思，是说万物各自得到它所附著之处，所以叫「离」。所谓「利贞亨」，离卦的卦体以阴柔为主，柔就接近于不正，不正就不能亨通，所以利在行于正道，才得亨通；正因如此，「亨」字才排在「利贞」之后，所以说「利贞亨」。孔氏又释王注「离之为卦」至「利贞亨也」：王注说「离之为卦，以柔为正」，是因为六二与六五都是阴爻，分别居于上下两卦的中位，这就是以柔为正。

畜牝牛，吉。柔处于内而履正中，牝之善也。外强而内顺，牛之善也。离之为体，以柔顺为主者也。故不可以畜刚猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。[疏]“畜牝牛吉”。正义曰：柔处於内而履正中，是牝之善者，外强内顺，是牛之善者也。离之为体，以柔顺为主，故畜养牝牛，乃得其吉。若畜养刚健，则不可也。此云“畜牝牛”，假象以明人事也。言离之为德，须内顺外强，而行此德则得吉也。若内刚外顺，则反离之道也。

经文卦辞说：畜养母牛，吉。王弼注解释：柔顺居于内而践履中正之位，这是雌性的美德；外表强健而内里柔顺，这是牛的美德。《离》的卦体以柔顺为主，所以不可以畜养刚猛之物，而「吉」在于「畜牝牛」。孔颖达疏解「畜牝牛吉」一句说：柔顺处于内而履中得正，正是雌性之美；外强而内顺，正是牛之美。《离》的卦体以柔顺为主，所以畜养母牛才能获吉；若畜养刚健之物，就不行了。这里说「畜牝牛」，是借物象来说明人事，是说《离》的德性须内顺而外强，能行此德便得吉；若是内刚而外顺，就违反《离》之道了。

○注“柔处于内”至“畜牝牛也”。○正义曰：“柔处於内而履正中牝之善也”者，若柔不处於内，似妇人而预外事；若柔而不履正中，则邪僻之行，皆非牝之善也。若柔能处中，行能履正，是为“牝之善”也。云“外强而内顺牛之善”者，若内外俱强，则失於猛害；若外内俱顺，则失於劣弱。唯外强内顺，於用为善，故云“外强内顺牛之善也”。“离之为体，以柔顺为主，故不可以畜刚猛之物”者，既以柔顺为主，若畜刚猛之物，则反其德，故不可畜刚猛而“畜牝牛”也。

孔颖达疏又释王注「柔处于内」至「畜牝牛也」一节：王注说「柔处於内而履正中，牝之善也」，若柔不处于内，就像妇人却去干预外面的事；若虽柔顺却不履中得正，那就流为邪僻之行——这两种都不是雌性之美。唯有柔而能居中、行而能守正，才算「牝之善」。王注说「外强而内顺，牛之善」，若内外都强，就失之凶猛伤害；若内外都顺，又失之疲弱无力。唯有外强而内顺，用起来才好，所以说「外强内顺牛之善也」。王注说「离之为体，以柔顺为主，故不可以畜刚猛之物」，既然以柔顺为主，若畜养刚猛之物就与其德性相反，所以不可畜养刚猛，而要「畜牝牛」。

《彖》曰：离，丽也。丽犹著也。各得所著之宜。[疏]正义曰：释离卦之名。丽谓附著也。以阴柔之质，附著中正之位，得所著之宜，故云“丽”也。日月丽乎天，百穀草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以“畜牝牛，吉”也。柔著于中正，乃得通也。柔通之吉，极於“畜牝牛”，不能及刚猛也。

经文《彖传》说：离，就是附丽。王弼注解释：「丽」犹如说附著，各自得到它所附著的恰当处所。孔颖达疏申说：这是解释《离》卦的卦名——「丽」是附著的意思，以阴柔之质附著于中正之位，得其所附之宜，所以叫「丽」。经文《彖传》接着说：日月附丽于天，百谷草木附丽于地；重叠的光明附丽于正道，于是化育成就天下。柔顺附丽于中正，所以亨通，因此「畜牝牛，吉」。王弼注解释：柔顺者附著于中正之位，才得以通达；这种柔顺通达之吉，最高也不过是「畜牝牛」，比不上刚猛者所能成就的。

[疏]“日月丽乎天”至“是以畜牝牛吉也”。○正义曰：“日月丽乎天，百穀草木丽乎土”者，此广明附著之义。以柔附著中正，是附得宜，故广言所附得宜之事也。“重明以丽乎正，乃化成天下”者，此以卦象，说离之功德也，并明“利贞”之义也。“重明”，谓上下俱离。“丽乎正”者，谓两阴在内，既有重明之德，又附於正道，所以“化成天下”也。然阴居二位，可谓为正。若阴居五位，非其正位，而云“重明丽乎正”者，以五处於中正，又居尊位，虽非阴阳之正，乃是事理之正，故总云“丽於正”也。“柔丽乎中正，故亨。是以牝牛吉”者，释《经》“亨”义也，又总释“畜牝牛吉”也。“柔丽於中正”，谓六五、六二之柔，皆丽於中，中则不偏，故云“中正”。以中正为德，故万事亨。以中正得通，故畜养牝牛而得吉也。以牝牛有中正故也。案诸卦之《彖》，释卦名之下，乃释卦下之义，於后乃叹而美之。此《彖》既释卦名，即广叹为卦之美，乃释卦下之义。与诸卦不例者，此乃夫子随义则言，因文之便也。比既释“离”名丽，因广说日月草木所丽之事，然后却明卦下之义，更无义例。

孔颖达疏就「日月丽乎天」至「是以畜牝牛吉也」一节申说：所谓「日月丽乎天，百穀草木丽乎土」，这是广论附著的义理——以柔顺附著于中正，是附得其宜，所以广举附得其宜的种种事例。所谓「重明以丽乎正，乃化成天下」，这是用卦象来说《离》的功德，同时也阐明卦辞「利贞」的义理。「重明」指上下两体都是离；「丽乎正」指两个阴爻居于上下卦之中，既有重明之德，又附著于正道，所以能「化成天下」。不过阴爻居第二位可以算正，若阴爻居第五位就不是它的正位，而《彖传》仍说「重明丽乎正」，是因为六五处于中正之地，又居尊位，虽不合阴阳爻位之正，却是事理上的正，所以总说「丽於正」。所谓「柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉」，这是解释经文「亨」的义理，同时总括解释「畜牝牛吉」。「柔丽於中正」，指六五、六二两个柔爻都附丽于中位，居中就不偏，所以说「中正」；以中正为德，所以万事亨通；因中正而得通达，所以畜养母牛而获吉，正因母牛具有中正之性。又按：其他各卦的《彖传》，解释完卦名之后才解释卦辞之义，最后才赞叹其美。此卦《彖传》却在解释卦名之后，立即广为赞叹此卦之美，然后才解释卦辞之义。与别卦体例不同，这是孔子随文义而发，顺着行文的方便：这里既已把「离」训为「丽」，就顺势广说日月草木所附丽之事，然后再回过头阐明卦辞之义，并没有别的义例可言。

《象》曰：明两作，离。大人以继明照于四方。“继”谓不绝也，明照相继，不绝旷也。[疏]正义曰：“明两作离”者，离为日，日为明。今有上下二体，故云“明两作，离”也。案：八纯之卦，论象不同，各因卦体事义，随文而发。乾、坤不论上下之体，直总云“天行健”、“地势坤”，以天地之大，故总称上下二体也。雷是连续之至，水为流注不已，义皆取连续相因，故震云“洊雷”，坎云“洊至”也。风是摇动相随之物，故云“随风巽”也。山泽各自为体，非相入之物，故云“兼山艮”，“丽泽兑”，是两物各行也。今明之为体，前后各照，故云“明两作，离”，是积聚两明，乃作於离。若一明暂绝，其离未久，必取两明前后相续，乃得作离卦之美，故云“大人以继明照於四方”，是继续其明，乃照於四方。若明不继续，则不得久为照临，所以特云“明两作，离”，取不绝之义也。

经文《大象传》说：光明两度升起，是《离》之象；大人因此使光明相继而照临四方。王弼注解释：「继」是不断绝，光明的照耀前后相接，不致中断空缺。孔颖达疏申说：所谓「明两作，离」，离为太阳，太阳就是光明；如今有上下两个离体，所以说「明两作，离」。又按：八个纯卦论象各不相同，都是依各自卦体的事理，随文立说。乾、坤不分论上下之体，径直总说「天行健」「地势坤」，因为天地宏大，所以总称上下两体。雷是连续而来的，水是流注不停的，取义都在连续相因，所以《震》说「洊雷」，《坎》说「洊至」。风是摇动而彼此相随之物，所以说「随风，巽」。山与泽各自成体，不是彼此相入之物，所以说「兼山，艮」「丽泽，兑」，是两物各自并行。如今光明这一体是前后各自照耀，所以说「明两作，离」，是积聚两重光明才成就《离》。若一重光明暂时断绝，那离便不能持久，必须取两重光明前后相续，才成就离卦之美，所以说「大人以继明照於四方」——正是使其光明相继，才照临四方。若光明不能相继，就不能长久照临，所以特意说「明两作，离」，取的是不断绝的意思。

初九：履错然，敬之，无咎。“错然”者，警慎之貌也。处离之始，将进而盛，未在既济，故宜慎其所履，以敬为务，辟其咎也。[疏]“初九，履错然，敬之无咎”。○正义曰：“履错然”者，身处离初，将欲前进，其道未济，故其所履践，恒错然敬慎不敢自宁，故云“履错然敬之无咎”。若能如此恭敬，则得避其祸而“无咎”，故《象》云：“履错之敬，以避咎也”。○注“错然者警慎之貌也”至“辟其咎也”。○正义曰：“错然者警慎之貌”者，是警惧之状，其心未宁故“错然”也。言“处离之始，将进而盛，未在既济”者，“将进而盛”，谓将欲前进而向盛也。若位在於三，则得“既济”。今位在於初，是未在“既济”。谓功业未大，故宜慎其所履，恒须错然避咎也。

经文说：初九，举步错杂不安，能持敬，就没有过错。王弼注解释：「错然」是警觉谨慎的样子。初九处在《离》的开端，将要前进而趋于盛大，还没有到成功完备之时，所以应当谨慎自己的举止，以持敬为要务，来避开过错。孔颖达疏解初九「履错然，敬之无咎」说：所谓「履错然」，自身处在离卦之初，将要前进而其道尚未成就，所以举步之间常常错杂不安、恭敬谨慎而不敢自安，因此说「履错然敬之无咎」。若能这样恭敬，就能避开祸患而没有过错，所以《小象传》说「履错之敬，以避咎也」。孔氏又释王注「错然者警慎之貌也」至「辟其咎也」：王注说「错然者，警慎之貌」，指的是警觉戒惧的神态，内心尚未安宁，所以「错然」。王注说「处离之始，将进而盛，未在既济」，「将进而盛」是说将要前进而趋向盛大；若爻位在第三，就算「既济」，如今爻位在初，是还没有到「既济」，意思是功业尚未广大，所以应当谨慎自己的举止，常须警惕不安以避开过错。

《象》曰：“履错”之敬，以辟咎也。六二：黄离，元吉。居中得位，以柔处柔，履文明之盛而得其中，故曰“黄离元吉”也。[疏]正义曰：黄者中色，“离”者文明。居中得位而处於文明，故“元吉”也。故《象》云“得中道”，以其得中央黄色之道也。《象》曰：“黄离元吉”，得中道也。

《象传》解释初九说：「履错」之所以要恭敬谨慎，是为了避开灾祸。接着经文六二说：黄色附丽于中位，大为吉祥。王弼注解释：六二居下卦中位而又当阴位，以柔顺之质处在柔顺之地，正踩在「文明」最盛之处而又能守住中道，所以爻辞说「黄离元吉」。孔颖达进一步申说：「黄」是五方色中属于中央的正色，「离」的卦德是文明；六二既居中又得位，且身处文明之体，所以是「元吉」。也正因如此，《象传》才说它「得中道」，指它得到了中央黄色所象征的中正之道。《象传》说：「黄离元吉」，是因为六二得到了中道。

九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。嗟，忧叹之辞也。处下离之终，明在将没，故曰“日昃之离”也。明在将终，若不委之於人，养志无为，则至於耋老有嗟，凶矣，故曰“不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶”也。[疏]正义曰：“日昃之离”者，处下离之终，其明将没，故云“日昃之离”也。“不鼓缶而歌，大耋之嗟凶”者，时既老耄，当须委事任人，自取逸乐。若不委之於人，则是不鼓击其缶而为歌，则至於大耋老耄而咨嗟，何可久长？所以凶也。故《象》云：“日昃之离，何可久也？”《象》曰：“日昃之离”，何可久也？

经文九三说：太阳偏西时的附丽，若不敲着瓦缶唱歌自乐，就会发出年老将尽的嗟叹，有凶险。王弼注解释：「嗟」是忧愁叹息的说法；九三处在下卦离体的末尾，光明即将沉没，所以爻辞说「日昃之离」。光明将尽之时，如果不把事情托付给别人、自己涵养心志而无所作为，就会落到年老而空自嗟叹的地步，那就凶了，所以说「不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶」。孔颖达进一步申说：所谓「日昃之离」，是因为九三处在下离的终点，它的光明将要沉没；所谓「不鼓缶而歌，大耋之嗟凶」，是说人既已年迈，就该把事务交托他人，自己求得安逸快乐。如果不肯托付于人，那就等于不敲瓦缶作歌自娱，终究要到耄耋之年徒然咨嗟，这样又哪能长久？所以是凶。因此《象传》才说「日昃之离，何可久也」。《象传》说：「日昃之离」，这种局面哪里能够长久呢？

九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。处於明道始变之际，昏而始晓，没而始出，故曰“突如其来如”。其明始进，其炎始盛，故曰“焚如”。逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以炎其上，命必不终，故曰“死如”。违“离”之义，无应无承，无所不容，故曰“弃如”也。

经文九四说：突然地冒出来，像火焚烧，像死亡，像被抛弃。王弼注解释：九四正处在光明之道开始转换的时候，天色由昏转晓，日轮由沉没转为初出，所以爻辞说「突如其来如」；它的光明刚刚上进，火势刚刚旺盛，所以说「焚如」；它逼近至尊的九五之位，所踩的又不是自己应有的位置，还想凭旺盛之势去炎灼在上者，性命必然不得善终，所以说「死如」；它违背了「离」卦相互附丽的意义，上无正应、下无承接，无处能够容身，所以说「弃如」。

[疏]“九四，突如其来如，焚如，死如，弃如”。○正义曰：“突如其来如”者，四处始变之际，三为始昏，四为始晓。三为已没，四为始出，突然而至，忽然而来，故曰“突如其来如”也。“焚如”者，逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以焚炎其上，故云“焚如”也。死如者，既焚其上，命必不全，故云“死如”也。“弃如”者，违於离道，无应无承，众所不容，故云“弃如”。是以《象》云：“无所容也。”《象》曰：“突如其来如”，无所容也。

孔颖达为九四整条爻辞作疏，申说：所谓「突如其来如」，是因为九四处在明暗交替之际，九三代表天色初昏、九四代表天色初晓，九三代表日已沉没、九四代表日方初出，光明突然而至、忽然而来，所以说「突如其来如」。所谓「焚如」，是因为九四逼近九五至尊，所居又不是自己该居的位置，却想以旺盛之势焚灼在上者，所以说「焚如」。所谓「死如」，是因为既然焚灼君上，性命必定不保，所以说「死如」。所谓「弃如」，是因为它违背了离卦相互附丽之道，上无所承、下无所应，众人都不肯容纳它，所以说「弃如」。正因如此，《象传》才说「无所容也」。《象传》说：「突如其来如」，是说九四无处容身。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。履非其位，不胜所履。以柔乘刚，不能制下，下刚而进，将来害已，忧伤之深，至于沱嗟也。然所丽在尊，四为逆首，忧伤至深，众之所助，故乃沱嗟而获吉也。[疏]正义曰：“出涕沱若”者，履非其位，不胜其任，以柔乘刚，不能制下，下刚而进，将来害已，忧伤之深，所以出涕滂沱，忧戚而咨嗟也。“若”是语辞也。“吉”者，以所居在尊位，四为逆首，已能忧伤悲嗟，众之所助，所以“吉”也。

经文六五说：眼泪流得像下雨一样，忧戚嗟叹，吉。王弼注解释：六五以阴柔踩在阳位，担不起所处的重任；它以柔爻凌驾在九四刚爻之上，制服不了下面，而下面的刚爻还要上进，将要来加害于己，忧伤极深，以至于涕泪滂沱、悲声嗟叹。然而它所附丽的是尊贵的君位，作乱的祸首是九四，它忧伤到这般地步，众人都来帮助它，所以虽然涕泣嗟叹却仍能获得吉祥。孔颖达进一步申说：所谓「出涕沱若」，正因为六五所履非位、不胜其任，以柔乘刚而不能制服下位，下面的刚爻步步进逼、将要害己，忧伤太深，因此涕泪如注、忧戚咨嗟；句末的「若」是语助词。所谓「吉」，是因为六五所居乃是尊位，悖逆的元凶在九四，而它自己能够忧伤悲叹、有所警惕，于是得到众人的辅助，所以说「吉」。

《象》曰：六五之“吉”，离王公也。[疏]正义曰：此释“六五吉”义也。所以终得吉者，以其所居在五，离附於王公之位，被众所助，故得吉也。五为王位，而言公者，此连王而言公，取其便文以会韵也。

《象传》说：六五之所以吉，是因为它附丽于王公之位。孔颖达申说：这是解释「六五吉」的道理。六五终究能够得吉，是因为它所居的是第五爻，附着在王公一般的尊位上，能够得到众人扶助，所以获吉。第五爻本是王者之位，《象传》却连带说「公」，这是把「王」「公」连文并称，取行文方便并使句末协韵罢了。

上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。“离”，丽也，各得安其所丽谓之“离”。处离之极，离道已成，则除其非类以去民害，“王用出征”之时也。故必“有嘉折首，获匪其丑”，乃得“无咎”也。

经文上九说：君王出兵征伐，有嘉美之功，斩断首恶，所俘获的并不是自己的同类，没有过错。王弼注解释：「离」就是附丽，人人都能安于自己所依附之处，这才叫作「离」。上九处在离卦的极位，附丽之道已经成就，就该清除那些不属同类的邪恶之徒，为百姓除害，这正是「王用出征」的时机。所以必须做到「有嘉折首，获匪其丑」，才能没有过错。

[疏]正义曰：“王用出征”者，处离之极，离道既成，物皆亲附，当除去其非类，以去民害，故“王用出征”也。“有嘉折首，获匪其丑”者，以出征罪人，事必克获，故有嘉美之功，折断罪人之首，获得匪其丑类，乃得“无咎”也。若不出征除害，居在终极之地，则有咎也。《象》曰：“王用出征”，以正邦也。[疏]正义曰：释“出征”之义。言所出征者，除去民害，以正邦国故也。

孔颖达申说：所谓「王用出征」，是因为上九处在离卦的顶点，附丽之道已经完成，万物都来亲近归附，此时就该剪除那些异类，替百姓除掉祸害，所以说「王用出征」。所谓「有嘉折首，获匪其丑」，是说出兵讨伐有罪之人，必定能够取胜有获，因而建立嘉美之功，斩断罪魁的首级，所擒获的又不是自己的同类，这样才能没有过错。反过来说，若不出兵除害，身处终极之地而无所作为，反倒要有灾咎。《象传》说：「王用出征」，是为了匡正邦国。孔颖达申说：这是解释「出征」的用意，说明所以要出兵，是为了除去害民之人，从而端正国家。

艮下兑上。咸：亨，利贞，取女吉。[疏]“咸亨”至“取女吉”。○正义曰：先儒以《易》之旧题，分自此以上三十卦为《上经》，已下三十四卦为《下经》，《序卦》至此又别起端首。先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事，然韩康伯注《序卦》破此义云：“夫《易》，六画成卦，三才必备，错综天人，以效变化，岂有天道、人事偏於上下哉！”

咸卦的卦体是下艮上兑。经文说：咸卦亨通，利于守持正固，娶妻可获吉祥。孔颖达为从「咸亨」到「取女吉」这一段作疏，申说：先儒依据《周易》旧有的篇题，把从此以前的三十卦划为《上经》，以下三十四卦划为《下经》，而《序卦传》讲到这里也另起头绪。先儒都认为《上经》讲天道、《下经》讲人事，然而韩康伯注《序卦传》时驳斥这种说法道：「《周易》以六画成卦，天、地、人三才必然齐备，交错综合天道人事以模拟变化，哪里会有天道、人事分别偏在上下两篇的道理！」

案：《上经》之内，明饮食必有讼，讼必有众起，是兼於人事，不专天道。既不专天道，则《下经》不专人事，理则然矣。但孔子《序卦》不以咸系离。《系辞》云“二篇之策”，则是六十四卦旧分上下，乾、坤象天地，咸、恒明夫妇。乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原，因而拟之，何为不可？天地各卦，夫妇共卦者，周氏云：“尊天地之道，略於人事，犹如三才，天地为二，人止为一也。”此必不然。窃谓乾、坤明天地初辟，至屯乃刚柔始交。故以纯阳象天，纯阴象地，则咸以明人事。人物既生，共相感应。若二气不交，则不成於相感，自然天地各一，夫妇共卦。此不言可悉，岂宜妄为异端！

孔颖达按语说：《上经》里面讲到有饮食必然引起争讼、争讼必然引起众人兴起，这已经兼涉人事，并不专讲天道；既然《上经》不专讲天道，那么《下经》也不专讲人事，道理本来如此。不过孔子作《序卦传》时并没有把《咸》卦直接接在《离》卦之下，《系辞传》又说「二篇之策」，可见六十四卦旧来确有上下之分：《乾》《坤》象征天地，《咸》《恒》表明夫妇。乾坤是造化的根本，夫妇是人伦的开端，据此分篇比拟，有什么不可以呢？至于天地各占一卦、夫妇合占一卦的缘故，周氏说：「这是尊崇天地之道而简略人事，就像三才之中天地占两位、人只占一位一样。」这一定不对。我私下认为，《乾》《坤》表明天地初开，到《屯》卦才有刚柔初交，所以用纯阳象天、纯阴象地；而《咸》卦则是用来表明人事的。人与物既已生成，便彼此感应；如果阴阳二气不交，就构不成互相感应，于是自然是天地各成一卦，而夫妇合成一卦。这是不待多说就能明白的，怎么可以随意标立异说！

“咸亨利贞取女吉”者，“咸”感也。此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。既相感应，乃得亨通。若以邪道相通，则凶害斯及，故利在贞正。既感通以正，即是婚媾之善，故云“咸亨利贞取女吉”也。

孔颖达接着解释卦辞本身：所谓「咸亨利贞取女吉」，「咸」就是感应。此卦表明人伦的开端、夫妇的义理——必须男女彼此感应，才能结成夫妇；既已相互感应，才能得到亨通。倘若以邪僻之道相通，凶祸灾害立刻就会到来，所以利在守持贞正。感通而又出于正道，那便是美好的婚配，所以卦辞说「咸亨利贞取女吉」。

《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。是以亨也。[疏]正义曰：“柔上而刚下，二气感应以相与”者，此因上下二体，释“咸亨”之义也。艮刚而兑柔，若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通。今兑柔在上而艮刚在下，是二气感应以相授与，所以为“咸亨”也。

《彖传》说：「咸」就是感应；柔爻上行而刚爻下居，阴阳二气互相感应而彼此亲与。王弼注说：正因如此才得亨通。孔颖达申说：所谓「柔上而刚下，二气感应以相与」，是就上下两个卦体来解释「咸亨」的意义。艮是刚、兑是柔，假如刚本来就在上、柔本来就在下，两者便不会交感，也就无从亨通；如今兑柔居上而艮刚居下，正是阴阳二气感应而互相授与，所以称为「咸亨」。

止而说，故“利贞”也。[疏]正义曰：此因二卦之义释“利贞”也。艮止而兑，说也。能自静止则不随动欲，以上行说，则不为邪谄。不失其正，所以“利贞”也。

《彖传》接着说：艮止而兑悦。王弼注说：所以「利贞」。孔颖达申说：这是就上下两卦的卦德来解释「利贞」。艮的卦德是静止，兑的卦德是喜悦。能够自我静止，就不会随着躁动的欲望走；以喜悦之心对待在上者，就不会流于邪佞谄媚。不失其正，所以说「利贞」。

男下女，“取女吉”也。[疏]正义曰：此因二卦之象释“取女吉”之义。艮为少男而居於下，兑为少女而处於上，是男下於女也。婚姻之义，男先求女，亲迎之礼，御轮三周，皆男先下於女，然后女应於男，所以取女得吉者也。

《彖传》说：男子屈居女子之下。王弼注说：所以「取女吉」。孔颖达申说：这是就上下两卦所取的物象来解释「取女吉」。艮是少男却居于下卦，兑是少女却处于上卦，正是男子屈己下于女子。婚姻的义理，本来就是男方先去求女方；亲迎的礼节中，新郎要亲自驾车推轮三周，都是男先下于女，然后女子才应和男子，所以娶妻能够获吉。

是以“亨，利贞”，“取女吉”也。天地感而万物化生，二气相与，乃“化生”也。[疏]“是以”至“化生”。○正义曰：“是以亨利贞取女吉”者，次第释讫，总举《繇》辞以结之。“天地感而万物化生”者，以下广明感之义也。天地二气，若不感应相与，则万物无由得应化而生。

《彖传》说：所以「亨，利贞」「取女吉」；天地互相感应而万物化育生长。王弼注说：阴阳二气彼此亲与，才有「化生」。孔颖达为从「是以」到「化生」这一段作疏，申说：所谓「是以亨利贞取女吉」，是把上文逐项解释完毕之后，总括卦辞（《繇》辞）来作收束。所谓「天地感而万物化生」，则是从此以下推广说明「感」的道理——天地阴阳二气如果不感应亲与，万物就无从应化而生。

圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。天地万物之情，见於所感也。凡感之为道，不能感非类者也，故引取女以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也，故女虽应男之物，必下之而后取女乃吉也。[疏]“圣人”至“可见矣”。○正义曰：“圣人感人心而天下和平”者，圣人设教，感动人心，使变恶从善，然后天下和平。“观其所感而天地万物之情可见矣”者，结叹咸道之广，大则包天地，小则该万物。感物而动，谓之情也。天地万物皆以气类共相感应，故“观其所感，而天地万物之情可见矣”。

《彖传》说：圣人感化人心，天下就和睦太平；观察它们所感应的情形，天地万物的实情便可以看见了。王弼注说：天地万物的实情，正显现在所感应之处。大凡感应之道，不能去感应异类，所以《彖传》援引娶妻一事来说明同类相感的道理；同类之间若不能相感应，那是因为各自高亢自守，所以女子虽是应和男子之物，也必须男方先屈身下之，然后娶女才吉。孔颖达为从「圣人」到「可见矣」这一段作疏，申说：所谓「圣人感人心而天下和平」，是说圣人设立教化，感动人心，使人改恶从善，然后天下才和睦太平。所谓「观其所感而天地万物之情可见矣」，是赞叹咸卦感应之道的广大——大到包举天地，小到囊括万物。感于外物而有所触动，就叫作「情」；天地万物都凭气类互相感应，所以说「观其所感，而天地万物之情可见矣」。

《象》曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。以虚受人，物乃感应。[疏]“《象》曰”至“虚受人”。○正义曰：“山上有泽，咸”，泽性下流，能润於下；山体上承，能受其润。以山感泽，所以为“咸”。“君子以虚受人”者，君子法此咸卦，下山上泽，故能空虚其怀，不自有实，受纳於物，无所弃遗，以此感人，莫不皆应。

《象传》说：山上有泽，这就是咸卦；君子取法此象，以虚怀接纳他人。王弼注说：以虚怀接纳他人，万物才会感应。孔颖达为从「《象》曰」到「虚受人」这一段作疏，申说：所谓「山上有泽，咸」，是因为泽水的本性向下流注，能润泽下面；山体在下承接，能承受这份润泽。以山来感应泽，所以叫作「咸」。所谓「君子以虚受人」，是说君子效法咸卦下山上泽之象，因而能虚空自己的胸怀，不自以为充实，广纳外物而无所遗弃，用这种态度去感动别人，没有不来响应的。

初六：咸其拇。处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。如其本实，未至伤静。[疏]“初六咸其拇”。○正义曰：“咸其拇”者，拇是足大指也，体之最末。初应在四，俱处卦始，为感浅末，取譬一身，在於足指而已，故曰“咸其拇”也。○注“处咸”至“伤静”。○正义曰：六二《咸》道转进，所感在腓。腓体动躁，则成往而行。今初六所感浅末，则譬如拇指，指虽小动，未移其足，以喻人心初感，始有其志。志虽小动，未甚躁求。凡吉凶悔吝，生乎动者也。以其本实未伤於静，故无吉凶悔吝之辞。

经文初六说：感应到脚的大拇指。王弼注解释：初六处在咸卦的最初，是感应的开端，所感应的部位在最末端，所以不过是心中有志向而已；就其本质而言，还没有伤及静定。孔颖达先疏爻辞，申说：所谓「咸其拇」，「拇」是脚的大拇指，是身体的最末端；初六与九四相应，两爻都处在各自卦体的起始，感应还很浅很末，若取全身作比喻，就只到脚趾为止，所以说「咸其拇」。接着他疏解王弼从「处咸」到「伤静」的注文，申说：到了六二，咸卦的感应之道向前推进一步，所感在小腿肚；小腿肚一动就躁急，便会真的起身而行。如今初六所感浅末，就好比脚的大拇指，指头虽然略有动作，却还没有挪动整只脚，用来比喻人心刚开始感动、才生出志向；志向虽然微动，还不至于躁急妄求。大凡吉、凶、悔、吝都是从「动」上产生的，初六本质上尚未损伤静定，所以爻辞里没有吉凶悔吝之辞。

《象》曰：“咸其拇”，志在外也。四属外也。[疏]正义曰：“志在外”者，外谓四也。与四相应，所感在外，处於感初，有志而已，故云“志在外也”。

《象传》说：「咸其拇」，是说心志在外。王弼注说：这里的「外」指九四。孔颖达申说：所谓「志在外」，「外」就是指九四；初六与九四相应，所感应的对象在外卦，而它自身又处在感应的起始阶段，只是心中有此志向罢了，所以《象传》说「志在外也」。

六二：咸其腓，凶。居吉。咸道转进，离拇升腓，腓体动躁者也。感物以躁，凶之道也。由躁故凶，居则吉矣。处不乘刚，故可以居而获吉。[疏]“六二”至“居吉”。○正义曰：腓，足之腓肠也。六二应在九五，咸道转进，离拇升腓，腓体动躁，躁以相感，凶之道也。由躁故凶，静居则吉，故曰“咸其腓凶居吉”。以不乘刚，故可以居而获吉。○注“腓体动躁”。○正义曰：王廙云：动於腓肠，斯则行矣。故言“腓体动躁”也。

经文六二说：感应到小腿肚，有凶险；安居不动则吉。王弼注解释：咸卦的感应之道又推进一层，离开脚拇指而上升到小腿肚，小腿肚这个部位是好动而躁急的；以躁急去感应外物，正是招凶之道。因躁急而致凶，安居不动就吉了；六二并不凌驾在刚爻之上，所以能够安居而获吉。孔颖达为从「六二」到「居吉」作疏，申说：「腓」就是小腿肚。六二与九五相应，咸道向前推进，从脚拇指升到小腿肚；小腿肚性好动而躁急，用躁急去相感，是招凶之道。因躁急而凶，静守则吉，所以爻辞说「咸其腓凶居吉」。因为六二没有乘凌刚爻，所以能安居获吉。他又疏王弼「腓体动躁」一句，申说：王廙说，小腿肚一动，人就走起来了，所以王弼说「腓体动躁」。

《象》曰：虽凶居吉，顺不害也。阴而为居，顺之道也。不躁而居，顺不害也。[疏]正义曰：“虽”者，与夺之辞。若既凶矣，何由得居而获吉？良由阴性本静。今能不躁而居，顺其本性，则不有灾害，免凶而获吉也。

《象传》说：虽有凶险而安居可获吉，是因为顺其本性便不受害。王弼注说：以阴柔之质而安居不动，正是柔顺之道；不躁动而安居，顺其本性就不会受害。孔颖达申说：「虽」字是又予又夺的措辞。既然已经断为凶了，怎么又能安居获吉呢？实在是因为阴的本性原本主静；如今六二能不躁动而安居，顺着自己的本性行事，就不会有灾害，从而免于凶而得吉。

九三：咸其股，执其随，往吝。股之为物，随足者也。进不能制动，退不能静处，所感在股，“志在随人”者也。“志在随人”，所执亦以贱矣。用斯以往，吝其宜也。《象》曰：“咸其股”，亦不处也。志在随人，所执下也。[疏]正义曰：“咸其股亦不处也”者，非但进不能制动，退亦不能静处也。“所执下”者，既“志在随人”，是其志意所执下贱也。

经文九三说：感应到大腿，所执守的只是随人而动，这样前往会有吝惜。王弼注解释：大腿这个部位，是随着脚移动的；九三进不能制止躁动，退不能安静自处，所感在大腿，正是「志在随人」的样子。心志既然只在跟着别人走，它所执守的东西也就卑下了；照这样行事，遭到吝惜也是应该的。《象传》说：「咸其股」，也是不能安处的意思；心志只在随人，所执守的太卑下了。孔颖达申说：所谓「咸其股亦不处也」，是说九三不但前进时不能制止躁动，后退时也不能安静自处。所谓「所执下」，是说它既然「志在随人」，可见其心志所执守的东西十分卑下。

九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正，则至於害，故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也。始在於感，未尽感极，不能至於无思以得其党，故有“憧憧往来”，然后“朋从其思”也。

经文九四说：守正则吉，悔恨消失；心思往来不定，朋友只顺从你所思念的。王弼注解释：九四处在上卦的开端，与下卦初六相应，位居全卦之体的中间，在大腿以上，正是上下两体开始交相感应、借以沟通心志的地方，属于心神初感的阶段。大凡事物刚开始感应而不引向正道，就会招致祸害，所以必须守正才吉，得吉之后才能使悔恨消亡。九四还处在感应的初期，没有达到感应的极致，做不到无思无虑而自然获得同类，所以才有「憧憧往来」的状态，然后朋友顺从它的思念。

[疏]正义曰：“贞吉悔亡”者，九四居“上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正”，则害之将及矣。“故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也”。故曰“贞吉悔亡”也。“憧憧往来，朋从尔思”者，“始在於感，未尽感极”，惟欲思运动以求相应，未能忘怀息照，任夫自然，故有“憧憧往来”，然后朋从尔之所思也。

孔颖达申说：所谓「贞吉悔亡」，是因为九四正如王弼注所说，居于上卦之初，与下卦之始相应，位在全卦之体的中间、大腿之上，上下两体开始交感以沟通心志，属于心神初感的阶段；凡事物刚感应而不导之于正，祸害就要临头了，所以必须守正然后才吉，得吉然后才能消去悔恨，因此爻辞说「贞吉悔亡」。所谓「憧憧往来，朋从尔思」，是因为它还处在感应之初、未尽感应之极，一心只想凭思虑运作去求得对方响应，还不能忘怀虑、息智照而一任自然，所以才有心思往来不定的样子，然后朋友只顺从它心里所思念的那一部分。

《象》曰：“贞吉，悔亡”，未感害也。未感於害，故可正之，得“悔亡”也。[疏]正义曰：“未感害”者，心神始感，未至於害，故不可不正，正而故得“悔亡”也。“憧憧往来”，未光大也。[疏]正义曰：“未光大”者，非感之极，不能无思无欲，故未光大也。

《象传》说：「贞吉，悔亡」，是因为还没有感应到祸害。王弼注说：既然还没有感染上祸害，所以可以及时导之于正，从而得到「悔亡」。孔颖达申说：所谓「未感害」，是说九四心神刚开始感应，还没有到受害的地步，所以不可不加以匡正，正了才能得「悔亡」。《象传》又说：「憧憧往来」，说明它还不够光大。孔颖达申说：所谓「未光大」，是因为九四并非感应的极致，做不到无思无欲，所以还谈不上光明盛大。

九五：咸其脢，无悔。“脢”者，心之上，口之下，进不能大感，退亦不为无志，其志浅末，故“无悔”而已。[疏]“九五”至“无悔”。○正义曰：“咸其脢无悔”者，“脢”者心之上，口之下也。四已居体之中，为心神所感，五进在於四上，故所感在脢，脢已过心，故“进不能大感”，由在心上，“退亦不能无志”，志在浅末，故“无悔”而已，故曰：“咸其脢无悔”也。

经文九五说：感应到脊背之肉，没有悔恨。王弼注解释：「脢」这个部位在心之上、口之下；处在此位的人，前进谈不上有大的感动，后退也不能说全无心志，其志向浅薄末微，所以只能做到「无悔」而已。孔颖达为从「九五」到「无悔」作疏，申说：所谓「咸其脢无悔」，「脢」就是心以上、口以下的部位。九四已经居于全卦之体的中间，是心神所感之处；九五又进到九四之上，所以所感在「脢」。脢已经越过了心，所以说「进不能大感」；又因为它在心之上，所以说「退亦不能无志」。心志既在浅末之处，所以只是「无悔」罢了，因此爻辞说「咸其脢无悔」。

○注“脢者心之上口之下”。○正义曰：“脢者心之上口之下”者，子夏《易传》曰：“在脊曰脢。”马融云：“脢，背也。”郑玄云：“脢，脊肉也”。王肃云：“脢在背而夹脊。”《说文》云：“脢，背肉也。”虽诸说不同，大体皆在心上。辅嗣以四为心神，上为辅颊，五在上四之间，故直云“心之上口之下”也。明其浅於心神，厚於言语。《象》曰：“咸其脢”，志末也。[疏]正义曰：“志末也”者，末犹浅也，感以心为深，过心则谓之浅末矣。

孔颖达接着疏王弼「脢者心之上口之下」一句，申说：关于「脢」的位置，子夏《易传》说「在脊背处叫脢」，马融说「脢就是背」，郑玄说「脢是脊上的肉」，王肃说「脢在背部而夹着脊骨」，《说文解字》说「脢是背上的肉」。诸家说法虽然不同，大体都指心以上的部位。王弼（字辅嗣）以九四为心神、上六为面颊口舌，九五夹在上六与九四之间，所以径直说它在「心之上、口之下」，用以表明九五之感比心神来得浅，却比言语来得厚实。《象传》说：「咸其脢」，是说它的心志在末微之处。孔颖达申说：所谓「志末也」，「末」就是浅的意思；感应以发自内心的为深，越过了心，就叫作浅末了。

上六：咸其辅、颊、舌。咸道转末，故在口舌言语而已。[疏]正义曰：“咸其辅颊舌”者，马融云：“辅，上颔也。”“辅、颊、舌”者，言语之具。咸道转末，在於口舌言语而已，故云“咸其辅颊舌”也。

经文上六说：感应到牙床、面颊和舌头。王弼注解释：咸卦的感应之道到此已转到最末端，所以只落在口舌言语上面了。孔颖达申说：所谓「咸其辅颊舌」，马融解释「辅」是上牙床；「辅、颊、舌」都是说话的器官。咸道到上六转入末流，只剩下口头言语，所以说「咸其辅颊舌」。

《象》曰：“咸其辅、颊、舌”，滕口说也。“辅、颊、舌”者，所以为语之具也。“咸其辅颊舌”，则“滕口说”也。“憧憧往来”，犹未光大，况在滕口，薄可知也。[疏]正义曰：“滕口说也”者，旧说字作“滕”，徒登反。滕，竞与也。所竞者口，无复心实，故云“滕口说”也。郑玄又作“媵”。媵，送也。《咸》道极薄，徒送口舌言语相感而已，不复有志於其閒。王《注》义得两通，未知谁同其旨也。

《象传》说：「咸其辅、颊、舌」，只是口头上争说罢了。王弼注说：「辅、颊、舌」是说话的器官，所以「咸其辅颊舌」就等于「滕口说」；九四那样「憧憧往来」尚且算不上光明盛大，何况只在口头上逞说，其浅薄可想而知。孔颖达申说：所谓「滕口说也」，旧本这个字写作「滕」，读音「徒登反」，「滕」是争相给与的意思；所争的只在一张嘴，内心并无实感，所以说「滕口说」。郑玄本又写作「媵」，「媵」是传送的意思，指《咸》卦之道到此极其浅薄，只是送出口舌言语来相感罢了，心中不再存有什么志意。王弼的注文在这两种解释下都讲得通，不知道他究竟同于哪一家的意旨。

巽下震上。恒：亨，无咎，利贞。恒而亨，以济三事也。恒之为道，亨乃“无咎”也。恒通无咎，乃利正也。[疏]“恒亨”至“利贞”。○正义曰：恒，久也。恒久之道，所贵变通。必须变通随时，方可长久。能久能通，乃“无咎”也。恒通无咎，然后利以行正，故曰“恒亨无咎利贞”也。

恒卦的卦体是下巽上震。经文说：恒卦亨通，没有过错，利于守持正固。王弼注解释：能恒久而又亨通，才可以成就下面三件事；恒久之道必须亨通，然后才能「无咎」；恒久亨通而无咎，然后才利于守正。孔颖达为从「恒亨」到「利贞」作疏，申说：「恒」就是长久。恒久之道最看重的是变通，必须随着时势变通，才可能长久；能长久又能通达，才没有过错。恒久通达而无过错，然后才利于推行正道，所以卦辞说「恒亨无咎利贞」。

○注“三事”。○正义曰：褚氏云：“三事，谓无咎、利贞、利有攸往。”庄氏云：“三事者，无咎一也，利二也，贞三也。”周氏云：“三事者，一亨也，二无咎也，三利贞也。”《注》不明数，故先儒各以意说。

孔颖达接着疏王弼注中「三事」二字，申说：褚氏认为，三事是指「无咎」「利贞」「利有攸往」；庄氏认为，三事是「无咎」为一、「利」为二、「贞」为三；周氏则认为，三事是「亨」为一、「无咎」为二、「利贞」为三。王弼的注文没有把这三件事一一点明，所以先儒各凭己意去解说。

窃谓《注》云“恒而亨以济三事”者，明用此恒亨，济彼三事，无疑“亨”字在三事之外，而此《注》云“恒字为道，亨乃无咎。恒通无咎，乃利正也”。又注《彖》曰：“道得所久，则常通无咎而利正也”。此解皆以利正相将为一事，分以为二，恐非《注》旨。验此《注》云“恒之为道，亨乃无咎”，此以“恒亨”济“无咎”也。又云：“恒通无咎，乃利正也。”此以“恒亨”济“利贞”也。下注“利有攸往”云：“各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故‘利有攸往’。”此以“恒亨”济“利有攸往”也。观文验《注》，褚氏为长。

孔颖达接着提出自己的判断：我私下认为，王弼注说「恒而亨以济三事」，是表明用「恒亨」去成就那三件事，可见「亨」字本身在三事之外，不应当被数进三事里去。而此注又说「恒字为道，亨乃无咎；恒通无咎，乃利正也」，他在注《彖传》时也说「道得所久，则常通无咎而利正也」。这两处都是把「利」和「正」连带当作一件事看，若像庄氏那样把它拆成两件，恐怕不合注文的本意。再逐条核验：此注说「恒之为道，亨乃无咎」，这是用「恒亨」去成就「无咎」；又说「恒通无咎，乃利正也」，这是用「恒亨」去成就「利贞」；下文注「利有攸往」说「各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故『利有攸往』」，这是用「恒亨」去成就「利有攸往」。三条注文正好一一对应「无咎」「利贞」「利有攸往」这三件事。观察行文、核对注语，还是褚氏的说法最为妥当。

利有攸往。各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故“利有攸往”也。[疏]正义曰：得其常道，何往不利，故曰“利有攸往”也。《彖》曰：恒，久也。刚上而柔下，刚尊柔卑，得其序也。

卦辞接着说：利于有所前往。王弼注解释：万物各自得到自己所应恒守的常态，修治其恒常之道，一个终点就是一个起点，前往而不违逆时势，所以说「利有攸往」。孔颖达申说：既然得到了恒常之道，往哪里去会不顺利呢？所以说「利有攸往」。《彖传》说：「恒」就是长久；刚爻在上而柔爻在下。王弼注说：刚为尊、柔为卑，正合乎尊卑的次序。

[疏]“《彖》曰”至“柔下”。○正义曰：“恒久也”者，释训卦名也。恒之为名，以长久为义。“刚上而柔下”者，既训“恒”为久，因名此卦得其《恒》名，所以释可久之意。此就二体以释恒也。震刚而巽柔，震则刚尊在上，巽则柔卑在下，得其顺序，所以为恒也。○注“刚尊柔卑得其序也”。○正义曰：咸明感应，故柔上而刚下，取二气相交也。恒明长久，故刚上而柔下，取尊卑得序也。

孔颖达为从「《彖》曰」到「柔下」作疏，申说：所谓「恒久也」，是解释卦名的训义——「恒」这个名称取长久为义。所谓「刚上而柔下」，是既已把「恒」训为久，便顺势说明此卦为何得名为《恒》，也就是解释它可以长久的缘由，这是就上下两个卦体来解释「恒」。震为刚、巽为柔，震则刚尊之体在上，巽则柔卑之体在下，合乎尊卑顺序，所以成其为恒。他又疏王弼「刚尊柔卑得其序也」一句，申说：《咸》卦讲的是感应，所以柔在上而刚在下，取阴阳二气交相往来之义；《恒》卦讲的是长久，所以刚在上而柔在下，取尊卑各得其序之义。

雷风相与，长阳长阴，能相成也。[疏]“雷风相与”。○正义曰：此就二象释恒也。雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。○注“长阳长阴能相成也”。○正义曰：震为长男，故曰“长阳”。巽为长女，故曰“长阴”。《彖》曰：“雷风相与”，雷之与风，共相助成之义。故褚氏云“雷资风而益远，风假雷而增威”是也。今言“长阳长阴，能相成”者，因震为长男，巽为长女，遂以“长阳长阴”而名之，作文之体也。又此卦明夫妇可久之道，故以二长相成，如雷风之义也。

《彖传》说：雷与风互相亲与。王弼注说：长阳与长阴能够互相成就。孔颖达为「雷风相与」作疏，申说：这是就震、巽两卦所取的物象来解释「恒」。雷与风，正是阴阳交感、二气相与，彼此交替而互相成就，所以能够恒久。他又疏王弼「长阳长阴能相成也」一句，申说：震是长男，所以称「长阳」；巽是长女，所以称「长阴」。《彖传》说「雷风相与」，就是雷与风共同助成的意思，所以褚氏说「雷凭借风而传得更远，风借助雷而增添威势」，正是此意。如今王弼说「长阳长阴，能相成」，是因为震为长男、巽为长女，于是就用「长阳」「长阴」来称呼它们，这是行文的体例。再者此卦阐明夫妇可以长久之道，所以用长男长女两者相互成就来立说，正如雷风相成的意思一样。

巽而动。动无违也。[疏]正义曰：此就二卦之义，因释恒名。震动而巽顺，无有违逆，所以可恒也。刚柔皆应，不孤媲也。[疏]“刚柔皆应”。○正义曰：此就六爻释《恒》。此卦六爻刚柔皆相应和，无孤媲者，故可长久也。○注“不孤媲也”。○正义曰：媲，配也。

《彖传》说：巽顺而后震动。王弼注说：这样行动就不会有违逆。孔颖达申说：这是就上下两卦的卦德来解释「恒」的名义——震主动而巽主顺，行动没有违逆，所以能够恒久。《彖传》又说：刚爻柔爻都彼此相应。王弼注说：因为没有孤单无配的。孔颖达为「刚柔皆应」作疏，申说：这是就六爻的关系来解释《恒》卦。此卦六爻刚柔都两两相应和，没有孤立无偶的，所以能够长久。他又疏王弼「不孤媲也」一句，申说：「媲」就是配偶的意思。

恒。皆可久之道。[疏]正义曰：历就四义释恒名讫，故更举卦名以结之也。明上四事“皆可久之道”，故名此卦为“恒”。恒“亨，无咎，利贞”，久於其道也。道德所久，则常通无咎而利正也。[疏]正义曰：此就名释卦之德，言所以得“亨无咎利贞”者，更无别义，正以得其恒久之道，故言“久於其道也”。

《彖传》以一个「恒」字收束。王弼注说：以上所举都是可以长久之道。孔颖达申说：《彖传》逐一从四层意思解释完卦名之后，又重新标出卦名来作总结，表明上述四件事「都是可以长久之道」，所以给此卦取名叫「恒」。《彖传》接着说：恒卦「亨，无咎，利贞」，是因为能长久保持它的正道。王弼注说：道德所长久保持的，就能常通无咎而利于守正。孔颖达申说：这是就卦名来解释卦德，说明它之所以能得「亨无咎利贞」，并没有别的道理，正是因为得到了恒久之道，所以说「久於其道也」。

天地之道，恒久而不巳也。得其所久，故不巳也。[疏]正义曰：将释“利有攸往”，先举天地以为证喻，言天地得其恒久之道，故久而不己也。“利有攸往”，终则有始也。得其常道，故终则复始，往无穷极。[疏]正义曰：举《经》以结成也。人用恒久之道，会於变通，故终则复始，往无穷极，同於天地之不已，所以为利也。

《彖传》说：天地运行之道，恒久而不停息。王弼注说：因为得到了它所应恒守的常道，所以不会止息。孔颖达申说：《彖传》将要解释「利有攸往」，先举天地作为例证比喻，说天地得到了恒久之道，所以长久运行而不停止。《彖传》又说：「利有攸往」，是因为一个终点便是一个开端。王弼注说：得到恒常之道，所以终而复始，前往没有穷尽。孔颖达申说：这是举出经文来作结。人若运用恒久之道，又能领会变通，就会终而复始、前行无有穷极，与天地运行不息相同，所以说是有利的。

日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久於其道而天下化成。言各得其“所恒”，故皆能长久。[疏]“日月得天而能久照”至“天下化成”。○正义曰：“日月得天而能久照”者，以下广明恒义。上言天地之道，恒久而不巳也，故日月得天，所以亦能久照。“四时变化而能久成”者，四时更代，寒暑相变，所以能久主成万物。“圣人久於其道而天下化成”者，圣人应变随时，得其长久之道，所以能“光宅天下”，使万物从化而成也。

《彖传》说：日月依循天道运行，所以能长久照耀；四时递相变化，所以能长久成就万物；圣人长久坚守其道，天下便随之教化而成。王弼注说：这是讲各自得到了自己「所应恒守」的常道，所以都能长久。孔颖达为从「日月得天而能久照」到「天下化成」作疏，申说：所谓「日月得天而能久照」，是从此以下推广说明「恒」的意义。上文说天地之道恒久不息，所以日月依循天道，也就能够长久照耀。所谓「四时变化而能久成」，是说春夏秋冬更迭交替、寒暑相互推移，因而能长久地主持万物的生成。所谓「圣人久於其道而天下化成」，是说圣人随时势应变，得到了长久之道，所以能够「光宅天下」，使万物顺从教化而各遂其成。

观其所恒，而天地万物之情可见矣。天地万物之情，见於“所恒”也。[疏]正义曰：总结恒义也。《象》曰：雷风，恒。长阳长阴，合而相与，可久之道也。[疏]正义曰：雷风相与为“恒”，巳如彖释。君子以立不易方。得其所久，故“不易”也。[疏]正义曰：君子立身得其恒久之道，故不改易其方。方犹道也。

《彖传》最后说：观察它们所恒守的，天地万物的实情就可以看见了。王弼注说：天地万物的实情，正显现在它们「所恒守」的东西上。孔颖达申说：这一句是总结「恒」的意义。《象传》说：雷与风相随，这就是恒卦。王弼注说：长阳与长阴会合而互相亲与，正是可以长久之道。孔颖达申说：雷风互相亲与而成为「恒」，已如《彖传》所解释的那样。《象传》接着说：君子取法此象，立身处世而不改变自己的方向。王弼注说：得到了自己所应恒守的常道，所以「不易」。孔颖达申说：君子立身能得到恒久之道，所以不改换他的「方」；「方」就等于道。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。处恒之初，最处卦底，始求深者也。求深穷底，令物无馀缊，渐以至此，物犹不堪，而况始求深者乎？以此为恒，凶正害德，无施而利也。[疏]“初六，浚恒，贞凶。无攸利”。○正义曰：浚，深也。最处卦底，故曰“深”也。深恒者，以深为恒是也。施之於仁义，即不厌深，施之於正，即求物之情过深，是凶正害德，无施而利，故曰“浚恒贞凶，无攸利”也。○注“此恒之初”至“害德无施而利也”。○正义曰：处卦之初，故言始也。最在於下，故言深也。所以致凶，谓在於始而求深者也。

经文初六说：一味深求以为恒常，固守则凶，没有什么利益。王弼注解释：初六处在恒卦的最初，又是全卦最下的一爻，是一开始就求之过深的人。求之过深、穷究到底，使别人心里再没有一点隐藏，即使循序渐进到这一步，别人尚且受不了，何况一上来就深求呢？把这种做法当成恒常，则凶险足以妨害守正之德，做什么都不会有利。孔颖达为初六爻辞作疏，申说：「浚」就是深。初六处在全卦的最底部，所以说「深」。所谓「深恒」，就是把深求当作恒常。这种态度若用在仁义上，倒是不嫌其深；若用在督责他人守正上，就成了探求别人的隐情过分深切，于是凶险妨害了正德，做什么都无所利，所以说「浚恒贞凶，无攸利」。他又疏王弼从「此恒之初」到「害德无施而利也」的注文，申说：初六处在一卦之初，所以注文说「始」；它又最在下位，所以注文说「深」。之所以招致凶险，正是指它在一开始就求之过深。

《象》曰：“浚恒”之凶，始求深也。九二：悔亡。虽失其位，恒位於中，可以消悔也。[疏]正义曰：失位故称“悔”，居中故“悔亡”也。《象》曰：九二“悔亡”，能久中也。[疏]正义曰：“能久中”者，处恒故能久，位在於中，所以消侮也。

《象传》说：「浚恒」之所以凶，是因为一开始就求之过深。经文九二说：悔恨消失。王弼注解释：九二虽然以阳爻居阴位而失位，却能恒久地守在下卦中位，所以可以消去悔恨。孔颖达申说：失位所以本该有「悔」，居中所以能够「悔亡」。《象传》说：九二「悔亡」，是因为能长久守中。孔颖达申说：所谓「能久中」，是说它身处恒卦所以能长久，位置又在中位，因此能消去悔恨。

九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。处三阳之中，居下体之上，处上体之下，上不至尊，下不至卑，中不在体，体在乎恒，而分无所定，无恒者也。德行无恒，自相违错，不可致诘，故“或承之羞”也。施德於斯，物莫之纳，鄙贱甚矣，故曰“贞吝”也。

经文九三说：不能恒守自己的德行，有人会拿羞辱加到他身上，固守下去会有吝惜。王弼注解释：九三处在三个阳爻的中间，居于下卦之上、上卦之下，向上够不着至尊之位，向下又不落于最卑之地，居中却不真正处在某一卦体的中位；此卦以恒久为体，而它的名分却无所安定，正是没有恒常的人。德行既无恒常，前后自相违背错乱，无从追问诘责，所以说「或承之羞」。以这样的品行施于人，谁也不肯接纳，鄙陋卑贱到了极点，所以说「贞吝」。

[疏]“九三，不恒其德，或承之羞，贞吝”。○正义曰：“不恒其德，或承之羞，贞吝”者，九三居下体之上，处上体之下，虽处三阳之中，又在不中之位，上不全尊，下不全卑，执心不定，德行无恒，故曰“不恒其德”。德既无恒，自相违错，则为羞辱承之，所羞非一，故曰“或承之羞”也。处久如斯，正之所贱，故曰“贞吝”也。○注“处三阳之中”至“故曰贞吝也”。○正义曰：虽在三阳之中，非一体之中也。“不可致诘”者，诘，问也。违错处多，不足问其事理，所以明其羞辱之深，如《论语》云“於予与何诛”。

孔颖达为九三爻辞作疏，申说：所谓「不恒其德，或承之羞，贞吝」，是因为九三居于下卦之上、上卦之下，虽在三个阳爻的中间，所处却不是当中之位；向上不算完全尊贵，向下也不算完全卑下，持心不定，德行没有恒常，所以说「不恒其德」。德行既然没有恒常，前后自相违背错乱，就会有羞辱加到身上，而且所受的羞辱不止一端，所以说「或承之羞」。长久这样下去，守正之士都看不起他，所以说「贞吝」。他又疏王弼从「处三阳之中」到「故曰贞吝也」的注文，申说：九三虽在三阳之中，却不是某一卦体的中位。所谓「不可致诘」，「诘」就是追问；他违背错乱的地方太多，不值得再去追问其中的道理，正是用来表明他所受羞辱之深，就像《论语》里孔子说宰予「於予与何诛」那样。

《象》曰：“不恒其德”，无所容也。[疏]正义曰：“无所容”者，谓不恒之人，所往之处，皆不纳之，故“无所容”也。九四：田，无禽。恒於非位，虽劳无获也。[疏]正义曰：田者，田猎也，以譬有事也。“无禽”者，田猎不获，以喻有事无功也。“恒於非位”，故劳而无功也。《象》曰：久非其位，安得禽也？[疏]正义曰：有恒而失位，是“久非其位”。田猎而无所获，是“安得禽也”。

《象传》说：「不恒其德」，所以无处容身。孔颖达申说：所谓「无所容」，是说没有恒德的人，走到哪里人家都不肯接纳，所以无处容身。经文九四说：田猎，打不到禽兽。王弼注解释：长久停留在不该处的位置上，即使劳苦也无所获。孔颖达申说：「田」就是田猎，用来比喻做事；「无禽」是打猎无所获，用来比喻做事没有功效。九四「恒於非位」，所以劳苦而无功。《象传》说：长久待在不该待的位置上，怎么能猎得禽兽呢？孔颖达申说：有恒久之意却又失位，就是「久非其位」；田猎而一无所获，就是「安得禽也」。

六五：恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。居得尊位，为恒之主，不能“制义”，而系应在二，用心专贞，从唱而已。妇人之吉，夫子之凶也。[疏]正义曰：“恒其德贞”者，六五系应在二，不能傍及他人，是恒常贞一其德，故曰“恒其德贞”也。“妇人吉”者，用心专贞，从唱而巳，是妇人之吉也。“夫子凶”者，夫子须制断事宜，不可专贞从唱，故曰“夫子凶”也。

经文六五说：恒久保持其德行而守正；对妇人是吉，对男子却是凶。王弼注解释：六五居于尊位，是全卦恒久之道的主爻，却不能「制义」——裁断事理，反而心系于下面的九二与之相应，用心专一贞固，只是随人倡导而附和罢了。这是妇人之吉，却是男子之凶。孔颖达申说：所谓「恒其德贞」，是因为六五系念相应的九二，不能旁及他人，正是恒久贞一其德，所以说「恒其德贞」。所谓「妇人吉」，是说她用心专一贞固，随夫倡导而附和，这对妇人来说是吉。所谓「夫子凶」，是说男子必须裁断事宜，不可只知专一贞固、一味随人倡导，所以说「夫子凶」。

《象》曰：妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。[疏]正义曰：“从一而终”者，谓用心贞一，从其贞一而自终也。“从妇凶”者，五与二相应，五居尊位，在震为夫，二处下体，在《巽》为妇。五系於二，故曰“从妇凶”也。

《象传》说：妇人守正获吉，是因为从一而终；男子应当裁断事理，若一味顺从妇人就凶了。孔颖达申说：所谓「从一而终」，是指用心贞固专一，顺着这份贞一走到最后。所谓「从妇凶」，是因为六五与九二相应：六五居尊位，处在震体，属于夫的一方；九二处在下卦，居于《巽》体，属于妇的一方。六五反而系念于九二，所以说「从妇凶」。

上六：振恒，凶。夫静为躁君，安为动主。故安者上之所处也，静者可久之道也。处卦之上，居动之极，以此为恒，无施而得也。[疏]正义曰：“振恒凶”者，振，动也。凡处於上者，当守静以制动。今上六居恒之上，处动之极，以振为恒，所以“凶”也。《象》曰：“振恒”在上，大无功也。正义曰：“大无功”者，居上而以振动为恒，无施而得，故曰“大无功也”。

经文上六说：以振动为恒常，凶。王弼注解释：清静是躁动的主宰，安定是变动的主人；所以安定正是居上位者应处的状态，清静才是可以长久之道。上六处在全卦的最上、又在震动之体的顶点，把振动当作恒常，做什么都不会有所得。孔颖达申说：所谓「振恒凶」，「振」就是动；凡是居上位的人，都应当守静以制服躁动。如今上六居于恒卦之上、处在震动之极，反以振动为恒常，所以是「凶」。《象传》说：以振动为恒而又居于上位，大大地无功。孔颖达申说：所谓「大无功」，是说身居上位却把振动当作恒常，做什么都不会有所得，所以说「大无功也」。