周易正義 · 第 12 卷

離下離上。離：利貞，亨。離之為卦，以柔為正，故必貞而後乃亨，故曰“利貞亨”也。[疏]“離利貞亨”。○正義曰：離，麗也。麗謂附著也。言萬物各得其所附著處，故謂之“離”也。“利貞亨”者，離卦之體，陰柔為主，柔則近於不正，不正則不亨通，故利在行正，乃得亨通。以此故“亨”在“利貞”之下，故云“利貞亨”。○注“離之為卦”至“利貞亨也”。○正義曰：“離之為卦，以柔為正”者，二與五俱是陰爻，處於上下兩卦之中，是以柔為正。

經文：《離》卦下卦為離、上卦亦為離。卦辭說：利於守正，亨通。王弼註解釋：《離》這一卦以柔順為正，所以必先守正而後才亨通，因此說「利貞亨」。孔穎達疏解「離利貞亨」一句說：「離」就是「麗」，「麗」是附著的意思，是說萬物各自得到它所附著之處，所以叫「離」。所謂「利貞亨」，離卦的卦體以陰柔為主，柔就接近於不正，不正就不能亨通，所以利在行於正道，才得亨通；正因如此，「亨」字才排在「利貞」之後，所以說「利貞亨」。孔氏又釋王注「離之為卦」至「利貞亨也」：王注說「離之為卦，以柔為正」，是因為六二與六五都是陰爻，分別居於上下兩卦的中位，這就是以柔為正。

畜牝牛，吉。柔處於內而履正中，牝之善也。外強而內順，牛之善也。離之為體，以柔順為主者也。故不可以畜剛猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。[疏]“畜牝牛吉”。正義曰：柔處於內而履正中，是牝之善者，外強內順，是牛之善者也。離之為體，以柔順為主，故畜養牝牛，乃得其吉。若畜養剛健，則不可也。此云“畜牝牛”，假象以明人事也。言離之為德，須內順外強，而行此德則得吉也。若內剛外順，則反離之道也。

經文卦辭說：畜養母牛，吉。王弼註解釋：柔順居於內而踐履中正之位，這是雌性的美德；外表強健而內裡柔順，這是牛的美德。《離》的卦體以柔順為主，所以不可以畜養剛猛之物，而「吉」在於「畜牝牛」。孔穎達疏解「畜牝牛吉」一句說：柔順處於內而履中得正，正是雌性之美；外強而內順，正是牛之美。《離》的卦體以柔順為主，所以畜養母牛才能獲吉；若畜養剛健之物，就不行了。這裡說「畜牝牛」，是借物象來說明人事，是說《離》的德性須內順而外強，能行此德便得吉；若是內剛而外順，就違反《離》之道了。

○注“柔處於內”至“畜牝牛也”。○正義曰：“柔處於內而履正中牝之善也”者，若柔不處於內，似婦人而預外事；若柔而不履正中，則邪僻之行，皆非牝之善也。若柔能處中，行能履正，是為“牝之善”也。云“外強而內順牛之善”者，若內外俱強，則失於猛害；若外內俱順，則失於劣弱。唯外強內順，於用為善，故云“外強內順牛之善也”。“離之為體，以柔順為主，故不可以畜剛猛之物”者，既以柔順為主，若畜剛猛之物，則反其德，故不可畜剛猛而“畜牝牛”也。

孔穎達疏又釋王注「柔處於內」至「畜牝牛也」一節：王注說「柔處於內而履正中，牝之善也」，若柔不處於內，就像婦人卻去干預外面的事；若雖柔順卻不履中得正，那就流為邪僻之行——這兩種都不是雌性之美。唯有柔而能居中、行而能守正，才算「牝之善」。王注說「外強而內順，牛之善」，若內外都強，就失之兇猛傷害；若內外都順，又失之疲弱無力。唯有外強而內順，用起來才好，所以說「外強內順牛之善也」。王注說「離之為體，以柔順為主，故不可以畜剛猛之物」，既然以柔順為主，若畜養剛猛之物就與其德性相反，所以不可畜養剛猛，而要「畜牝牛」。

《彖》曰：離，麗也。麗猶著也。各得所著之宜。[疏]正義曰：釋離卦之名。麗謂附著也。以陰柔之質，附著中正之位，得所著之宜，故云“麗”也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨。是以“畜牝牛，吉”也。柔著於中正，乃得通也。柔通之吉，極於“畜牝牛”，不能及剛猛也。

經文《彖傳》說：離，就是附麗。王弼註解釋：「麗」猶如說附著，各自得到它所附著的恰當處所。孔穎達疏申說：這是解釋《離》卦的卦名——「麗」是附著的意思，以陰柔之質附著於中正之位，得其所附之宜，所以叫「麗」。經文《彖傳》接著說：日月附麗於天，百穀草木附麗於地；重疊的光明附麗於正道，於是化育成就天下。柔順附麗於中正，所以亨通，因此「畜牝牛，吉」。王弼註解釋：柔順者附著於中正之位，才得以通達；這種柔順通達之吉，最高也不過是「畜牝牛」，比不上剛猛者所能成就的。

[疏]“日月麗乎天”至“是以畜牝牛吉也”。○正義曰：“日月麗乎天，百穀草木麗乎土”者，此廣明附著之義。以柔附著中正，是附得宜，故廣言所附得宜之事也。“重明以麗乎正，乃化成天下”者，此以卦象，說離之功德也，並明“利貞”之義也。“重明”，謂上下俱離。“麗乎正”者，謂兩陰在內，既有重明之德，又附於正道，所以“化成天下”也。然陰居二位，可謂為正。若陰居五位，非其正位，而云“重明麗乎正”者，以五處於中正，又居尊位，雖非陰陽之正，乃是事理之正，故總云“麗於正”也。“柔麗乎中正，故亨。是以牝牛吉”者，釋《經》“亨”義也，又總釋“畜牝牛吉”也。“柔麗於中正”，謂六五、六二之柔，皆麗於中，中則不偏，故云“中正”。以中正為德，故萬事亨。以中正得通，故畜養牝牛而得吉也。以牝牛有中正故也。案諸卦之《彖》，釋卦名之下，乃釋卦下之義，於後乃嘆而美之。此《彖》既釋卦名，即廣嘆為卦之美，乃釋卦下之義。與諸卦不例者，此乃夫子隨義則言，因文之便也。比既釋“離”名麗，因廣說日月草木所麗之事，然後卻明卦下之義，更無義例。

孔穎達疏就「日月麗乎天」至「是以畜牝牛吉也」一節申說：所謂「日月麗乎天，百穀草木麗乎土」，這是廣論附著的義理——以柔順附著於中正，是附得其宜，所以廣舉附得其宜的種種事例。所謂「重明以麗乎正，乃化成天下」，這是用卦象來說《離》的功德，同時也闡明卦辭「利貞」的義理。「重明」指上下兩體都是離；「麗乎正」指兩個陰爻居於上下卦之中，既有重明之德，又附著於正道，所以能「化成天下」。不過陰爻居第二位可以算正，若陰爻居第五位就不是它的正位，而《彖傳》仍說「重明麗乎正」，是因為六五處於中正之地，又居尊位，雖不合陰陽爻位之正，卻是事理上的正，所以總說「麗於正」。所謂「柔麗乎中正，故亨，是以畜牝牛吉」，這是解釋經文「亨」的義理，同時總括解釋「畜牝牛吉」。「柔麗於中正」，指六五、六二兩個柔爻都附麗於中位，居中就不偏，所以說「中正」；以中正為德，所以萬事亨通；因中正而得通達，所以畜養母牛而獲吉，正因母牛具有中正之性。又按：其他各卦的《彖傳》，解釋完卦名之後才解釋卦辭之義，最後才讚歎其美。此卦《彖傳》卻在解釋卦名之後，立即廣為讚歎此卦之美，然後才解釋卦辭之義。與別卦體例不同，這是孔子隨文義而發，順著行文的方便：這裡既已把「離」訓為「麗」，就順勢廣說日月草木所附麗之事，然後再回過頭闡明卦辭之義，並沒有別的義例可言。

《象》曰：明兩作，離。大人以繼明照于四方。“繼”謂不絕也，明照相繼，不絕曠也。[疏]正義曰：“明兩作離”者，離為日，日為明。今有上下二體，故云“明兩作，離”也。案：八純之卦，論象不同，各因卦體事義，隨文而發。乾、坤不論上下之體，直總云“天行健”、“地勢坤”，以天地之大，故總稱上下二體也。雷是連續之至，水為流注不已，義皆取連續相因，故震云“洊雷”，坎云“洊至”也。風是搖動相隨之物，故云“隨風巽”也。山澤各自為體，非相入之物，故云“兼山艮”，“麗澤兌”，是兩物各行也。今明之為體，前後各照，故云“明兩作，離”，是積聚兩明，乃作於離。若一明暫絕，其離未久，必取兩明前後相續，乃得作離卦之美，故云“大人以繼明照于四方”，是繼續其明，乃照于四方。若明不繼續，則不得久為照臨，所以特云“明兩作，離”，取不絕之義也。

經文《大象傳》說：光明兩度升起，是《離》之象；大人因此使光明相繼而照臨四方。王弼註解釋：「繼」是不斷絕，光明的照耀前後相接，不致中斷空缺。孔穎達疏申說：所謂「明兩作，離」，離為太陽，太陽就是光明；如今有上下兩個離體，所以說「明兩作，離」。又按：八個純卦論象各不相同，都是依各自卦體的事理，隨文立說。乾、坤不分論上下之體，徑直總說「天行健」「地勢坤」，因為天地宏大，所以總稱上下兩體。雷是連續而來的，水是流注不停的，取義都在連續相因，所以《震》說「洊雷」，《坎》說「洊至」。風是搖動而彼此相隨之物，所以說「隨風，巽」。山與澤各自成體，不是彼此相入之物，所以說「兼山，艮」「麗澤，兌」，是兩物各自並行。如今光明這一體是前後各自照耀，所以說「明兩作，離」，是積聚兩重光明才成就《離》。若一重光明暫時斷絕，那離便不能持久，必須取兩重光明前後相續，才成就離卦之美，所以說「大人以繼明照于四方」——正是使其光明相繼，才照臨四方。若光明不能相繼，就不能長久照臨，所以特意說「明兩作，離」，取的是不斷絕的意思。

初九：履錯然，敬之，無咎。“錯然”者，警慎之貌也。處離之始，將進而盛，未在既濟，故宜慎其所履，以敬為務，闢其咎也。[疏]“初九，履錯然，敬之無咎”。○正義曰：“履錯然”者，身處離初，將欲前進，其道未濟，故其所履踐，恆錯然敬慎不敢自寧，故云“履錯然敬之無咎”。若能如此恭敬，則得避其禍而“無咎”，故《象》云：“履錯之敬，以避咎也”。○注“錯然者警慎之貌也”至“闢其咎也”。○正義曰：“錯然者警慎之貌”者，是警懼之狀，其心未寧故“錯然”也。言“處離之始，將進而盛，未在既濟”者，“將進而盛”，謂將欲前進而向盛也。若位在於三，則得“既濟”。今位在於初，是未在“既濟”。謂功業未大，故宜慎其所履，恆須錯然避咎也。

經文說：初九，舉步錯雜不安，能持敬，就沒有過錯。王弼註解釋：「錯然」是警覺謹慎的樣子。初九處在《離》的開端，將要前進而趨於盛大，還沒有到成功完備之時，所以應當謹慎自己的舉止，以持敬為要務，來避開過錯。孔穎達疏解初九「履錯然，敬之無咎」說：所謂「履錯然」，自身處在離卦之初，將要前進而其道尚未成就，所以舉步之間常常錯雜不安、恭敬謹慎而不敢自安，因此說「履錯然敬之無咎」。若能這樣恭敬，就能避開禍患而沒有過錯，所以《小象傳》說「履錯之敬，以避咎也」。孔氏又釋王注「錯然者警慎之貌也」至「闢其咎也」：王注說「錯然者，警慎之貌」，指的是警覺戒懼的神態，內心尚未安寧，所以「錯然」。王注說「處離之始，將進而盛，未在既濟」，「將進而盛」是說將要前進而趨向盛大；若爻位在第三，就算「既濟」，如今爻位在初，是還沒有到「既濟」，意思是功業尚未廣大，所以應當謹慎自己的舉止，常須警惕不安以避開過錯。

《象》曰：“履錯”之敬，以辟咎也。六二：黃離，元吉。居中得位，以柔處柔，履文明之盛而得其中，故曰“黃離元吉”也。[疏]正義曰：黃者中色，“離”者文明。居中得位而處於文明，故“元吉”也。故《象》云“得中道”，以其得中央黃色之道也。《象》曰：“黃離元吉”，得中道也。

《象傳》解釋初九說：「履錯」之所以要恭敬謹慎，是為了避開災禍。接著經文六二說：黃色附麗於中位，大為吉祥。王弼註解釋：六二居下卦中位而又當陰位，以柔順之質處在柔順之地，正踩在「文明」最盛之處而又能守住中道，所以爻辭說「黃離元吉」。孔穎達進一步申說：「黃」是五方色中屬於中央的正色，「離」的卦德是文明；六二既居中又得位，且身處文明之體，所以是「元吉」。也正因如此，《象傳》才說它「得中道」，指它得到了中央黃色所象徵的中正之道。《象傳》說：「黃離元吉」，是因為六二得到了中道。

九三：日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，凶。嗟，憂嘆之辭也。處下離之終，明在將沒，故曰“日昃之離”也。明在將終，若不委之於人，養志無為，則至於耋老有嗟，凶矣，故曰“不鼓缶而歌，則大耋之嗟凶”也。[疏]正義曰：“日昃之離”者，處下離之終，其明將沒，故云“日昃之離”也。“不鼓缶而歌，大耋之嗟凶”者，時既老耄，當須委事任人，自取逸樂。若不委之於人，則是不鼓擊其缶而為歌，則至於大耋老耄而諮嗟，何可久長？所以凶也。故《象》云：“日昃之離，何可久也？”《象》曰：“日昃之離”，何可久也？

經文九三說：太陽偏西時的附麗，若不敲著瓦缶唱歌自樂，就會發出年老將盡的嗟嘆，有凶險。王弼註解釋：「嗟」是憂愁嘆息的說法；九三處在下卦離體的末尾，光明即將沉沒，所以爻辭說「日昃之離」。光明將盡之時，如果不把事情託付給別人、自己涵養心志而無所作為，就會落到年老而空自嗟嘆的地步，那就凶了，所以說「不鼓缶而歌，則大耋之嗟凶」。孔穎達進一步申說：所謂「日昃之離」，是因為九三處在下離的終點，它的光明將要沉沒；所謂「不鼓缶而歌，大耋之嗟凶」，是說人既已年邁，就該把事務交託他人，自己求得安逸快樂。如果不肯託付於人，那就等於不敲瓦缶作歌自娛，終究要到耄耋之年徒然諮嗟，這樣又哪能長久？所以是凶。因此《象傳》才說「日昃之離，何可久也」。《象傳》說：「日昃之離」，這種局面哪裡能夠長久呢？

九四：突如其來如，焚如，死如，棄如。處於明道始變之際，昏而始曉，沒而始出，故曰“突如其來如”。其明始進，其炎始盛，故曰“焚如”。逼近至尊，履非其位，欲進其盛，以炎其上，命必不終，故曰“死如”。違“離”之義，無應無承，無所不容，故曰“棄如”也。

經文九四說：突然地冒出來，像火焚燒，像死亡，像被拋棄。王弼註解釋：九四正處在光明之道開始轉換的時候，天色由昏轉曉，日輪由沉沒轉為初出，所以爻辭說「突如其來如」；它的光明剛剛上進，火勢剛剛旺盛，所以說「焚如」；它逼近至尊的九五之位，所踩的又不是自己應有的位置，還想憑旺盛之勢去炎灼在上者，性命必然不得善終，所以說「死如」；它違背了「離」卦相互附麗的意義，上無正應、下無承接，無處能夠容身，所以說「棄如」。

[疏]“九四，突如其來如，焚如，死如，棄如”。○正義曰：“突如其來如”者，四處始變之際，三為始昏，四為始曉。三為已沒，四為始出，突然而至，忽然而來，故曰“突如其來如”也。“焚如”者，逼近至尊，履非其位，欲進其盛，以焚炎其上，故云“焚如”也。死如者，既焚其上，命必不全，故云“死如”也。“棄如”者，違於離道，無應無承，眾所不容，故云“棄如”。是以《象》云：“無所容也。”《象》曰：“突如其來如”，無所容也。

孔穎達為九四整條爻辭作疏，申說：所謂「突如其來如」，是因為九四處在明暗交替之際，九三代表天色初昏、九四代表天色初曉，九三代表日已沉沒、九四代表日方初出，光明突然而至、忽然而來，所以說「突如其來如」。所謂「焚如」，是因為九四逼近九五至尊，所居又不是自己該居的位置，卻想以旺盛之勢焚灼在上者，所以說「焚如」。所謂「死如」，是因為既然焚灼君上，性命必定不保，所以說「死如」。所謂「棄如」，是因為它違背了離卦相互附麗之道，上無所承、下無所應，眾人都不肯容納它，所以說「棄如」。正因如此，《象傳》才說「無所容也」。《象傳》說：「突如其來如」，是說九四無處容身。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。履非其位，不勝所履。以柔乘剛，不能制下，下剛而進，將來害已，憂傷之深，至於沱嗟也。然所麗在尊，四為逆首，憂傷至深，眾之所助，故乃沱嗟而獲吉也。[疏]正義曰：“出涕沱若”者，履非其位，不勝其任，以柔乘剛，不能制下，下剛而進，將來害已，憂傷之深，所以出涕滂沱，憂戚而諮嗟也。“若”是語辭也。“吉”者，以所居在尊位，四為逆首，已能憂傷悲嗟，眾之所助，所以“吉”也。

經文六五說：眼淚流得像下雨一樣，憂戚嗟嘆，吉。王弼註解釋：六五以陰柔踩在陽位，擔不起所處的重任；它以柔爻凌駕在九四剛爻之上，制服不了下面，而下面的剛爻還要上進，將要來加害於己，憂傷極深，以至於涕淚滂沱、悲聲嗟嘆。然而它所附麗的是尊貴的君位，作亂的禍首是九四，它憂傷到這般地步，眾人都來幫助它，所以雖然涕泣嗟嘆卻仍能獲得吉祥。孔穎達進一步申說：所謂「出涕沱若」，正因為六五所履非位、不勝其任，以柔乘剛而不能制服下位，下面的剛爻步步進逼、將要害己，憂傷太深，因此涕淚如注、憂戚諮嗟；句末的「若」是語助詞。所謂「吉」，是因為六五所居乃是尊位，悖逆的元兇在九四，而它自己能夠憂傷悲嘆、有所警惕，於是得到眾人的輔助，所以說「吉」。

《象》曰：六五之“吉”，離王公也。[疏]正義曰：此釋“六五吉”義也。所以終得吉者，以其所居在五，離附於王公之位，被眾所助，故得吉也。五為王位，而言公者，此連王而言公，取其便文以會韻也。

《象傳》說：六五之所以吉，是因為它附麗於王公之位。孔穎達申說：這是解釋「六五吉」的道理。六五終究能夠得吉，是因為它所居的是第五爻，附著在王公一般的尊位上，能夠得到眾人扶助，所以獲吉。第五爻本是王者之位，《象傳》卻連帶說「公」，這是把「王」「公」連文並稱，取行文方便並使句末協韻罷了。

上九：王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。“離”，麗也，各得安其所麗謂之“離”。處離之極，離道已成，則除其非類以去民害，“王用出征”之時也。故必“有嘉折首，獲匪其醜”，乃得“無咎”也。

經文上九說：君王出兵征伐，有嘉美之功，斬斷首惡，所俘獲的並不是自己的同類，沒有過錯。王弼註解釋：「離」就是附麗，人人都能安於自己所依附之處，這才叫作「離」。上九處在離卦的極位，附麗之道已經成就，就該清除那些不屬同類的邪惡之徒，為百姓除害，這正是「王用出征」的時機。所以必須做到「有嘉折首，獲匪其醜」，才能沒有過錯。

[疏]正義曰：“王用出征”者，處離之極，離道既成，物皆親附，當除去其非類，以去民害，故“王用出征”也。“有嘉折首，獲匪其醜”者，以出征罪人，事必克獲，故有嘉美之功，折斷罪人之首，獲得匪其醜類，乃得“無咎”也。若不出征除害，居在終極之地，則有咎也。《象》曰：“王用出征”，以正邦也。[疏]正義曰：釋“出征”之義。言所出征者，除去民害，以正邦國故也。

孔穎達申說：所謂「王用出征」，是因為上九處在離卦的頂點，附麗之道已經完成，萬物都來親近歸附，此時就該剪除那些異類，替百姓除掉禍害，所以說「王用出征」。所謂「有嘉折首，獲匪其醜」，是說出兵討伐有罪之人，必定能夠取勝有獲，因而建立嘉美之功，斬斷罪魁的首級，所擒獲的又不是自己的同類，這樣才能沒有過錯。反過來說，若不出兵除害，身處終極之地而無所作為，反倒要有災咎。《象傳》說：「王用出征」，是為了匡正邦國。孔穎達申說：這是解釋「出征」的用意，說明所以要出兵，是為了除去害民之人，從而端正國家。

艮下兌上。咸：亨，利貞，取女吉。[疏]“咸亨”至“取女吉”。○正義曰：先儒以《易》之舊題，分自此以上三十卦為《上經》，已下三十四卦為《下經》，《序卦》至此又別起端首。先儒皆以《上經》明天道，《下經》明人事，然韓康伯注《序卦》破此義云：“夫《易》，六畫成卦，三才必備，錯綜天人，以效變化，豈有天道、人事偏於上下哉！”

咸卦的卦體是下艮上兌。經文說：咸卦亨通，利於守持正固，娶妻可獲吉祥。孔穎達為從「咸亨」到「取女吉」這一段作疏，申說：先儒依據《周易》舊有的篇題，把從此以前的三十卦劃為《上經》，以下三十四卦劃為《下經》，而《序卦傳》講到這裡也另起頭緒。先儒都認為《上經》講天道、《下經》講人事，然而韓康伯注《序卦傳》時駁斥這種說法道：「《周易》以六畫成卦，天、地、人三才必然齊備，交錯綜合天道人事以模擬變化，哪裡會有天道、人事分別偏在上下兩篇的道理！」

案：《上經》之內，明飲食必有訟，訟必有眾起，是兼於人事，不專天道。既不專天道，則《下經》不專人事，理則然矣。但孔子《序卦》不以咸繫離。《繫辭》云“二篇之策”，則是六十四卦舊分上下，乾、坤象天地，咸、恆明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原，因而擬之，何為不可？天地各卦，夫婦共卦者，周氏云：“尊天地之道，略於人事，猶如三才，天地為二，人止為一也。”此必不然。竊謂乾、坤明天地初闢，至屯乃剛柔始交。故以純陽象天，純陰象地，則咸以明人事。人物既生，共相感應。若二氣不交，則不成於相感，自然天地各一，夫婦共卦。此不言可悉，豈宜妄為異端！

孔穎達按語說：《上經》裡面講到有飲食必然引起爭訟、爭訟必然引起眾人興起，這已經兼涉人事，並不專講天道；既然《上經》不專講天道，那麼《下經》也不專講人事，道理本來如此。不過孔子作《序卦傳》時並沒有把《咸》卦直接接在《離》卦之下，《繫辭傳》又說「二篇之策」，可見六十四卦舊來確有上下之分：《乾》《坤》象徵天地，《咸》《恆》表明夫婦。乾坤是造化的根本，夫婦是人倫的開端，據此分篇比擬，有什麼不可以呢？至於天地各占一卦、夫婦合占一卦的緣故，周氏說：「這是尊崇天地之道而簡略人事，就像三才之中天地占兩位、人只佔一位一樣。」這一定不對。我私下認為，《乾》《坤》表明天地初開，到《屯》卦才有剛柔初交，所以用純陽象天、純陰象地；而《咸》卦則是用來表明人事的。人與物既已生成，便彼此感應；如果陰陽二氣不交，就構不成互相感應，於是自然是天地各成一卦，而夫婦合成一卦。這是不待多說就能明白的，怎麼可以隨意標立異說！

“咸亨利貞取女吉”者，“咸”感也。此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應，方成夫婦。既相感應，乃得亨通。若以邪道相通，則凶害斯及，故利在貞正。既感通以正，即是婚媾之善，故云“咸亨利貞取女吉”也。

孔穎達接著解釋卦辭本身：所謂「咸亨利貞取女吉」，「咸」就是感應。此卦表明人倫的開端、夫婦的義理——必須男女彼此感應，才能結成夫婦；既已相互感應，才能得到亨通。倘若以邪僻之道相通，凶禍災害立刻就會到來，所以利在守持貞正。感通而又出於正道，那便是美好的婚配，所以卦辭說「咸亨利貞取女吉」。

《彖》曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。是以亨也。[疏]正義曰：“柔上而剛下，二氣感應以相與”者，此因上下二體，釋“咸亨”之義也。艮剛而兌柔，若剛自在上，柔自在下，則不相交感，無由得通。今兌柔在上而艮剛在下，是二氣感應以相授與，所以為“咸亨”也。

《彖傳》說：「咸」就是感應；柔爻上行而剛爻下居，陰陽二氣互相感應而彼此親與。王弼注說：正因如此才得亨通。孔穎達申說：所謂「柔上而剛下，二氣感應以相與」，是就上下兩個卦體來解釋「咸亨」的意義。艮是剛、兌是柔，假如剛本來就在上、柔本來就在下，兩者便不會交感，也就無從亨通；如今兌柔居上而艮剛居下，正是陰陽二氣感應而互相授與，所以稱為「咸亨」。

止而說，故“利貞”也。[疏]正義曰：此因二卦之義釋“利貞”也。艮止而兌，說也。能自靜止則不隨動欲，以上行說，則不為邪諂。不失其正，所以“利貞”也。

《彖傳》接著說：艮止而兌悅。王弼注說：所以「利貞」。孔穎達申說：這是就上下兩卦的卦德來解釋「利貞」。艮的卦德是靜止，兌的卦德是喜悅。能夠自我靜止，就不會隨著躁動的慾望走；以喜悅之心對待在上者，就不會流於邪佞諂媚。不失其正，所以說「利貞」。

男下女，“取女吉”也。[疏]正義曰：此因二卦之象釋“取女吉”之義。艮為少男而居於下，兌為少女而處於上，是男下於女也。婚姻之義，男先求女，親迎之禮，御輪三周，皆男先下於女，然後女應於男，所以取女得吉者也。

《彖傳》說：男子屈居女子之下。王弼注說：所以「取女吉」。孔穎達申說：這是就上下兩卦所取的物象來解釋「取女吉」。艮是少男卻居於下卦，兌是少女卻處於上卦，正是男子屈己下於女子。婚姻的義理，本來就是男方先去求女方；親迎的禮節中，新郎要親自駕車推輪三周，都是男先下於女，然後女子才應和男子，所以娶妻能夠獲吉。

是以“亨，利貞”，“取女吉”也。天地感而萬物化生，二氣相與，乃“化生”也。[疏]“是以”至“化生”。○正義曰：“是以亨利貞取女吉”者，次第釋訖，總舉《繇》辭以結之。“天地感而萬物化生”者，以下廣明感之義也。天地二氣，若不感應相與，則萬物無由得應化而生。

《彖傳》說：所以「亨，利貞」「取女吉」；天地互相感應而萬物化育生長。王弼注說：陰陽二氣彼此親與，才有「化生」。孔穎達為從「是以」到「化生」這一段作疏，申說：所謂「是以亨利貞取女吉」，是把上文逐項解釋完畢之後，總括卦辭（《繇》辭）來作收束。所謂「天地感而萬物化生」，則是從此以下推廣說明「感」的道理——天地陰陽二氣如果不感應親與，萬物就無從應化而生。

聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。天地萬物之情，見於所感也。凡感之為道，不能感非類者也，故引取女以明同類之義也。同類而不相感應，以其各亢所處也，故女雖應男之物，必下之而後取女乃吉也。[疏]“聖人”至“可見矣”。○正義曰：“聖人感人心而天下和平”者，聖人設教，感動人心，使變惡從善，然後天下和平。“觀其所感而天地萬物之情可見矣”者，結嘆咸道之廣，大則包天地，小則該萬物。感物而動，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應，故“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。

《彖傳》說：聖人感化人心，天下就和睦太平；觀察它們所感應的情形，天地萬物的實情便可以看見了。王弼注說：天地萬物的實情，正顯現在所感應之處。大凡感應之道，不能去感應異類，所以《彖傳》援引娶妻一事來說明同類相感的道理；同類之間若不能相感應，那是因為各自高亢自守，所以女子雖是應和男子之物，也必須男方先屈身下之，然後娶女才吉。孔穎達為從「聖人」到「可見矣」這一段作疏，申說：所謂「聖人感人心而天下和平」，是說聖人設立教化，感動人心，使人改惡從善，然後天下才和睦太平。所謂「觀其所感而天地萬物之情可見矣」，是讚歎咸卦感應之道的廣大——大到包舉天地，小到囊括萬物。感於外物而有所觸動，就叫作「情」；天地萬物都憑氣類互相感應，所以說「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」。

《象》曰：山上有澤，咸。君子以虛受人。以虛受人，物乃感應。[疏]“《象》曰”至“虛受人”。○正義曰：“山上有澤，咸”，澤性下流，能潤於下；山體上承，能受其潤。以山感澤，所以為“咸”。“君子以虛受人”者，君子法此咸卦，下山上澤，故能空虛其懷，不自有實，受納於物，無所棄遺，以此感人，莫不皆應。

《象傳》說：山上有澤，這就是咸卦；君子取法此象，以虛懷接納他人。王弼注說：以虛懷接納他人，萬物才會感應。孔穎達為從「《象》曰」到「虛受人」這一段作疏，申說：所謂「山上有澤，咸」，是因為澤水的本性向下流注，能潤澤下面；山體在下承接，能承受這份潤澤。以山來感應澤，所以叫作「咸」。所謂「君子以虛受人」，是說君子效法咸卦下山上澤之象，因而能虛空自己的胸懷，不自以為充實，廣納外物而無所遺棄，用這種態度去感動別人，沒有不來響應的。

初六：咸其拇。處咸之初，為感之始，所感在末，故有志而已。如其本實，未至傷靜。[疏]“初六咸其拇”。○正義曰：“咸其拇”者，拇是足大指也，體之最末。初應在四，俱處卦始，為感淺末，取譬一身，在於足指而已，故曰“咸其拇”也。○注“處咸”至“傷靜”。○正義曰：六二《咸》道轉進，所感在腓。腓體動躁，則成往而行。今初六所感淺末，則譬如拇指，指雖小動，未移其足，以喻人心初感，始有其志。志雖小動，未甚躁求。凡吉凶悔吝，生乎動者也。以其本實未傷於靜，故無吉凶悔吝之辭。

經文初六說：感應到腳的大拇指。王弼註解釋：初六處在咸卦的最初，是感應的開端，所感應的部位在最末端，所以不過是心中有志向而已；就其本質而言，還沒有傷及靜定。孔穎達先疏爻辭，申說：所謂「咸其拇」，「拇」是腳的大拇指，是身體的最末端；初六與九四相應，兩爻都處在各自卦體的起始，感應還很淺很末，若取全身作比喻，就只到腳趾為止，所以說「咸其拇」。接著他疏解王弼從「處咸」到「傷靜」的註文，申說：到了六二，咸卦的感應之道向前推進一步，所感在小腿肚；小腿肚一動就躁急，便會真的起身而行。如今初六所感淺末，就好比腳的大拇指，指頭雖然略有動作，卻還沒有挪動整隻腳，用來比喻人心剛開始感動、才生出志向；志向雖然微動，還不至於躁急妄求。大凡吉、凶、悔、吝都是從「動」上產生的，初六本質上尚未損傷靜定，所以爻辭裡沒有吉凶悔吝之辭。

《象》曰：“咸其拇”，志在外也。四屬外也。[疏]正義曰：“志在外”者，外謂四也。與四相應，所感在外，處於感初，有志而已，故云“志在外也”。

《象傳》說：「咸其拇」，是說心志在外。王弼注說：這裡的「外」指九四。孔穎達申說：所謂「志在外」，「外」就是指九四；初六與九四相應，所感應的對象在外卦，而它自身又處在感應的起始階段，只是心中有此志向罷了，所以《象傳》說「志在外也」。

六二：咸其腓，凶。居吉。咸道轉進，離拇升腓，腓體動躁者也。感物以躁，凶之道也。由躁故凶，居則吉矣。處不乘剛，故可以居而獲吉。[疏]“六二”至“居吉”。○正義曰：腓，足之腓腸也。六二應在九五，咸道轉進，離拇升腓，腓體動躁，躁以相感，凶之道也。由躁故凶，靜居則吉，故曰“咸其腓凶居吉”。以不乘剛，故可以居而獲吉。○注“腓體動躁”。○正義曰：王廙云：動於腓腸，斯則行矣。故言“腓體動躁”也。

經文六二說：感應到小腿肚，有凶險；安居不動則吉。王弼註解釋：咸卦的感應之道又推進一層，離開腳拇指而上升到小腿肚，小腿肚這個部位是好動而躁急的；以躁急去感應外物，正是招凶之道。因躁急而致凶，安居不動就吉了；六二並不凌駕在剛爻之上，所以能夠安居而獲吉。孔穎達為從「六二」到「居吉」作疏，申說：「腓」就是小腿肚。六二與九五相應，咸道向前推進，從腳拇指升到小腿肚；小腿肚性好動而躁急，用躁急去相感，是招凶之道。因躁急而凶，靜守則吉，所以爻辭說「咸其腓凶居吉」。因為六二沒有乘凌剛爻，所以能安居獲吉。他又疏王弼「腓體動躁」一句，申說：王廙說，小腿肚一動，人就走起來了，所以王弼說「腓體動躁」。

《象》曰：雖凶居吉，順不害也。陰而為居，順之道也。不躁而居，順不害也。[疏]正義曰：“雖”者，與奪之辭。若既凶矣，何由得居而獲吉？良由陰性本靜。今能不躁而居，順其本性，則不有災害，免凶而獲吉也。

《象傳》說：雖有凶險而安居可獲吉，是因為順其本性便不受害。王弼注說：以陰柔之質而安居不動，正是柔順之道；不躁動而安居，順其本性就不會受害。孔穎達申說：「雖」字是又予又奪的措辭。既然已經斷為凶了，怎麼又能安居獲吉呢？實在是因為陰的本性原本主靜；如今六二能不躁動而安居，順著自己的本性行事，就不會有災害，從而免於凶而得吉。

九三：咸其股，執其隨，往吝。股之為物，隨足者也。進不能制動，退不能靜處，所感在股，“志在隨人”者也。“志在隨人”，所執亦以賤矣。用斯以往，吝其宜也。《象》曰：“咸其股”，亦不處也。志在隨人，所執下也。[疏]正義曰：“咸其股亦不處也”者，非但進不能制動，退亦不能靜處也。“所執下”者，既“志在隨人”，是其志意所執下賤也。

經文九三說：感應到大腿，所執守的只是隨人而動，這樣前往會有吝惜。王弼註解釋：大腿這個部位，是隨著腳移動的；九三進不能制止躁動，退不能安靜自處，所感在大腿，正是「志在隨人」的樣子。心志既然只在跟著別人走，它所執守的東西也就卑下了；照這樣行事，遭到吝惜也是應該的。《象傳》說：「咸其股」，也是不能安處的意思；心志只在隨人，所執守的太卑下了。孔穎達申說：所謂「咸其股亦不處也」，是說九三不但前進時不能制止躁動，後退時也不能安靜自處。所謂「所執下」，是說它既然「志在隨人」，可見其心志所執守的東西十分卑下。

九四：貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。處上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正，則至於害，故必貞然後乃吉，吉然後乃得亡其悔也。始在於感，未盡感極，不能至於無思以得其黨，故有“憧憧往來”，然後“朋從其思”也。

經文九四說：守正則吉，悔恨消失；心思往來不定，朋友只順從你所思念的。王弼註解釋：九四處在上卦的開端，與下卦初六相應，位居全卦之體的中間，在大腿以上，正是上下兩體開始交相感應、藉以溝通心志的地方，屬於心神初感的階段。大凡事物剛開始感應而不引向正道，就會招致禍害，所以必須守正才吉，得吉之後才能使悔恨消亡。九四還處在感應的初期，沒有達到感應的極致，做不到無思無慮而自然獲得同類，所以才有「憧憧往來」的狀態，然後朋友順從它的思念。

[疏]正義曰：“貞吉悔亡”者，九四居“上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正”，則害之將及矣。“故必貞然後乃吉，吉然後乃得亡其悔也”。故曰“貞吉悔亡”也。“憧憧往來，朋從爾思”者，“始在於感，未盡感極”，惟欲思運動以求相應，未能忘懷息照，任夫自然，故有“憧憧往來”，然後朋從爾之所思也。

孔穎達申說：所謂「貞吉悔亡」，是因為九四正如王弼注所說，居於上卦之初，與下卦之始相應，位在全卦之體的中間、大腿之上，上下兩體開始交感以溝通心志，屬於心神初感的階段；凡事物剛感應而不導之於正，禍害就要臨頭了，所以必須守正然後才吉，得吉然後才能消去悔恨，因此爻辭說「貞吉悔亡」。所謂「憧憧往來，朋從爾思」，是因為它還處在感應之初、未盡感應之極，一心只想憑思慮運作去求得對方響應，還不能忘懷慮、息智照而一任自然，所以才有心思往來不定的樣子，然後朋友只順從它心裡所思念的那一部分。

《象》曰：“貞吉，悔亡”，未感害也。未感於害，故可正之，得“悔亡”也。[疏]正義曰：“未感害”者，心神始感，未至於害，故不可不正，正而故得“悔亡”也。“憧憧往來”，未光大也。[疏]正義曰：“未光大”者，非感之極，不能無思無慾，故未光大也。

《象傳》說：「貞吉，悔亡」，是因為還沒有感應到禍害。王弼注說：既然還沒有感染上禍害，所以可以及時導之於正，從而得到「悔亡」。孔穎達申說：所謂「未感害」，是說九四心神剛開始感應，還沒有到受害的地步，所以不可不加以匡正，正了才能得「悔亡」。《象傳》又說：「憧憧往來」，說明它還不夠光大。孔穎達申說：所謂「未光大」，是因為九四並非感應的極致，做不到無思無慾，所以還談不上光明盛大。

九五：咸其脢，無悔。“脢”者，心之上，口之下，進不能大感，退亦不為無志，其志淺末，故“無悔”而已。[疏]“九五”至“無悔”。○正義曰：“咸其脢無悔”者，“脢”者心之上，口之下也。四已居體之中，為心神所感，五進在於四上，故所感在脢，脢已過心，故“進不能大感”，由在心上，“退亦不能無志”，志在淺末，故“無悔”而已，故曰：“咸其脢無悔”也。

經文九五說：感應到脊背之肉，沒有悔恨。王弼註解釋：「脢」這個部位在心之上、口之下；處在此位的人，前進談不上有大的感動，後退也不能說全無心志，其志向淺薄末微，所以只能做到「無悔」而已。孔穎達為從「九五」到「無悔」作疏，申說：所謂「咸其脢無悔」，「脢」就是心以上、口以下的部位。九四已經居於全卦之體的中間，是心神所感之處；九五又進到九四之上，所以所感在「脢」。脢已經越過了心，所以說「進不能大感」；又因為它在心之上，所以說「退亦不能無志」。心志既在淺末之處，所以只是「無悔」罷了，因此爻辭說「咸其脢無悔」。

○注“脢者心之上口之下”。○正義曰：“脢者心之上口之下”者，子夏《易傳》曰：“在脊曰脢。”馬融云：“脢，背也。”鄭玄云：“脢，脊肉也”。王肅云：“脢在背而夾脊。”《說文》云：“脢，背肉也。”雖諸說不同，大體皆在心上。輔嗣以四為心神，上為輔頰，五在上四之間，故直云“心之上口之下”也。明其淺於心神，厚於言語。《象》曰：“咸其脢”，志末也。[疏]正義曰：“志末也”者，末猶淺也，感以心為深，過心則謂之淺末矣。

孔穎達接著疏王弼「脢者心之上口之下」一句，申說：關於「脢」的位置，子夏《易傳》說「在脊背處叫脢」，馬融說「脢就是背」，鄭玄說「脢是脊上的肉」，王肅說「脢在背部而夾著脊骨」，《說文解字》說「脢是背上的肉」。諸家說法雖然不同，大體都指心以上的部位。王弼（字輔嗣）以九四為心神、上六為面頰口舌，九五夾在上六與九四之間，所以徑直說它在「心之上、口之下」，用以表明九五之感比心神來得淺，卻比言語來得厚實。《象傳》說：「咸其脢」，是說它的心志在末微之處。孔穎達申說：所謂「志末也」，「末」就是淺的意思；感應以發自內心的為深，越過了心，就叫作淺末了。

上六：咸其輔、頰、舌。咸道轉末，故在口舌言語而已。[疏]正義曰：“咸其輔頰舌”者，馬融云：“輔，上頷也。”“輔、頰、舌”者，言語之具。咸道轉末，在於口舌言語而已，故云“咸其輔頰舌”也。

經文上六說：感應到牙床、面頰和舌頭。王弼註解釋：咸卦的感應之道到此已轉到最末端，所以只落在口舌言語上面了。孔穎達申說：所謂「咸其輔頰舌」，馬融解釋「輔」是上牙床；「輔、頰、舌」都是說話的器官。咸道到上六轉入末流，只剩下口頭言語，所以說「咸其輔頰舌」。

《象》曰：“咸其輔、頰、舌”，滕口說也。“輔、頰、舌”者，所以為語之具也。“咸其輔頰舌”，則“滕口說”也。“憧憧往來”，猶未光大，況在滕口，薄可知也。[疏]正義曰：“滕口說也”者，舊說字作“滕”，徒登反。滕，競與也。所競者口，無復心實，故云“滕口說”也。鄭玄又作“媵”。媵，送也。《咸》道極薄，徒送口舌言語相感而已，不復有志於其閒。王《注》義得兩通，未知誰同其旨也。

《象傳》說：「咸其輔、頰、舌」，只是口頭上爭說罷了。王弼注說：「輔、頰、舌」是說話的器官，所以「咸其輔頰舌」就等於「滕口說」；九四那樣「憧憧往來」尚且算不上光明盛大，何況只在口頭上逞說，其淺薄可想而知。孔穎達申說：所謂「滕口說也」，舊本這個字寫作「滕」，讀音「徒登反」，「滕」是爭相給與的意思；所爭的只在一張嘴，內心並無實感，所以說「滕口說」。鄭玄本又寫作「媵」，「媵」是傳送的意思，指《咸》卦之道到此極其淺薄，只是送出口舌言語來相感罷了，心中不再存有什麼志意。王弼的註文在這兩種解釋下都講得通，不知道他究竟同於哪一家的意旨。

巽下震上。恆：亨，無咎，利貞。恆而亨，以濟三事也。恆之為道，亨乃“無咎”也。恆通無咎，乃利正也。[疏]“恆亨”至“利貞”。○正義曰：恆，久也。恆久之道，所貴變通。必須變通隨時，方可長久。能久能通，乃“無咎”也。恆通無咎，然後利以行正，故曰“恆亨無咎利貞”也。

恆卦的卦體是下巽上震。經文說：恆卦亨通，沒有過錯，利於守持正固。王弼註解釋：能恆久而又亨通，才可以成就下面三件事；恆久之道必須亨通，然後才能「無咎」；恆久亨通而無咎，然後才利於守正。孔穎達為從「恆亨」到「利貞」作疏，申說：「恆」就是長久。恆久之道最看重的是變通，必須隨著時勢變通，才可能長久；能長久又能通達，才沒有過錯。恆久通達而無過錯，然後才利於推行正道，所以卦辭說「恆亨無咎利貞」。

○注“三事”。○正義曰：褚氏云：“三事，謂無咎、利貞、利有攸往。”莊氏云：“三事者，無咎一也，利二也，貞三也。”周氏云：“三事者，一亨也，二無咎也，三利貞也。”《注》不明數，故先儒各以意說。

孔穎達接著疏王弼注中「三事」二字，申說：褚氏認為，三事是指「無咎」「利貞」「利有攸往」；莊氏認為，三事是「無咎」為一、「利」為二、「貞」為三；周氏則認為，三事是「亨」為一、「無咎」為二、「利貞」為三。王弼的註文沒有把這三件事一一點明，所以先儒各憑己意去解說。

竊謂《注》云“恆而亨以濟三事”者，明用此恆亨，濟彼三事，無疑“亨”字在三事之外，而此《注》云“恆字為道，亨乃無咎。恆通無咎，乃利正也”。又注《彖》曰：“道得所久，則常通無咎而利正也”。此解皆以利正相將為一事，分以為二，恐非《注》旨。驗此《注》云“恆之為道，亨乃無咎”，此以“恆亨”濟“無咎”也。又云：“恆通無咎，乃利正也。”此以“恆亨”濟“利貞”也。下注“利有攸往”云：“各得所恆，修其常道，終則有始，往而無違，故‘利有攸往’。”此以“恆亨”濟“利有攸往”也。觀文驗《注》，褚氏為長。

孔穎達接著提出自己的判斷：我私下認為，王弼注說「恆而亨以濟三事」，是表明用「恆亨」去成就那三件事，可見「亨」字本身在三事之外，不應當被數進三事裡去。而此注又說「恆字為道，亨乃無咎；恆通無咎，乃利正也」，他在注《彖傳》時也說「道得所久，則常通無咎而利正也」。這兩處都是把「利」和「正」連帶當作一件事看，若像莊氏那樣把它拆成兩件，恐怕不合註文的本意。再逐條核驗：此注說「恆之為道，亨乃無咎」，這是用「恆亨」去成就「無咎」；又說「恆通無咎，乃利正也」，這是用「恆亨」去成就「利貞」；下文注「利有攸往」說「各得所恆，修其常道，終則有始，往而無違，故『利有攸往』」，這是用「恆亨」去成就「利有攸往」。三條註文正好一一對應「無咎」「利貞」「利有攸往」這三件事。觀察行文、核對注語，還是褚氏的說法最為妥當。

利有攸往。各得所恆，修其常道，終則有始，往而無違，故“利有攸往”也。[疏]正義曰：得其常道，何往不利，故曰“利有攸往”也。《彖》曰：恆，久也。剛上而柔下，剛尊柔卑，得其序也。

卦辭接著說：利於有所前往。王弼註解釋：萬物各自得到自己所應恆守的常態，修治其恆常之道，一個終點就是一個起點，前往而不違逆時勢，所以說「利有攸往」。孔穎達申說：既然得到了恆常之道，往哪裡去會不順利呢？所以說「利有攸往」。《彖傳》說：「恆」就是長久；剛爻在上而柔爻在下。王弼注說：剛為尊、柔為卑，正合乎尊卑的次序。

[疏]“《彖》曰”至“柔下”。○正義曰：“恆久也”者，釋訓卦名也。恆之為名，以長久為義。“剛上而柔下”者，既訓“恆”為久，因名此卦得其《恆》名，所以釋可久之意。此就二體以釋恆也。震剛而巽柔，震則剛尊在上，巽則柔卑在下，得其順序，所以為恆也。○注“剛尊柔卑得其序也”。○正義曰：咸明感應，故柔上而剛下，取二氣相交也。恆明長久，故剛上而柔下，取尊卑得序也。

孔穎達為從「《彖》曰」到「柔下」作疏，申說：所謂「恆久也」，是解釋卦名的訓義——「恆」這個名稱取長久為義。所謂「剛上而柔下」，是既已把「恆」訓為久，便順勢說明此卦為何得名為《恆》，也就是解釋它可以長久的緣由，這是就上下兩個卦體來解釋「恆」。震為剛、巽為柔，震則剛尊之體在上，巽則柔卑之體在下，合乎尊卑順序，所以成其為恆。他又疏王弼「剛尊柔卑得其序也」一句，申說：《咸》卦講的是感應，所以柔在上而剛在下，取陰陽二氣交相往來之義；《恆》卦講的是長久，所以剛在上而柔在下，取尊卑各得其序之義。

雷風相與，長陽長陰，能相成也。[疏]“雷風相與”。○正義曰：此就二象釋恆也。雷之與風，陰陽交感，二氣相與，更互而相成，故得恆久也。○注“長陽長陰能相成也”。○正義曰：震為長男，故曰“長陽”。巽為長女，故曰“長陰”。《彖》曰：“雷風相與”，雷之與風，共相助成之義。故褚氏云“雷資風而益遠，風假雷而增威”是也。今言“長陽長陰，能相成”者，因震為長男，巽為長女，遂以“長陽長陰”而名之，作文之體也。又此卦明夫婦可久之道，故以二長相成，如雷風之義也。

《彖傳》說：雷與風互相親與。王弼注說：長陽與長陰能夠互相成就。孔穎達為「雷風相與」作疏，申說：這是就震、巽兩卦所取的物象來解釋「恆」。雷與風，正是陰陽交感、二氣相與，彼此交替而互相成就，所以能夠恆久。他又疏王弼「長陽長陰能相成也」一句，申說：震是長男，所以稱「長陽」；巽是長女，所以稱「長陰」。《彖傳》說「雷風相與」，就是雷與風共同助成的意思，所以褚氏說「雷憑藉風而傳得更遠，風藉助雷而增添威勢」，正是此意。如今王弼說「長陽長陰，能相成」，是因為震為長男、巽為長女，於是就用「長陽」「長陰」來稱呼它們，這是行文的體例。再者此卦闡明夫婦可以長久之道，所以用長男長女兩者相互成就來立說，正如雷風相成的意思一樣。

巽而動。動無違也。[疏]正義曰：此就二卦之義，因釋恆名。震動而巽順，無有違逆，所以可恆也。剛柔皆應，不孤媲也。[疏]“剛柔皆應”。○正義曰：此就六爻釋《恆》。此卦六爻剛柔皆相應和，無孤媲者，故可長久也。○注“不孤媲也”。○正義曰：媲，配也。

《彖傳》說：巽順而後震動。王弼注說：這樣行動就不會有違逆。孔穎達申說：這是就上下兩卦的卦德來解釋「恆」的名義——震主動而巽主順，行動沒有違逆，所以能夠恆久。《彖傳》又說：剛爻柔爻都彼此相應。王弼注說：因為沒有孤單無配的。孔穎達為「剛柔皆應」作疏，申說：這是就六爻的關係來解釋《恆》卦。此卦六爻剛柔都兩兩相應和，沒有孤立無偶的，所以能夠長久。他又疏王弼「不孤媲也」一句，申說：「媲」就是配偶的意思。

恆。皆可久之道。[疏]正義曰：歷就四義釋恆名訖，故更舉卦名以結之也。明上四事“皆可久之道”，故名此卦為“恆”。恆“亨，無咎，利貞”，久於其道也。道德所久，則常通無咎而利正也。[疏]正義曰：此就名釋卦之德，言所以得“亨無咎利貞”者，更無別義，正以得其恆久之道，故言“久於其道也”。

《彖傳》以一個「恆」字收束。王弼注說：以上所舉都是可以長久之道。孔穎達申說：《彖傳》逐一從四層意思解釋完卦名之後，又重新標出卦名來作總結，表明上述四件事「都是可以長久之道」，所以給此卦取名叫「恆」。《彖傳》接著說：恆卦「亨，無咎，利貞」，是因為能長久保持它的正道。王弼注說：道德所長久保持的，就能常通無咎而利於守正。孔穎達申說：這是就卦名來解釋卦德，說明它之所以能得「亨無咎利貞」，並沒有別的道理，正是因為得到了恆久之道，所以說「久於其道也」。

天地之道，恆久而不巳也。得其所久，故不巳也。[疏]正義曰：將釋“利有攸往”，先舉天地以為證喻，言天地得其恆久之道，故久而不己也。“利有攸往”，終則有始也。得其常道，故終則復始，往無窮極。[疏]正義曰：舉《經》以結成也。人用恆久之道，會於變通，故終則復始，往無窮極，同於天地之不已，所以為利也。

《彖傳》說：天地運行之道，恆久而不停息。王弼注說：因為得到了它所應恆守的常道，所以不會止息。孔穎達申說：《彖傳》將要解釋「利有攸往」，先舉天地作為例證比喻，說天地得到了恆久之道，所以長久運行而不停止。《彖傳》又說：「利有攸往」，是因為一個終點便是一個開端。王弼注說：得到恆常之道，所以終而復始，前往沒有窮盡。孔穎達申說：這是舉出經文來作結。人若運用恆久之道，又能領會變通，就會終而復始、前行無有窮極，與天地運行不息相同，所以說是有利的。

日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。言各得其“所恆”，故皆能長久。[疏]“日月得天而能久照”至“天下化成”。○正義曰：“日月得天而能久照”者，以下廣明恆義。上言天地之道，恆久而不巳也，故日月得天，所以亦能久照。“四時變化而能久成”者，四時更代，寒暑相變，所以能久主成萬物。“聖人久於其道而天下化成”者，聖人應變隨時，得其長久之道，所以能“光宅天下”，使萬物從化而成也。

《彖傳》說：日月依循天道運行，所以能長久照耀；四時遞相變化，所以能長久成就萬物；聖人長久堅守其道，天下便隨之教化而成。王弼注說：這是講各自得到了自己「所應恆守」的常道，所以都能長久。孔穎達為從「日月得天而能久照」到「天下化成」作疏，申說：所謂「日月得天而能久照」，是從此以下推廣說明「恆」的意義。上文說天地之道恆久不息，所以日月依循天道，也就能夠長久照耀。所謂「四時變化而能久成」，是說春夏秋冬更迭交替、寒暑相互推移，因而能長久地主持萬物的生成。所謂「聖人久於其道而天下化成」，是說聖人隨時勢應變，得到了長久之道，所以能夠「光宅天下」，使萬物順從教化而各遂其成。

觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。天地萬物之情，見於“所恆”也。[疏]正義曰：總結恆義也。《象》曰：雷風，恆。長陽長陰，合而相與，可久之道也。[疏]正義曰：雷風相與為“恆”，巳如彖釋。君子以立不易方。得其所久，故“不易”也。[疏]正義曰：君子立身得其恆久之道，故不改易其方。方猶道也。

《彖傳》最後說：觀察它們所恆守的，天地萬物的實情就可以看見了。王弼注說：天地萬物的實情，正顯現在它們「所恆守」的東西上。孔穎達申說：這一句是總結「恆」的意義。《象傳》說：雷與風相隨，這就是恆卦。王弼注說：長陽與長陰會合而互相親與，正是可以長久之道。孔穎達申說：雷風互相親與而成為「恆」，已如《彖傳》所解釋的那樣。《象傳》接著說：君子取法此象，立身處世而不改變自己的方向。王弼注說：得到了自己所應恆守的常道，所以「不易」。孔穎達申說：君子立身能得到恆久之道，所以不改換他的「方」；「方」就等於道。

初六：浚恆，貞凶，無攸利。處恆之初，最處卦底，始求深者也。求深窮底，令物無餘縕，漸以至此，物猶不堪，而況始求深者乎？以此為恆，凶正害德，無施而利也。[疏]“初六，浚恆，貞凶。無攸利”。○正義曰：浚，深也。最處卦底，故曰“深”也。深恆者，以深為恆是也。施之於仁義，即不厭深，施之於正，即求物之情過深，是凶正害德，無施而利，故曰“浚恆貞凶，無攸利”也。○注“此恆之初”至“害德無施而利也”。○正義曰：處卦之初，故言始也。最在於下，故言深也。所以致凶，謂在於始而求深者也。

經文初六說：一味深求以為恆常，固守則凶，沒有什麼利益。王弼註解釋：初六處在恆卦的最初，又是全卦最下的一爻，是一開始就求之過深的人。求之過深、窮究到底，使別人心裡再沒有一點隱藏，即使循序漸進到這一步，別人尚且受不了，何況一上來就深求呢？把這種做法當成恆常，則凶險足以妨害守正之德，做什麼都不會有利。孔穎達為初六爻辭作疏，申說：「浚」就是深。初六處在全卦的最底部，所以說「深」。所謂「深恆」，就是把深求當作恆常。這種態度若用在仁義上，倒是不嫌其深；若用在督責他人守正上，就成了探求別人的隱情過分深切，於是凶險妨害了正德，做什麼都無所利，所以說「浚恆貞凶，無攸利」。他又疏王弼從「此恆之初」到「害德無施而利也」的註文，申說：初六處在一卦之初，所以註文說「始」；它又最在下位，所以註文說「深」。之所以招致凶險，正是指它在一開始就求之過深。

《象》曰：“浚恆”之凶，始求深也。九二：悔亡。雖失其位，恆位於中，可以消悔也。[疏]正義曰：失位故稱“悔”，居中故“悔亡”也。《象》曰：九二“悔亡”，能久中也。[疏]正義曰：“能久中”者，處恆故能久，位在於中，所以消侮也。

《象傳》說：「浚恆」之所以凶，是因為一開始就求之過深。經文九二說：悔恨消失。王弼註解釋：九二雖然以陽爻居陰位而失位，卻能恆久地守在下卦中位，所以可以消去悔恨。孔穎達申說：失位所以本該有「悔」，居中所以能夠「悔亡」。《象傳》說：九二「悔亡」，是因為能長久守中。孔穎達申說：所謂「能久中」，是說它身處恆卦所以能長久，位置又在中位，因此能消去悔恨。

九三：不恆其德，或承之羞，貞吝。處三陽之中，居下體之上，處上體之下，上不至尊，下不至卑，中不在體，體在乎恆，而分無所定，無恆者也。德行無恆，自相違錯，不可致詰，故“或承之羞”也。施德於斯，物莫之納，鄙賤甚矣，故曰“貞吝”也。

經文九三說：不能恆守自己的德行，有人會拿羞辱加到他身上，固守下去會有吝惜。王弼註解釋：九三處在三個陽爻的中間，居於下卦之上、上卦之下，向上夠不著至尊之位，向下又不落於最卑之地，居中卻不真正處在某一卦體的中位；此卦以恆久為體，而它的名分卻無所安定，正是沒有恆常的人。德行既無恆常，前後自相違背錯亂，無從追問詰責，所以說「或承之羞」。以這樣的品行施於人，誰也不肯接納，鄙陋卑賤到了極點，所以說「貞吝」。

[疏]“九三，不恆其德，或承之羞，貞吝”。○正義曰：“不恆其德，或承之羞，貞吝”者，九三居下體之上，處上體之下，雖處三陽之中，又在不中之位，上不全尊，下不全卑，執心不定，德行無恆，故曰“不恆其德”。德既無恆，自相違錯，則為羞辱承之，所羞非一，故曰“或承之羞”也。處久如斯，正之所賤，故曰“貞吝”也。○注“處三陽之中”至“故曰貞吝也”。○正義曰：雖在三陽之中，非一體之中也。“不可致詰”者，詰，問也。違錯處多，不足問其事理，所以明其羞辱之深，如《論語》云“於予與何誅”。

孔穎達為九三爻辭作疏，申說：所謂「不恆其德，或承之羞，貞吝」，是因為九三居於下卦之上、上卦之下，雖在三個陽爻的中間，所處卻不是當中之位；向上不算完全尊貴，向下也不算完全卑下，持心不定，德行沒有恆常，所以說「不恆其德」。德行既然沒有恆常，前後自相違背錯亂，就會有羞辱加到身上，而且所受的羞辱不止一端，所以說「或承之羞」。長久這樣下去，守正之士都看不起他，所以說「貞吝」。他又疏王弼從「處三陽之中」到「故曰貞吝也」的註文，申說：九三雖在三陽之中，卻不是某一卦體的中位。所謂「不可致詰」，「詰」就是追問；他違背錯亂的地方太多，不值得再去追問其中的道理，正是用來表明他所受羞辱之深，就像《論語》裡孔子說宰予「於予與何誅」那樣。

《象》曰：“不恆其德”，無所容也。[疏]正義曰：“無所容”者，謂不恆之人，所往之處，皆不納之，故“無所容”也。九四：田，無禽。恆於非位，雖勞無獲也。[疏]正義曰：田者，田獵也，以譬有事也。“無禽”者，田獵不獲，以喻有事無功也。“恆於非位”，故勞而無功也。《象》曰：久非其位，安得禽也？[疏]正義曰：有恆而失位，是“久非其位”。田獵而無所獲，是“安得禽也”。

《象傳》說：「不恆其德」，所以無處容身。孔穎達申說：所謂「無所容」，是說沒有恆德的人，走到哪裡人家都不肯接納，所以無處容身。經文九四說：田獵，打不到禽獸。王弼註解釋：長久停留在不該處的位置上，即使勞苦也無所獲。孔穎達申說：「田」就是田獵，用來比喻做事；「無禽」是打獵無所獲，用來比喻做事沒有功效。九四「恆於非位」，所以勞苦而無功。《象傳》說：長久待在不該待的位置上，怎麼能獵得禽獸呢？孔穎達申說：有恆久之意卻又失位，就是「久非其位」；田獵而一無所獲，就是「安得禽也」。

六五：恆其德，貞。婦人吉，夫子凶。居得尊位，為恆之主，不能“制義”，而繫應在二，用心專貞，從唱而已。婦人之吉，夫子之凶也。[疏]正義曰：“恆其德貞”者，六五繫應在二，不能傍及他人，是恆常貞一其德，故曰“恆其德貞”也。“婦人吉”者，用心專貞，從唱而巳，是婦人之吉也。“夫子凶”者，夫子須制斷事宜，不可專貞從唱，故曰“夫子凶”也。

經文六五說：恆久保持其德行而守正；對婦人是吉，對男子卻是凶。王弼註解釋：六五居於尊位，是全卦恆久之道的主爻，卻不能「制義」——裁斷事理，反而心繫於下面的九二與之相應，用心專一貞固，只是隨人倡導而附和罷了。這是婦人之吉，卻是男子之凶。孔穎達申說：所謂「恆其德貞」，是因為六五繫念相應的九二，不能旁及他人，正是恆久貞一其德，所以說「恆其德貞」。所謂「婦人吉」，是說她用心專一貞固，隨夫倡導而附和，這對婦人來說是吉。所謂「夫子凶」，是說男子必須裁斷事宜，不可只知專一貞固、一味隨人倡導，所以說「夫子凶」。

《象》曰：婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦凶也。[疏]正義曰：“從一而終”者，謂用心貞一，從其貞一而自終也。“從婦凶”者，五與二相應，五居尊位，在震為夫，二處下體，在《巽》為婦。五繫於二，故曰“從婦凶”也。

《象傳》說：婦人守正獲吉，是因為從一而終；男子應當裁斷事理，若一味順從婦人就凶了。孔穎達申說：所謂「從一而終」，是指用心貞固專一，順著這份貞一走到最後。所謂「從婦凶」，是因為六五與九二相應：六五居尊位，處在震體，屬於夫的一方；九二處在下卦，居於《巽》體，屬於婦的一方。六五反而繫念於九二，所以說「從婦凶」。

上六：振恆，凶。夫靜為躁君，安為動主。故安者上之所處也，靜者可久之道也。處卦之上，居動之極，以此為恆，無施而得也。[疏]正義曰：“振恆凶”者，振，動也。凡處於上者，當守靜以制動。今上六居恆之上，處動之極，以振為恆，所以“凶”也。《象》曰：“振恆”在上，大無功也。正義曰：“大無功”者，居上而以振動為恆，無施而得，故曰“大無功也”。

經文上六說：以振動為恆常，凶。王弼註解釋：清靜是躁動的主宰，安定是變動的主人；所以安定正是居上位者應處的狀態，清靜才是可以長久之道。上六處在全卦的最上、又在震動之體的頂點，把振動當作恆常，做什麼都不會有所得。孔穎達申說：所謂「振恆凶」，「振」就是動；凡是居上位的人，都應當守靜以制服躁動。如今上六居於恆卦之上、處在震動之極，反以振動為恆常，所以是「凶」。《象傳》說：以振動為恆而又居於上位，大大地無功。孔穎達申說：所謂「大無功」，是說身居上位卻把振動當作恆常，做什麼都不會有所得，所以說「大無功也」。