周易正義 · 第 23 卷

離下坎上。既濟：亨小，利貞，初吉終亂。[疏]正義曰：“既濟，亨小，利貞，初吉終亂”者，濟者，濟渡之名，既者，皆盡之稱，萬事皆濟，故以“既濟”為名。既萬事皆濟，若小者不通，則有所未濟，故曰“既濟，亨小”也。小者尚亨，何況於大？則大小剛柔，各當其位，皆得其所。當此之時，非正不利，故曰“利貞”也。但人皆不能居安思危，慎終如始，故戒以今日。既濟之初，雖皆獲吉，若不進德脩業至於終極，則危亂及之，故曰“初吉終亂”也。

經文說：既濟卦下體為離、上體為坎。既濟：連細小的方面也亨通，利於守正，起初吉祥而最終生亂。孔穎達疏說：所謂「既濟，亨小，利貞，初吉終亂」，「濟」是渡過的名稱，「既」是全都完成的說法；萬事都已成就，所以取名「既濟」。既然萬事都已成就，倘若細小的一面還不通暢，那就有未曾成就之處，所以說「既濟，亨小」。連小的都亨通，何況大的？可見大小剛柔各當其位，都得到了適當的安頓。處在這樣的時候，不守正就沒有好處，所以說「利貞」。只是人們往往不能居安思危、謹慎到底如同開頭一樣，所以《經》文在此加以告誡：既濟之初雖然都能獲吉，如果不能增進德行、修治事業直到最後，危亂就會到來，所以說「初吉終亂」。

《彖》曰：“既濟，亨”，小者亨也。既濟者，以皆濟為義者也。小者不遺，乃為皆濟，故舉小者，以明既濟也。[疏]正義曰：此釋卦名德，既濟之亨，必小者皆亨也，但舉小者，則大者可知，所以為既濟也。具足為文，當更有一“小”字，但既疊《經》文，略足以見，故從省也。“利貞”，剛柔正而位當也。剛柔正而位當，則邪不可以行矣，故唯正乃利貞也。[疏]正義曰：此就二、三、四、五並皆得正，以釋“利貞”也。剛柔皆正，則邪不可行，故惟正乃利貞也。

經文《彖傳》說：「既濟，亨」，是說連細小的方面都亨通。王弼註解釋：既濟是以「全都成就」為取義的；細小的一面也不遺漏，才算全都成就，所以特舉「小」來顯明「既濟」。孔穎達疏說：這是解釋卦名與卦德——既濟的亨通，必定是連細小者也一併亨通；只舉出小的，大的自然可知，這就是所謂「既濟」。若把文句寫足，本該再多一個「小」字；只因《彖傳》是在疊述《經》文，簡略也足以見意，所以從省。經文《彖傳》又說：「利貞」，是因為剛柔各得其正而爻位相當。王弼註解釋：剛柔各正、爻位相當，邪僻就無從施行，所以只有守正才談得上「利貞」。孔穎達疏說：這是就九二、九三、六四、九五都各得其正，來解釋「利貞」。剛柔都端正，邪僻便無從施行，所以只有守正才有利。

“初吉”，柔得中也。“終”止則“亂”，其道窮也。柔得中，則小者亨也。柔不得中，則小者未亨。小者未亨，雖剛得正，則為未既濟也。故既濟之要，在柔得中也。以既濟為安者，道極無進，終唯有亂，故曰：“初吉終亂。”終亂不為自亂，由止故亂，故曰“終止則亂”也。[疏]正義曰：“初吉，柔得中”者，此就六二以柔居中，釋“初吉”也。以柔小尚得其中，則剛大之理，皆獲其濟。物無不濟，所以為吉，故曰“初吉”也。終止則亂，其道窮者，此正釋戒。若能進脩不止，則既濟無終。既濟終亂，由止故亂。終止而亂，則既濟之道窮矣，故曰“終止則亂，其道窮”也。

經文《彖傳》說：「初吉」，是因為柔爻得居中位；到了終了停滯下來就生亂，那是它的道走到了盡頭。王弼註解釋：柔爻得中，細小的一面就亨通；柔爻不得中，細小的一面就不亨通。細小的不亨通，即使剛爻得正，那也算不上既濟，所以既濟的關鍵在於柔爻得中。若把既濟當成可以安享的境地，道路到了極點而不再前進，最後就只剩下亂，所以說「初吉終亂」。終了之亂並不是自己無端生亂，而是由於停滯才生亂，所以說「終止則亂」。孔穎達疏說：所謂「初吉，柔得中」，這是就六二以柔居中來解釋「初吉」。柔小的一面尚且能得其中道，那麼剛大的一面自然都能成就；萬物無不成就，所以吉祥，故說「初吉」。所謂「終止則亂，其道窮」，這正是解釋上文的告誡：如果能不停地進德修業，既濟就沒有終結；既濟之所以終了生亂，是由於停滯才生亂。終了停滯而致亂，既濟之道也就窮盡了，所以說「終止則亂，其道窮」。

《象》曰：水在火上，既濟。君子以思患而豫防之。存不忘亡，既濟不忘未濟也。[疏]正義曰：水在火上，炊爨之象，飲食以之而成，性命以之而濟，故曰“水在火上，既濟”也。但既濟之道，初吉終亂，故君子思其後患，而豫防之。

經文《象傳》說：水在火的上面，這就是既濟卦；君子取法它，預想禍患而事先防備。王弼註解釋：生存之時不忘覆亡，處於既濟之時不忘未濟之日。孔穎達疏說：水在火上，是燒火煮飯的物象，飲食靠它做成，性命靠它得到養活，所以說「水在火上，既濟」。只是既濟之道起初吉祥而最終生亂，所以君子預想日後的禍患，事先加以防備。

初九：曳其輪，濡其尾，無咎。最處既濟之初，始濟者也。始濟未涉於燥，故輪曳而尾濡也。雖未造易，心無顧戀，志棄難者也。其為義也，無所咎也。[疏]正義曰：初九處既濟之初，體剛居中，是始欲濟渡也。始濟未涉於燥，故輪曳而尾濡，故云“曳其輪，濡其尾”也。但志在棄難，雖復曳輪濡尾，其義不有咎，故云“無咎”。《象》曰：“曳其輪”，義無咎也。

經文初九爻辭說：拖住車輪，沾溼了尾巴，沒有過錯。王弼註解釋：初九處在既濟的最開頭，是剛開始渡水的人。剛渡水時還沒有走上乾地，所以車輪拖曳、尾巴沾溼。雖然還沒有到達平易之地，心裡卻毫無留戀，是決意拋開險難的人；就這層意思來說，沒有什麼可責怪的。孔穎達疏說：初九處在既濟之初，本體剛健而居下體之中，是剛要渡水的時候。剛渡水時還沒有踏上乾處，所以車輪拖曳、尾巴沾溼，因此說「曳其輪，濡其尾」。但它的心志在於拋開險難，即使拖著車輪、沾溼尾巴，就道理而言並無咎責，所以說「無咎」。經文《象傳》說：「曳其輪」，就道理來說沒有過錯。

六二：婦喪其茀，勿逐，七日得。居中履正，處文明之盛，而應乎五，陰之光盛者也。然居初、三之間，而近不相得，上不承三，下不比初。夫以光盛之陰，處於二陽之間，近而不相得，能無見侵乎？故曰“喪其茀”也。稱“婦”者，以明自有夫，而它人侵之也。茀，首飾也。夫以中道執乎貞正，而見侵者，眾之所助也。處既濟之時，不容邪道者也。時既明峻，眾又助之，竊之者逃竄而莫之歸矣。量斯勢也，不過七日，不須已逐，而自得也。

經文六二爻辭說：婦人丟失了她的首飾，不必去追尋，七天之後自會失而復得。王弼註解釋：六二居中而履正，處在文明之德的隆盛之中，又與九五相應，是陰爻中光華最盛的。然而它夾在初九與九三之間，與相鄰的爻並不相得——向上不承奉九三，向下不親比初九。以這樣光華隆盛的陰爻，處在兩個陽爻之間，靠得近卻彼此不相得，能不遭到侵奪嗎？所以說「喪其茀」。稱它為「婦」，是要表明她自有丈夫，而別人來侵奪。「茀」是婦人的首飾。凡是以中道持守貞正而遭受侵奪的，眾人都會來幫助他。何況處在既濟之時，本不容許邪僻之道；時世既已清明嚴峻，眾人又來相助，偷竊的人只能逃匿而無處歸身。估量這種形勢，不出七天，用不著自己去追尋就會失而復得。

[疏]“六二”至“七日得”。○正義曰：“婦喪其茀，勿逐，七日得”者，茀者，婦人之首飾也。六二居中履正，處文明之盛，而應乎五，陰之光盛者也，然居初、三之間，而近不相得。夫以光盛之陰，處於二陽之間，近而不相得，能無見侵乎？故曰“婦喪其茀”。稱“婦”者，以明自有夫，而他人侵之也。夫以中道執乎貞正，而見侵者，物之所助也。處既濟之時，不容邪道者也。時既明峻，眾又助之，竊之者逃竄而莫之歸矣。量斯勢也，不過七日，不須已逐而自得，故曰：“勿逐，七日得”。《象》曰：“七日得”，以中道也。[疏]正義曰：“以中道”者，釋不須追逐而自得者，以執守中道故也。

孔穎達疏解從「六二」到「七日得」這一段。正義說：所謂「婦喪其茀，勿逐，七日得」，「茀」是婦人的首飾。六二居中而履正，處在文明之德的隆盛之中，又與九五相應，是陰爻中光華最盛的；然而它夾在初九與九三之間，與相鄰之爻並不相得。以這樣光華隆盛的陰爻，處在兩個陽爻中間，靠得近卻互不相得，能不遭侵奪嗎？所以說「婦喪其茀」。稱之為「婦」，是要表明她自有丈夫而被他人侵奪。凡以中道持守貞正而遭侵奪的，眾人都會來援助；何況處在既濟之時，本不容邪僻之道。時世既已清明嚴峻，眾人又來相助，偷竊者只能逃匿而無處歸身。估量這一形勢，不出七天，用不著自己追尋就會失而復得，所以說「勿逐，七日得」。經文《象傳》說：「七日得」，是因為持守中道。孔穎達疏說：所謂「以中道」，是解釋何以不必追尋而自然復得——因為六二能執守中道的緣故。

九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。處既濟之時，居文明之終，履得其位，是居衰末而能濟者，“高宗伐鬼方，三年乃克”也。君子處之，故能興也，小人居之，遂喪邦也。[疏]正義曰：“高宗伐鬼方，三年克之”者，高宗者，殷王武丁之號也，九三處既濟之時，居文明之終，履得其位，是居衰末，而能濟者也。高宗伐鬼方，以中興殷道，事同此爻，故取譬焉。高宗德實文明，而勢甚衰憊，不能即勝，三年乃克，故曰“高宗伐鬼方，三年克之”也。“小人勿用”者，勢既衰弱，君子處之，能建功立德，故興而復之，小人居之，日就危亂，必喪邦也，故曰“小人勿用”。《象》曰：“三年克之”，憊也。[疏]正義曰：“憊也”者，以衰憊之故，故三年乃克之。

經文九三爻辭說：殷高宗討伐鬼方，用了三年才攻克，不可任用小人。王弼註解釋：九三處在既濟之時，居於離體文明之德的末尾，所居之位又得其正，正是身處衰敗之末而仍能有所成就的人，就像「高宗伐鬼方，三年乃克」那樣。這個位置由君子來居，所以能夠振興；由小人來居，就會亡國。孔穎達疏說：所謂「高宗伐鬼方，三年克之」，「高宗」是殷王武丁的廟號。九三處在既濟之時，居文明之德的末尾，所居得位，正是身處衰末而能有成的人。高宗討伐鬼方，因而中興殷商之道，事情與此爻相同，所以取來作比。高宗的德行確實文明，而國勢卻十分衰敗疲憊，不能立刻取勝，打了三年才攻克，所以說「高宗伐鬼方，三年克之」。所謂「小人勿用」，是說國勢既已衰弱，君子處在這個位置，能建功立德，所以能使國家振興恢復；小人處在這個位置，就一天天走向危亂，必定亡國，所以說「小人勿用」。經文《象傳》說：「三年克之」，是因為疲憊。孔穎達疏說：所謂「憊也」，正因為國力衰敗疲憊，所以要打三年才能攻克。

六四：繻有衣袽，終日戒。繻宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏也。履得其正，而近不與三、五相得。夫有隙之棄舟，而得濟者，有衣袽也。鄰於不親，而得全者，終日戒也。[疏]正義曰：“繻有衣袽，終日戒”者，王注云“繻，宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏”者也。六四處既濟之時，履得其位，而近不與三五相得，如在舟而漏矣。而舟漏則濡溼，所以得濟者，有衣袽也。鄰於不親，而得全者，終日戒也，故曰“繻有衣袽，終日戒”也。《象》曰：“終日戒”，有所疑也。[疏]正義曰：“有所疑”者，釋所以“終日戒”，以不與三、五相得，懼其侵克，有所疑故也。

經文六四爻辭說：船漏進水時備有舊布碎絮，整天保持戒備。王弼註解釋：「繻」應當讀作「濡」，「衣袽」是用來堵塞船漏的破布舊絮。六四所居得正，卻與鄰近的九三、九五都不相得。有裂縫的破船還能渡過河去，靠的就是有堵漏的破絮；與鄰爻不相親而仍能保全，靠的就是整天戒備。孔穎達疏說：所謂「繻有衣袽，終日戒」，王弼註解釋「繻」應讀作「濡」，「衣袽」是堵塞船漏的舊絮。六四處在既濟之時，所居得位，卻與鄰近的九三、九五不相得，好比乘船而船已漏水；船漏就會浸溼，之所以還能渡過去，是因為備有堵漏的破絮。與鄰爻不相親而能夠保全，是因為整天戒備，所以說「繻有衣袽，終日戒」。經文《象傳》說：「終日戒」，是因為心有疑慮。孔穎達疏說：所謂「有所疑」，是解釋何以「終日戒」——因為它與九三、九五都不相得，害怕遭到侵犯，心裡存有疑慮的緣故。

九五：東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。居既濟之時，而處尊位，物皆盛矣，將何為焉？其所務者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛脩德，故沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神，故“黍稷非馨，明德惟馨”，是以“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福”也。

經文九五爻辭說：東邊鄰國宰牛盛祭，不如西邊鄰國舉行薄祭的禴祀，反倒真正承受神明的福佑。王弼註解釋：牛是祭品中最豐盛的，禴是祭禮中最微薄的。九五處在既濟之時而居於尊位，萬物都已豐盛完備，還能再做什麼呢？它所要致力的，只有祭祀而已。而祭祀的隆盛，沒有比修養德行更隆盛的了。所以《左傳》說池沼水邊的野草、蘋蘩一類的菜蔬，都可以進獻給鬼神；《尚書》也說黍稷的香氣並不算真香，光明的德行才是真正的芬芳。因此「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福」。

[疏]“九五東鄰”至“受其福”。○正義曰：牛，祭之盛者也。禴，殷春祭之名，祭之薄者也。九五居既濟之時，而處尊位，物既濟矣，將何為焉？其所務者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛脩德。九五履正居中，動不為妄，脩德者也。苟能脩德，雖薄可饗。假有東鄰不能脩德，雖復殺牛至盛，不為鬼神歆饗；不如我西鄰禴祭雖薄，能脩其德，故神明降福，故曰“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福”也。○注“沼沚之毛”至“鬼神”。○正義曰：“沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神”者，並略《左傳》之文也。

孔穎達疏解從「九五東鄰」到「受其福」這一段。正義說：牛是祭品中最豐盛的；「禴」是殷代春祭的名稱，屬於微薄的祭禮。九五處在既濟之時而居尊位，萬事都已成就，還能再做什麼呢？所要致力的只有祭祀而已；而祭祀的隆盛，沒有比修養德行更隆盛的。九五履正居中，一舉一動都不虛妄，正是能修德的人。只要能修德，祭品雖薄也可以被神靈歆享。假使東邊鄰國不能修德，即便宰牛盛祭到極點，鬼神也不來享用；反不如我西邊鄰國的禴祭雖然微薄，卻能修養德行，所以神明降下福佑，因此說「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福」。孔穎達又疏解王弼注從「沼沚之毛」到「鬼神」說：所謂「沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神」，都是節略《左傳》裡的文句而來。

《象》曰：東鄰殺牛，不如西鄰之時也。在於合時，不在於豐也。[疏]正義曰：“不如西鄰之時”者，神明饗德，能脩德致敬，合於祭祀之時雖薄降福，故曰時也。○注“在於合時”。○正義曰：“在於合時”者，《詩》云：“威儀孔時”。言周王廟中，群臣助祭，並皆威儀肅敬，甚得其時。此合時之義，亦當如彼也。“實受其福”，吉大來也。[疏]正義曰：“吉大來”者，非惟當身，福流後世。

經文《象傳》說：東鄰宰牛盛祭，不如西鄰能合於祭祀之時。王弼註解釋：要緊的在於合乎時宜，不在於祭品豐厚。孔穎達疏說：所謂「不如西鄰之時」，是說神明只歆享德行；能修養德行、恭敬致祭，合乎祭祀之時，祭品雖薄也照樣降福，所以《象傳》說一個「時」字。孔穎達又疏解王弼注「在於合時」說：《詩經》裡說「威儀孔時」，講的是周王宗廟之中，群臣助祭，個個威儀肅穆恭敬，很合其時。這裡「合時」的意思，也應當同《詩經》那句一樣。經文《象傳》又說：「實受其福」，是說吉慶大大地到來。孔穎達疏說：所謂「吉大來」，是說福澤不只及於本身，還要流傳到後世。

上六：濡其首，厲。處既濟之極，既濟道窮，則之於未濟，之於未濟，則首先犯焉。過惟不巳，則遇於難，故濡其首也。將沒不久，危莫先焉。[疏]正義曰：上六處既濟之極，則反於未濟。若反於未濟，則首先犯焉。若進而不已，必遇於難，故濡其首也。既被濡首，將沒不久，危莫先焉，故曰：“濡其首，厲”也。《象》曰：“濡其首，厲”，何可久也？[疏]正義曰：“何可久”者，首既被濡，身將陷沒，何可久長者也。

經文上六爻辭說：連頭都被水浸溼了，危險。王弼註解釋：上六處在既濟的頂點，既濟之道走到盡頭，就要轉向未濟；一轉向未濟，頭部首先受到沖犯。過度而不停止，就要遭遇險難，所以頭被浸溼。這樣離淹沒已經不遠，沒有比這更危險的了。孔穎達疏說：上六處在既濟的極點，就要返回未濟；一旦返回未濟，頭部首先受到沖犯。如果一味前進不止，必定遭遇險難，所以頭被浸溼。頭既已浸溼，離淹沒就不久了，沒有比這更危險的，所以說「濡其首，厲」。經文《象傳》說：「濡其首，厲」，怎麼能夠長久呢。孔穎達疏說：所謂「何可久」，頭既已被水浸溼，身子就要陷沒下去，哪裡還能長久。

坎下離上。未濟：亨，小狐汔濟，濡其尾，無攸利。[疏]正義曰：“未濟，亨”者，“未濟”者，未能濟渡之名也。未濟之時，小才居位，不能建功立德，拔難濟險。若能執柔用中，委任賢哲，則未濟有可濟之理，所以得通，故曰“未濟，亨”。“小狐汔濟，濡其尾，無攸利”者，汔者，將盡之名。小才不能濟難，事同小狐雖難渡水，而無餘力，必須水汔，方可涉川。未及登岸，而濡其尾，濟不免濡，豈有所利？故曰“小狐汔濟，濡其尾，無攸利”也。

經文說：未濟卦下體為坎、上體為離。未濟：亨通；小狐狸趁河水將乾時渡河，卻沾溼了尾巴，沒有什麼好處。孔穎達疏說：所謂「未濟，亨」，「未濟」是尚未能渡過的名稱。處在未濟之時，才具短小的人佔據高位，不能建立功業德行，無法拔除禍難、濟渡艱險；但如果能持守柔順、施用中道，把事情託付給賢能明哲之士，那麼未濟之中就含著可以成就的道理，因而能夠通達，所以說「未濟，亨」。所謂「小狐汔濟，濡其尾，無攸利」，「汔」是將要乾盡的意思。才具短小的人不能濟渡禍難，情形就同小狐狸一樣：雖然要渡水，卻沒有多餘的氣力，必須等到河水將乾才敢過河；結果還沒登岸，尾巴已經沾溼，渡河終究免不了溼身，哪裡談得上有什麼好處？所以說「小狐汔濟，濡其尾，無攸利」。

《彖》曰：“未濟，亨”，柔得中也。以柔處中，不違剛也。能納剛健，故得亨也。[疏]正義曰：此就六五以柔居中，下應九二，釋“未濟”所以得“亨”，柔而得中，不違剛也。與二相應，納剛自輔，故於未濟之世，終得亨通也。“小狐汔濟”，未出中也。小狐不能涉大川，須汔然後乃能濟。處未濟之時，必剛健拔難，然後乃能濟，汔乃能濟，未能出險之中。[疏]正義曰：“小狐汔濟，未出中也”者，釋小狐涉川，所以必須水汔乃濟，以其力薄，未能出險之中故也。

經文《彖傳》說：「未濟，亨」，是因為柔爻得居中位。王弼註解釋：以柔順之德居於中位，不違逆剛健之爻，能夠接納剛健者，所以得亨通。孔穎達疏說：這是就六五以柔居中、向下與九二相應，來解釋「未濟」何以能「亨」——柔順而得中，不與剛爻相違；又與九二相應，接納剛爻來輔助自己，所以在未濟的時代，最終仍能亨通。經文《彖傳》又說：「小狐汔濟」，是說還沒有走出險中。王弼註解釋：小狐狸不能渡大河，必須等水將乾才能過去。處在未濟之時，一定要靠剛健之力拔除禍難，然後才能成就；如今要等水乾才能勉強渡過，可見還沒有走出險難之中。孔穎達疏說：所謂「小狐汔濟，未出中也」，是解釋小狐渡河何以必須等水將乾才敢過——因為它氣力單薄，還不能走出險難之中。

“濡其尾，無攸利”，不續終也。小狐雖能渡而無餘力。將濟而濡其尾，力竭於斯，不能續終。險難猶未足以濟也。濟未濟者，必有餘力也。[疏]正義曰：濡尾力竭，不能相續而終，至於登岸，所以無攸利也。雖不當位，剛柔應也。位不當，故未濟。剛柔應，故可濟。[疏]正義曰：“雖不當位，剛柔應”者，重釋未濟之義，凡言未者，今日雖未濟，復有可濟之理。以其不當其位，故即時未濟；剛柔皆應，是得相拯，是有可濟之理。故稱“未濟”，不言“不濟”也。

經文《彖傳》說：「濡其尾，無攸利」，是因為力氣接續不到終點。王弼註解釋：小狐狸雖然能渡，卻沒有多餘的氣力；快要渡到岸邊卻沾溼了尾巴，力氣就在這裡用盡，無法接續到最後。險難畢竟還不足以被它渡過——能濟渡未濟之局的人，必須留有餘力。孔穎達疏說：尾巴沾溼而力氣用盡，不能接續到底、一直登上岸去，所以沒有什麼好處。經文《彖傳》又說：雖然爻位不當，剛柔卻彼此相應。王弼註解釋：爻位不當，所以是未濟；剛柔相應，所以還有成就的可能。孔穎達疏說：所謂「雖不當位，剛柔應」，是再一次解釋「未濟」的含義：凡是說「未」的，都表示今天雖然還沒成就，日後仍有可以成就的道理。因為爻位不當，所以當下未能成就；而剛柔各爻都相應，就能互相拯救，這就有了可以成就的道理，所以稱「未濟」而不說「不濟」。

《象》曰：火在水上，未濟。君子以慎辨物居方。辨物居方，令物各當其所也。[疏]正義曰：“火在水上未濟”者，火在水上，不成烹飪，未能濟物。故曰“火在水上，未濟”。“君子以慎辨物居方”者，君子見未濟之時，剛柔失正，故用慎為德，辨別眾物，各居其方，使皆得安其所，所以濟也。

經文《象傳》說：火在水的上面，這就是未濟卦；君子取法它，謹慎地辨別事物、安置它們各自的方位。王弼註解釋：辨別事物、安置方位，就是讓每一樣東西都各得其所。孔穎達疏說：所謂「火在水上未濟」，火在水的上面，煮不熟食物，不能成濟萬物之功，所以說「火在水上，未濟」。所謂「君子以慎辨物居方」，君子看到未濟之時剛柔各失其正，所以把謹慎當作德行，辨別眾物，使它們各居其位，都能安於所在，這樣才能由未濟走向成就。

初六：濡其尾，吝。處未濟之初，最居險下，不可以濟者也。而欲之其應，進則溺身。未濟之始，始於既濟之上六也。濡其首猶不反，至於濡其尾，不知紀極者也。然以陰處下，非為進亢，遂其志者也。困則能反，故不曰凶。事在已量，而必困乃反，頑亦甚矣，故曰“吝”也。

經文初六爻辭說：沾溼了尾巴，有憾惜。王弼註解釋：初六處在未濟的開頭，居於險體的最下方，是不能渡過去的；卻想前往依就自己的應爻，一前進就要淹沒己身。未濟的開端，正接續著既濟卦上六而來。既濟上六已經「濡其首」尚且不知回頭，如今到了「濡其尾」的地步，可謂不知限度。不過它以陰爻居下位，並不是要一味亢進遂其私志的人，困住了還能回頭，所以爻辭不說「凶」。事情本在自己可以估量的範圍之內，卻非要等到困住才回頭，也未免太愚頑了，所以說「吝」。

[疏]“初六”至“吝”。○正義曰：初六處未濟之初，最居險下，而欲上之其應，進則溺身，如小狐之渡川，濡其尾也。未濟之始，始於既濟之上六也。既濟上六，但云“濡其首”，言始入於難，未沒其身。此言“濡其尾”者，進不知極，巳沒其身也。然以陰處下，非為進亢，遂其志者也。困則能反，故不曰凶。不能豫昭事之幾萌，困而後反，頑亦甚矣，故曰“吝”也。○注“不知紀極”。○正義曰：“不知紀極”者，《春秋傳》曰“聚斂積實，不知紀極，謂之饕餮”，言無休已也。《象》曰：“濡其尾”，亦不知極也。[疏]正義曰：“亦不知極”者，未濟之初，始於既濟之上六，濡首而不知，遂濡其尾，故曰“不知極”也。

孔穎達疏解從「初六」到「吝」這一段。正義說：初六處在未濟之初，居於險體的最下方，卻想向上前往依就應爻；一前進就要淹沒己身，好像小狐渡河沾溼了尾巴。未濟的開端，正接續既濟卦的上六而來。既濟上六只說「濡其首」，是說剛陷入險難，身子還沒有淹沒；這裡說「濡其尾」，則是前進而不知限度，身子已經淹沒了。不過它以陰爻居下位，並非一味亢進遂其私志的人，困住了還能回頭，所以不說「凶」。只是不能預先察見事情的苗頭，非要困住之後才回頭，未免太愚頑，所以說「吝」。孔穎達又疏解王弼注「不知紀極」說：所謂「不知紀極」，《春秋左氏傳》講「聚斂積實，不知紀極，謂之饕餮」，意思是貪求沒有休止。經文《象傳》說：「濡其尾」，也是不知限度。孔穎達疏說：所謂「亦不知極」，未濟的開頭接續既濟上六而來，上六浸溼了頭還不覺悟，於是又浸溼了尾巴，所以說「不知極」。

九二：曳其輪，貞吉。體剛履中，而應於五，五體陰柔，應與而不自任者也。居未濟之時，處險難之中，體剛中之質，而見任與，拯救危難，經綸屯蹇者也。用健拯難，靖難在正，而不違中，故“曳其輪，貞吉”也。[疏]正義曰：“曳其輪，貞吉”者，九二居未濟之時，處險難之內，體剛中之質，以應於五。五體陰柔，委任於二，令其濟難者也。經綸屯蹇，任重憂深，故曰“曳其輪”。“曳其輪”者，言其勞也。靖難在正，然後得吉，故曰“曳其輪，貞吉”也。《象》曰：“九二”“貞吉”，中以行正也。位雖不正，中以行正也。[疏]正義曰：“中以行正”者，釋九二失位而稱貞吉者，位雖不正，以其居中，故能行正也。

經文九二爻辭說：拖著沉重的車輪前行，守正則吉。王弼註解釋：九二本體剛健而居中位，與六五相應；六五本體陰柔，只肯應和授任而不自己承擔。九二處在未濟之時，身在險難之中，具備剛健守中的資質而受到委任，去拯救危難、經營治理艱屯困頓的局面。用剛健之力拯救禍難，而平定禍難的關鍵在於守正，又不違背中道，所以說「曳其輪，貞吉」。孔穎達疏說：所謂「曳其輪，貞吉」，九二處在未濟之時，身在險難之內，具備剛健守中的資質，向上與六五相應；六五本體陰柔，把事情委託給九二，讓它去濟渡禍難。經營治理艱屯困頓的局面，責任重大而憂慮深遠，所以說「曳其輪」——「曳其輪」正是形容它的勞苦。平定禍難要靠守正，然後才能得吉，所以說「曳其輪，貞吉」。經文《象傳》說：九二之所以「貞吉」，是因為居中而能行正。王弼註解釋：爻位雖然不正，卻因居中而能行正。孔穎達疏說：所謂「中以行正」，是解釋九二明明失位卻稱「貞吉」——爻位雖不端正，但因為它居於中位，所以能夠行正道。

六三：未濟，征凶。利涉大川。以陰之質，失位居險，不能自濟者也。以不正之身，力不能自濟，而求進焉，喪其身也。故曰“征凶”也。二能拯難，而已比之，棄已委二，載二而行，溺可得乎？何憂未濟，故曰“利涉大川”。[疏]正義曰：“未濟征凶”者，六三以陰柔之質，失位居險，不能自濟者也。身既不能自濟，而欲自進求濟，必喪其身。故曰“未濟，征凶”也。“利涉大川”者，二能拯難，而已比之，若能棄已委二，則沒溺可免，故曰“利涉大川”。《象》曰：“未濟，征凶”，位不當也。[疏]正義曰：“位不當”者，以不當其位故有征則凶。

經文六三爻辭說：處在未濟之中，出征有凶險；利於渡越大河。王弼註解釋：六三以陰柔的資質，失位而身處險體，是不能自己成就的。以不正之身，力量不足以自救，卻還要求進，必定喪身。所以說「征凶」。然而九二能夠拯救禍難，而六三與它相鄰親比；只要放下自己而託付九二，讓九二載著自己前行，還會淹沒嗎？那就不必擔憂不能成就，所以說「利涉大川」。孔穎達疏說：所謂「未濟征凶」，六三以陰柔的資質，失位而居險中，不能自己成就；自身既不能自救，卻想獨自前進求成，必定喪身，所以說「未濟，征凶」。所謂「利涉大川」，是九二能拯救禍難，而六三與它親比；若能放下自己、託付九二，就可以免於沉溺，所以說「利涉大川」。經文《象傳》說：「未濟，征凶」，是因為爻位不當。孔穎達疏說：所謂「位不當」，正因為它所居之位不當，所以一有出征就凶。

九四：貞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有賞于大國。處未濟之時，而出險難之上，居文明之初，體乎剛質，以近至尊。雖履非其位，志在乎正，則吉而悔亡矣。其志得行，靡禁其威，故曰“震用伐鬼方”也。“伐鬼方”者，興衰之征也。故每至興衰而取義焉。處文明之初，始出於難，其德未盛，故曰“三年”也。五居尊以柔，體乎文明之盛，不奪物功者也，故以大國賞之也。

經文九四爻辭說：守正則吉，悔恨消失；奮起威勢討伐鬼方，三年之後受到大國的封賞。王弼註解釋：九四處在未濟之時，已走出險難之上，居於離體文明之德的開端，本體是剛健之質，又逼近至尊之位。它雖然所居並非應有的正位，心志卻在於守正，於是吉祥而悔恨消失。它的心志得以施行，威勢無可阻攔，所以說「震用伐鬼方」。所謂「伐鬼方」，是國運由衰轉興的徵象，所以每逢興衰之際就取這件事來立義。九四處在文明之德的開端，剛剛脫出險難，德業還不隆盛，所以要「三年」才能取勝。六五以柔順之德居尊位，體現文明之德的隆盛，不掠奪他人的功勞，所以用大國來賞賜九四。

[疏]正義曰：居未濟之時，履失其位，所以為悔。但出險難之外，居文明之初，以剛健之質，接近至尊，志行其正，正則貞吉而悔亡，故曰貞吉、悔亡。正志既行，靡禁其威，故震發威怒，用伐鬼方也。然處文明之初，始出於險，其德未盛，不能即勝，故曰“三年”也。五以順柔文明而居尊位，不奪物功。九四既克而還，必得百里大國之賞，故曰“有賞于大國”也。《象》曰：“貞吉，悔亡”，志行也。[疏]正義曰：“志行”者，釋九四失位而得“貞吉悔亡”者也。以其正志得行，而終吉故也。

孔穎達疏說：九四處在未濟之時，所居失其正位，因此本該有悔；但它已走出險難之外，居於文明之德的開端，以剛健的資質接近至尊之位，心志在於推行正道。既然守正，就貞吉而悔恨消失，所以爻辭說「貞吉」「悔亡」。正當的志向既已施行，威勢便無可阻攔，所以奮發威怒，用兵討伐鬼方。然而它處在文明之德的開端，剛剛脫出險境，德業還不隆盛，不能立刻取勝，所以說「三年」。六五以柔順文明之德居於尊位，不掠奪他人的功勞；九四得勝歸來，必定得到方圓百里的大國之賞，所以說「有賞于大國」。經文《象傳》說：「貞吉，悔亡」，是因為心志得以施行。孔穎達疏說：所謂「志行」，是解釋九四雖然失位卻能獲得「貞吉悔亡」——因為它端正的志向得以施行，所以終能獲吉。

六五：貞吉，無悔。君子之光，有孚，吉。以柔居尊，處文明之盛，為未濟之主，故必正然後乃吉，吉乃得無悔也。夫以柔順文明之質，居於尊位，付與於能，而不自役，使武以文，御剛以柔，斯誠君子之光也。付物以能，而不疑也，物則竭力，功斯克矣，故曰：“有孚，吉。”

經文六五爻辭說：守正則吉，沒有悔恨；這是君子的光輝，懷有誠信，吉祥。王弼註解釋：六五以柔爻居尊位，處在文明之德的隆盛之中，是未濟之卦的主爻，所以必須守正然後才吉，吉了才能沒有悔恨。以柔順文明的資質居於尊位，把事情交付給有才能的人而不自己勞役，用文德駕馭武力，用柔順統御剛強，這實在是君子的光輝。把事情按才能交付出去而毫不猜疑，臣下就會竭盡全力，功業於是告成，所以說「有孚，吉」。

[疏]正義曰：“貞吉，無悔”者，六五以柔居尊，處文明之盛，為未濟之主，故必正然後乃吉，吉乃得無悔，故曰“貞吉，無悔”也。“君子之光”者，以柔順文明之質，居於尊位，有應於二，是能付物以能，而不自役，有君子之光華矣，故曰“君子之光”也。“有孚，吉”者，付物以能而無疑焉，則物竭其誠，功斯克矣，故曰“有孚，吉”也。《象》曰：“君子之光”，其暉吉也。[疏]正義曰：“其暉吉”者，言君子之德，光暉著見，然後乃得吉也。

孔穎達疏說：所謂「貞吉，無悔」，六五以柔爻居尊位，處在文明之德的隆盛之中，是未濟卦的主爻，所以必須守正然後才吉，吉了才能沒有悔恨，因此說「貞吉，無悔」。所謂「君子之光」，是它以柔順文明的資質居於尊位，又與九二相應，能夠按才能把事情交付給別人而不自己勞役，具備了君子的光華，所以說「君子之光」。所謂「有孚，吉」，是把事情按才能交付出去而毫無猜疑，臣下便竭盡誠意，功業於是告成，所以說「有孚，吉」。經文《象傳》說：「君子之光」，是說它的光輝帶來吉祥。孔穎達疏說：所謂「其暉吉」，是說君子的德行光輝顯耀於外，然後才能得吉。

上九：有孚于飲酒，無咎。濡其首，有孚，失是。未濟之極，則反於既濟。既濟之道，所任者當也。所任者當，則可信之無疑，而已逸焉。故曰“有孚于飲酒，無咎”也。以其能信於物，故得逸豫而不憂於事之廢。苟不憂於事之廢，而耽於樂之甚，則至於失節矣。由於有孚，失於是矣，故曰“濡其首，有孚，失是”也。

經文上九爻辭說：懷著誠信而安然飲酒，沒有過錯；但若沉湎到浸溼頭頂，那麼即便有誠信，也在這一點上失當了。王弼註解釋：未濟到了頂點，就要轉回既濟。既濟之道，在於所任用的人得當；所任用的人得當，就可以信任他而不再猜疑，自己也就安逸下來，所以說「有孚于飲酒，無咎」。正因為它能取信於人，所以能安閒享樂而不擔心事情荒廢。然而如果一味不擔心事情荒廢，沉溺於享樂太過，就要失去節度了。由「有孚」而來，卻在這一點上失當，所以說「濡其首，有孚，失是」。

[疏]正義曰：“有孚于飲酒，無咎”者，上九居未濟之極，則反於既濟。既濟之道，則所任者當也。所任者當，則信之無疑，故得自逸飲酒而已，故曰“有孚于飲酒，無咎”。“濡其首”者，既得自逸飲酒，而不知其節，則濡首之難，還復及之，故曰“濡其首”也。“有孚，失是”者，言所以濡首之難及之者，良由信任得人，不憂事廢，故失於是矣。故曰“有孚，失是”也。《象》曰：“飲酒”“濡首”，亦不知節也。[疏]正義曰：“亦不知節”者，釋飲酒所以致濡首之難，以其不知止節故也。

孔穎達疏說：所謂「有孚于飲酒，無咎」，上九居於未濟的頂點，就要轉回既濟；既濟之道，在於所任用的人得當。所任用的人得當，便可以信任而不猜疑，自己因而得以安閒飲酒罷了，所以說「有孚于飲酒，無咎」。所謂「濡其首」，是既已安閒飲酒，卻不知節制，那麼浸溼頭頂的禍難就又要臨到自己身上，所以說「濡其首」。所謂「有孚，失是」，是說浸溼頭頂的禍難之所以臨身，正是由於信任得人、不再憂慮事情荒廢，於是在這一點上失當了，所以說「有孚，失是」。經文《象傳》說：飲酒飲到浸溼頭頂，也是不知節制。孔穎達疏說：所謂「亦不知節」，是解釋飲酒何以招致浸溼頭頂的禍難——因為不知道適可而止的緣故。

[疏]正義曰：謂之“繫辭”者，凡有二義，論字取繫屬之義。聖人繫屬此辭於爻卦之下，故此篇第六章云：“繫辭焉以斷其吉凶。”第十二章云：“繫辭焉以盡其言。”是繫屬其辭於爻卦之下，則上下二篇《經》辭是也。文取繫屬之義，故字體從“毄”。又音為繫者，取剛繫之義。卦之與爻，各有其辭以釋其義，則卦之與爻，各有剛繫，所以音謂之繫也。夫子本作《十翼》，申說上下二篇《經》文，《繫辭》條貫義理，別自為卷，總曰《繫辭》。

孔穎達疏說：之所以稱為「繫辭」，共有兩層意思。就字義論，取的是「繫屬」之義：聖人把這些文辭繫屬在爻辭卦辭之下，所以本篇第六章說「繫辭焉以斷其吉凶」，第十二章說「繫辭焉以盡其言」，這就是把文辭繫屬在爻卦之下，指的正是《周易》上下二篇的《經》辭。字形上取繫屬之義，所以「繫」字從「毄」。另外讀作「繫」音的，取的是牢牢維繫之義：卦與爻各有自己的文辭來解釋其義理，那麼卦與爻也就各有牢固的維繫，所以在讀音上稱為「繫」。孔子本來作《十翼》，用來申說《周易》上下二篇的《經》文；其中《繫辭》一篇條理貫通全書的義理，另外單獨成卷，總名叫《繫辭》。

分為上下二篇者，何氏云：上篇明無，故曰“易有太極”，太極即無也。又云“聖人以此洗心，退藏於密”，是其無也。下篇明幾，從無入有，故云“知幾其神乎”。今謂分為上下，更無異義，有以簡編重大，是以分之。或以上篇論易之大理，下篇論易之小理者，事必不通。何則？案上《繫》云：“君子出其言善，則千里之外應之。出其言不善，則千里之外違之。”又云：“藉用白茅，無咎。”皆人言語小事，及小慎之行，豈為易之大理？又下《繫》云：“天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。”豈復易之小事乎？明以大小分之，義必不可。故知聖人既無其意，若欲強釋，理必不通。

孔穎達接著說：至於《繫辭》為何分成上下兩篇，何氏的說法是：上篇闡明「無」，所以講「易有太極」，太極就是無；又講「聖人以此洗心，退藏於密」，講的也是無。下篇闡明「幾」，是從無進入有，所以講「知幾其神乎」。如今我認為分成上下並沒有別的義理上的分別，只是因為竹簡篇幅太大，所以分開。有人認為上篇討論《易》的大道理、下篇討論《易》的小道理，這個說法一定講不通。為什麼呢？考察《繫辭上》說「君子出其言善，則千里之外應之。出其言不善，則千里之外違之」，又說「藉用白茅，無咎」，講的都是人言語上的小事和細小謹慎的行為，怎麼能算《易》的大道理？再看《繫辭下》說「天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也」，難道又是《易》的小事嗎？可見按大小來劃分上下篇，義理上必定行不通。由此可知聖人本來就沒有這個用意，如果硬要這樣解釋，道理必然不通。

諸儒所釋上篇，所以分段次下，凡有一十二章。周氏云：“天尊地卑”為第一章，“聖人設卦觀象”為第二章，“彖者言乎象者”為第三章，“精氣為物”為第四章，“顯諸仁藏諸用”為第五章，“聖人有以見天下之賾”為第六章，“初六藉用白茅”為第七章，“大衍之數”為第八章，“子曰知變化之道”為第九章，“天一地二”為第十章，“是故易有太極”為第十一章，“子曰書不盡言”為第十二章。

孔穎達接著敘述諸家分章之說：各位儒者解釋《繫辭上》時所劃分的段落次第，一共有十二章。周氏的分法是：從「天尊地卑」起為第一章，從「聖人設卦觀象」起為第二章，從「彖者言乎象者」起為第三章，從「精氣為物」起為第四章，從「顯諸仁藏諸用」起為第五章，從「聖人有以見天下之賾」起為第六章，從「初六藉用白茅」起為第七章，從「大衍之數」起為第八章，從「子曰知變化之道」起為第九章，從「天一地二」起為第十章，從「是故易有太極」起為第十一章，從「子曰書不盡言」起為第十二章。

馬季長、荀爽、姚信等又分“白茅”章後，取“負且乘”更為別章，成十三章。案“白茅”以下，歷序諸卦，獨分“負且乘”以為別章，義無所取也。虞翻分為十一章，合“大衍之數”並“知變化之道”，共為一章，案“大衍”一章，總明揲蓍策數，及十有八變之事，首尾相連。其“知變化之道”己下，別明“知神”及“唯幾”之事，全與“大衍”章義不類，何得合為一章？今從先儒以十二章為定。

孔穎達繼續辨析：馬融（字季長）、荀爽、姚信等人又在「白茅」章之後再作切分，把「負且乘」一段另立一章，於是成了十三章。按「白茅」以下是逐條列敘各卦爻辭，單單把「負且乘」分出來另成一章，義理上沒有依據。虞翻則分為十一章，把「大衍之數」與「知變化之道」合併為一章。按「大衍」這一章，總的是說明揲蓍求策數以及「十有八變而成卦」之事，首尾相連貫；而「知變化之道」以下，另外說明「知神」與「唯幾」之事，同「大衍」一章的意旨全然不類，怎麼能合成一章？如今仍依從先儒，以十二章為定說。

[疏]正義曰：“天尊地卑”至“其中矣”，此第一章，明天尊地卑，及貴賤之位，剛柔動靜寒暑往來，廣明乾坤簡易之德。聖人法之，能見天下之理。

孔穎達的疏文先總括本章大意：從「天尊地卑」一句起，到「成位乎其中矣」一句止，是《繫辭上》的第一章。這一章闡明天在上而尊、地在下而卑的定位，以及由此推及萬物的貴賤等次；又講剛柔的分判、動靜的常度、寒暑的往來，進而廣泛闡發《乾》《坤》兩卦「易簡」的德性。聖人取法這種易簡之德，就能洞見天下萬事萬物的道理。

天尊地卑，乾坤定矣。乾坤其易之門戶，先明天尊地卑，以定乾坤之體。[疏]“天尊”至“定矣”。○正義曰：天以剛陽而尊，地以柔陰而卑，則乾坤之體安定矣。乾健與天陽同，坤順與地陰同，故得乾坤定矣。若天不剛陽，地不柔陰，是乾坤之體不得定也。此《經》明天地之德也。○注“先明”至“之體”。○正義曰：云：“先明天尊地卑，以定乾坤之體”者，易含萬象，天地最大。若天尊地卑，各得其所，則乾坤之義得定矣。若天之不尊，降在滯溺；地之不卑，進在剛盛，則乾坤之體，何由定矣？案乾坤是天地之用，非天地之體，今雲乾坤之體者，是所用之體，乾以健為體，坤以順為體，故云“乾坤之體”。

經文說：天在上而尊貴，地在下而卑下，《乾》《坤》兩卦的體性就由此確定了。韓康伯註解說：《乾》《坤》是《周易》的門戶，所以先點明天尊地卑，用來確定乾坤的體性。孔穎達疏解經文說：天以剛健屬陽而居尊，地以柔順屬陰而居卑，乾坤的體性便安定了；《乾》的剛健與天之陽同類，《坤》的柔順與地之陰同類，所以說「乾坤定矣」。假如天不剛健屬陽、地不柔順屬陰，乾坤的體性就無法確定。這一節經文講的是天地的德性。孔穎達又疏解韓注說：韓康伯講「先明天尊地卑，以定乾坤之體」，是因為《周易》包含萬象，而萬象之中天地最大；天尊地卑各安其位，乾坤的意義才能確定。倘若天不居尊而下沉淪滯，地不居卑而上進剛盛，乾坤的體性憑什麼確定？按乾坤本是天地的功用，並不是天地的形體，如今說「乾坤之體」，指的是所用之體——《乾》以剛健為體，《坤》以柔順為體，所以稱作「乾坤之體」。

卑高以陳，貴賤位矣。天尊地卑之義既列，則涉乎萬物，貴賤之位明矣。[疏]“卑高”至“位矣”。○正義曰：卑，謂地體卑下；高，謂天體高上。卑高既以陳列，則物之貴賤，得其位矣。若卑不處卑，謂地在上，高不處高，謂天在下。上下既亂，則萬物貴賤則不得其位矣。此《經》明天地之體，此雖明天地之體，亦涉乎萬物之形。此“貴賤”總兼萬物，不唯天地而已，先云“卑”者，使文爾。案前《經》云“天尊地卑”，“天地”別陳。此“卑高以陳”，不更別陳。總云“卑高”者，上文詳，於此略也。○注“天尊”至“明矣”。○正義曰：“天尊地卑之義既列”，解《經》“卑高以陳”也。云“則涉乎萬物貴賤之位明矣”，解《經》“貴賤位矣”。上《經》既云“天尊地卑”，此《經》又云“貴賤”者，則貴非唯天地，是兼萬物之貴賤。

經文說：卑下與高上既已陳列分明，貴賤的位次也就確定了。韓康伯註解說：天尊地卑的意義既已列出，推及到萬物身上，貴賤的位次自然分明。孔穎達疏解經文說：「卑」指地體處在卑下，「高」指天體處在高上；卑高既已陳列，萬物的貴賤便各得其位。假如卑者不居卑位，也就是地反倒在上；高者不居高位，也就是天反倒在下，上下一旦錯亂，萬物的貴賤就得不到應有的位次。這一節經文講天地的形體，雖講天地之體，也牽涉到萬物的形質。這裡的「貴賤」總括萬物，不只限於天地；先說「卑」後說「高」，只是行文上的方便罷了。按前一節經文說「天尊地卑」，把「天」「地」分開陳述；這一節「卑高以陳」不再分開陳述，只總說「卑高」，是因為上文已經說詳，此處從略。孔穎達又疏解韓注說：韓注「天尊地卑之義既列」，是解釋經文的「卑高以陳」；「則涉乎萬物貴賤之位明矣」，是解釋經文的「貴賤位矣」。上一節經文既已說「天尊地卑」，這一節又說「貴賤」，可見貴賤不只屬於天地，而是兼指萬物的貴賤。

動靜有常，剛柔斷矣。剛動而柔止也。動止得其常體，則剛柔之分著矣。[疏]正義曰：天陽為動，地陰為靜，各有常度，則剛柔斷定矣。動而有常則成剛，靜而有常則成柔，所以剛柔可斷定矣。若動而無常，則剛道不成；靜而無常，則柔道不立。是剛柔雜亂，動靜無常，則剛柔不可斷定也。此《經》論天地之性也。此雖天地動靜，亦裛兼萬物也。萬物稟於陽氣多而為動也，稟於陰氣多而為靜也。

經文說：動與靜各有常度，剛與柔的分際就判定了。韓康伯註解說：剛主動而柔主止，動與止各得其恆常的體態，剛柔的區分就顯著了。孔穎達疏解說：天屬陽，其性為動；地屬陰，其性為靜，各有恆常的法度，剛柔於是可以判定。動而有常就成其為剛，靜而有常就成其為柔，所以剛柔能夠判定。假如動而無常，剛的道理就不能成立；靜而無常，柔的道理就無法確立，那便是剛柔雜亂、動靜無常，剛柔也就無從判定了。這一節經文論的是天地的性情。雖然說的是天地的動靜，其實也兼包萬物：萬物稟受陽氣多的就偏於動，稟受陰氣多的就偏於靜。

方以類聚，物以群分，吉凶生矣。方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。順其所同，則吉；乖其所趣，則凶，故吉凶生矣。[疏]“方以類聚”至“生矣”。○正義曰：方，謂法術性行，以類共聚，固方者則同聚也。物，謂物色群黨，共在一處，而與他物相分別。若順其所同，則吉也；若乖其所趣，則凶也，故曰“吉凶生矣”。此《經》雖因天地之性，亦廣包萬物之情也。○注“方有類”。○正義曰：云“方有類”者，方，謂法術情性趣舍，故《春秋》云“教子以義方”，《注》云：“方，道也。”是方謂性行法術也。言方雖以類而聚，亦有非類而聚者。若陰之所求者陽，陽之所求者陰，是非類聚也。若以人比禽獸，即是非類，雖男女不同，俱是人例，亦是以類聚也。故云“順所同則吉，乖所趣則凶”。

經文說：事理依類別而聚合，物類依群體而區分，吉凶就由此產生了。韓康伯註解說：「方」有類別，「物」有群黨，於是有同有異、有聚有分；順著它們相同的一面就吉，違背它們的趨向就凶，所以吉凶產生。孔穎達疏解經文說：「方」指法術性行，同類的便共聚一處，趣向相同的人自然同聚；「物」指物色群黨，共處一處而與別的物類分別開來。順著所同則吉，違背所趨則凶，所以說「吉凶生矣」。這一節經文雖承接天地的性情而來，也廣泛包舉萬物的情狀。孔穎達又疏解韓注「方有類」說：「方」指法術、情性與取捨，所以《春秋左傳·隱公三年》有「教子以義方」的話，其《注》解作「方，道也」，可見「方」說的是性行法術。不過「方」雖依類相聚，也有並非同類而相聚的：陰所求的是陽，陽所求的是陰，這就不是同類相聚；拿人與禽獸相比，那是異類，而男女雖然不同，同屬人這一類，仍算以類相聚。所以韓注說「順所同則吉，乖所趣則凶」。

在天成象，在地成形，變化見矣。象況日月星辰，形況山川草木也。懸象運轉以成昏明，山澤通氣而云行雨施，故變化見矣。[疏]正義曰：“象”謂懸象，日月星辰也。“形”謂山川草木也。懸象運轉而成昏明，山澤通氣而云行雨施，故變化是也。

經文說：在天上形成種種垂象，在地上形成種種形質，變化就顯現出來了。韓康伯註解說：「象」比況日月星辰，「形」比況山川草木；懸掛天空的日月星辰運轉不息而成昏曉明暗，山與澤氣息相通而云行雨降，所以變化顯現。孔穎達疏解說：「象」指懸掛在天上的物象，就是日月星辰；「形」指地上的山川草木。懸象運轉而形成昏曉明暗，山澤通氣而云行雨降，這就是所謂的變化。

是故剛柔相摩，相切摩也，言陰陽之交感也。[疏]正義曰：以變化形見，即陽極變為陰，陰極變為陽，陽剛而陰柔，故剛柔共相切摩，更遞變化也。八卦相蕩。相推蕩也，言運化之推移。[疏]正義曰：剛則陽爻也。柔則陰爻也。剛柔兩體，是陰陽二爻，相雜而成八卦，遞相推蕩。若十一月一陽生而推去一陰，五月一陰生而推去一陽。雖諸卦遞相推移，本從八卦而來，故云“八卦相蕩也”。

經文說：因此剛與柔互相切摩。韓康伯註解說：這是彼此切磨，講的是陰陽二氣的交相感應。孔穎達疏解說：由於變化已在形體上顯現，陽到極點就變為陰，陰到極點就變為陽，陽性剛而陰性柔，所以剛柔共相切摩，交替變化。經文接著說：八卦互相推蕩。韓康伯註解說：這是互相推移蕩動，講的是運化的推移。孔穎達疏解說：剛就是陽爻，柔就是陰爻；剛柔兩體即陰陽二爻，彼此錯雜而組成八卦，再遞相推蕩。譬如十一月一陽初生而推去一分陰，五月一陰初生而推去一分陽。各卦雖然遞相推移，根本都從八卦而來，所以說「八卦相蕩」。

鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。天地之道，不為而善始，不勞而善成，故曰易簡。[疏]“鼓之以雷霆”至“簡能”。○正義曰：“鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑”者，重明上《經》“變化見矣”及“剛柔相摩，八卦相蕩”之事。八卦既相推蕩，各有功之所用也。又鼓動之以震雷離電，滋潤之以巽風坎雨，或離日坎月，運動而行，一節為寒，一節為暑，直云震、巽、離、坎，不云乾、坤、艮、兌者，乾、坤上下備言，艮、兌非鼓動運行之物，故不言之，其實亦一焉。雷電風雨，亦出山澤也。

經文說：以雷霆鼓動萬物，以風雨滋潤萬物；日月運行不息，寒暑交替往來。《乾》道成就男性，《坤》道成就女性；《乾》主宰萬物的開端，《坤》造作而成就萬物；《乾》以平易為知，《坤》以簡約為能。韓康伯註解說：天地之道，不刻意有為而善於開端，不勞費其力而善於成就，所以叫作「易簡」。孔穎達疏解經文說：「鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑」幾句，是再次申明上文「變化見矣」以及「剛柔相摩，八卦相蕩」的事。八卦既已互相推蕩，各自都有功用可施：以《震》之雷、《離》之電鼓動萬物，以《巽》之風、《坎》之雨滋潤萬物，或以《離》為日、《坎》為月運行不息，一段時節為寒，一段時節為暑。這裡只舉震、巽、離、坎而不舉乾、坤、艮、兌，是因為乾、坤在上下文中已說得完備，艮、兌又不是鼓動運行之物，所以不提，其實道理是一樣的——雷電風雨也從山澤中生出。

“乾道成男，坤道成女”者，道謂自然而生，故乾得自然而為男，坤得自然而成女。必雲成者有故，以乾因陰而得成男，坤因陽而得成女，故云成也。“乾知太始”者，以乾是天陽之氣，萬物皆始在於氣，故云知其大始也。“坤作成物”者，坤是地陰之形，坤能造作以成物也。初始無形，未有營作，故但云知也。巳成之物，事可營為，故云作也。“乾以易知”者，易謂易略，無所造為，以此為知，故曰“乾以易知”也。“坤以簡能”者，簡謂簡省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰“坤以簡能”也。若於物艱難，則不可以知，故以易而得知也。若於事繁勞，則不可能也。必簡省而後可能也。

孔穎達接著疏解：「乾道成男，坤道成女」一句裡的「道」指自然而然地生成，所以《乾》自然而然成為男，《坤》自然而然成為女。一定要用「成」字是有緣故的：《乾》要因著陰才能成男，《坤》要因著陽才能成女，所以說「成」。「乾知太始」是說《乾》為天陽之氣，萬物都發端於氣，所以說它主宰萬物的開端。「坤作成物」是說《坤》為地陰之形，能夠造作而成就萬物。萬物初始時尚無形體，談不上營為，所以只說「知」；已經成形的東西，事上可以營作，所以說「作」。「乾以易知」的「易」是平易簡略、無所造作，以此為知，所以說《乾》以平易為知。「坤以簡能」的「簡」是簡省凝靜、不須繁勞，以此為能，所以說《坤》以簡約為能。若對事物覺得艱難，就談不上知，唯其平易才能知；若做事繁勞，就談不上能，必定簡省然後才能。

○注“天地之道”至“易簡”。○正義曰：云：“天地之道，不為而善始”者，釋《經》之“乾以易知”。“不勞而善成”者，釋《經》“坤以簡能”也。案《經》乾易坤簡，各自別言，而《注》合雲天地者，若以坤對乾，乾為易也，坤為簡也。《經》之所云者是也。若據乾坤相合皆無為，自然養物之始也，是自然成物之終也。是乾亦有簡，坤亦有易，故《注》合而言之也。用使聖人俱行易簡，法無為之化。

孔穎達再疏解韓康伯注從「天地之道」到「易簡」這一段：韓注說「天地之道，不為而善始」，是解釋經文的「乾以易知」；說「不勞而善成」，是解釋經文的「坤以簡能」。按經文把《乾》之易與《坤》之簡各自分開來講，韓注卻合起來稱「天地」，其中的道理是：若以《坤》與《乾》相對，那麼《乾》為易、《坤》為簡，正如經文所說；若就乾坤相合而言，兩者都是無為的，自然地開啟養育萬物之始，也自然地成就萬物之終，如此則《乾》裡也有簡、《坤》裡也有易，所以韓注合起來說。這是要讓聖人把「易」與「簡」一併施行，效法無為的教化。

易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。順萬物之情，故曰有親。通天下之志，故曰有功。[疏]正義曰：“易則易知”者，此覆說上“乾以易知”也。乾德既能說易，若求而行之，則易可知也。“簡則易從”者，覆說上“坤以簡能”也。於事簡省，若求而行之，則易可從也。上“乾以易知，坤以簡能”，論乾坤之體性也。“易則易知，簡則易從”者，此論乾坤既有此性，人則易可仿效也。“易知則有親”者，性意易知，心無險難，則相和親，故云“易知則有親”也。“易從則有功”者，於事易從，不有繁勞，其功易就，故曰“易從則有功”。此二句，論聖人法此乾坤易簡，則有所益也。

經文說：平易就容易被知曉，簡約就容易被遵從；容易知曉就有人親附，容易遵從就能成就功業。韓康伯註解說：順應萬物的情性，所以說「有親」；貫通天下人的心志，所以說「有功」。孔穎達疏解說：「易則易知」是回過頭來申說上文的「乾以易知」——《乾》德既然平易，人若求而行之，就容易知曉。「簡則易從」是申說上文的「坤以簡能」——處事簡省，人若求而行之，就容易遵從。上文「乾以易知，坤以簡能」，論的是乾坤自身的體性；「易則易知，簡則易從」，論的是乾坤既有這種體性，人便容易仿效。「易知則有親」是說性情心意平易可知，胸中沒有險陂艱難，人就與他和睦親近。「易從則有功」是說做事容易遵從，不生繁勞，功業容易成就。這兩句論的是聖人效法乾坤的易簡，便能有所增益。

有親則可久，有功則可大。有易簡之德，則能成可久可大之功。[疏]正義曰：“有親則可久”者，物既和親，無相殘害，故可久也。“有功則可大”者，事業有功，則積漸可大。此二句，論人法乾坤，久而益大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。天地易簡，萬物各載其形。聖人不為，群方各遂其業。德業既成，則入於形器，故以賢人目其德業。

經文說：有人親附就能長久，有功業就能廣大。韓康伯註解說：具備易簡之德，就能成就可久可大的功業。孔穎達疏解說：「有親則可久」是因為萬物既已和睦親近，彼此不相殘害，所以能夠長久；「有功則可大」是因為事業有成，積累漸進就能廣大。這兩句論的是人效法乾坤，愈久愈見廣大。經文接著說：可久便是賢人的德，可大便是賢人的業。韓康伯註解說：天地易簡，萬物各自承載它的形體；聖人無所造作，萬方各自遂成它的事業。德與業既已成就，就落入有形之器的境域，所以用「賢人」來稱謂這德與業。

[疏]“可久”至“之業”。○正義曰：“可久則賢人之德”者，使物長久，是賢人之德，能養萬物，故云“可久則賢人之德”也。“可大則賢人之業”者，功勞既大，則是賢人事業。行天地之道，總天地之功，唯聖人能。然今雲賢人者，聖人則隱跡藏用，事在無境。今云“可久”“可大”，則是離無入有，賢人則事在有境。故“可久”“可大”，以賢人目之也。○注“聖人”至“其業”。○正義曰：云：“聖人不為，群方各遂其業”者，聖人顯仁藏用，唯見生養之功，不見其何以生養，猶若日月見其照臨之力，不知何以照臨，是聖人用無為以及天下，是聖人不為也。云“德業既成，則入於形器”者，初行德業未成之時，不見其所為，是在於虛無。若德業既成，復被於物，在於有境，是入於形器也。賢人之分，則見其所為，見其成功始末，皆有德之與業，是所有形器，故以賢人目其德業。然則本其虛無玄象謂之聖，據其成功事業謂之賢也。

孔穎達疏解經文「可久則賢人之德，可大則賢人之業」說：能使萬物長久，這是賢人之德，因為他能養育萬物，所以說「可久則賢人之德」；功勞既已廣大，那就是賢人的事業。推行天地之道、總攬天地之功，本來只有聖人做得到，如今卻稱「賢人」，是因為聖人隱去蹤跡、深藏功用，其事在於「無」的境界；而一說「可久」「可大」，就已是離開「無」而進入「有」，賢人的事正在「有」的境界，所以「可久」「可大」用賢人來稱謂。孔穎達又疏解韓注「聖人不為，群方各遂其業」說：聖人顯現仁愛而深藏功用，人們只見到生養的功效，看不出他憑什麼生養，就像日月，人只見它照臨的力量，不知道它憑什麼照臨，這就是聖人以無為的方式施及天下，也就是所謂「聖人不為」。韓注說「德業既成，則入於形器」，是指德業初行未成之時，看不見他的作為，還處在虛無之中；等到德業既成，又覆被於萬物，落在「有」的境界，這就是進入有形之器。至於賢人這一分位，人能見到他的作為，見到他成功的始末，德與業都有形跡可尋，屬於有形之器，所以用賢人來稱謂德業。這樣看來，本著虛無玄妙的氣象來說叫作「聖」，據著成功事業來說叫作「賢」。

易簡而天下之理得矣。天下之理，莫不由於易簡而各得順其分位也。[疏]“易簡”至“得矣”。○正義曰：此則贊明聖人能行天地易簡之化，則天下萬事之理，並得其宜矣。○注“易簡”。○正義曰：若能行說易簡靜，任物自生，則物得其性矣。故《列子》云：“不生而物自生，不化而物自化。”若不行易簡，法令茲章，則物失其性也。《老子》云：“水至清則無魚，人至察則無徒”。又莊云：“馬翦剔羈絆，所傷多矣。”是天下之理未得也。

經文說：易簡之道一旦施行，天下的道理就都能把握了。韓康伯註解說：天下的道理，無不由易簡而來，從而各自順應其分位。孔穎達疏解經文說：這是讚美聖人能推行天地易簡的教化，天下萬事的道理便都各得其宜。孔穎達又疏解韓注說：若能推行平易簡靜之道，任憑萬物自然生長，萬物就各得其本性。所以《列子》說：「不生而物自生，不化而物自化。」若不行易簡，反而法令繁密苛細，萬物便喪失本性。《老子》說：「水至清則無魚，人至察則無徒。」《莊子》又說馬遭剪毛去蹄、加上羈絆，所受的傷害就多了。凡此都是天下之理不能把握的例子。

天下之理得，而成位乎其中矣。成位至立象也。極易簡則能通天下之理，通天下之理，故能成象，並乎天地言其中，則並明天地也。[疏]正義曰：成位況立象，言聖人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象於天地之中，言並天地也。

經文說：天下的道理既已把握，聖人便在天地之中成就其位。韓康伯註解說：這裡的「成位」說的就是「立象」；極盡易簡就能通達天下之理，通達天下之理就能成就卦象；與天地並列而說「其中」，正是把天地一併點明。孔穎達疏解說：「成位」是比況「立象」，是說聖人極盡易簡之善，就能通達天下的道理，因而能在天地之中成立卦象，也就是與天地並列而三。