周易正义 · 第 23 卷

离下坎上。既济：亨小，利贞，初吉终乱。[疏]正义曰：“既济，亨小，利贞，初吉终乱”者，济者，济渡之名，既者，皆尽之称，万事皆济，故以“既济”为名。既万事皆济，若小者不通，则有所未济，故曰“既济，亨小”也。小者尚亨，何况于大？则大小刚柔，各当其位，皆得其所。当此之时，非正不利，故曰“利贞”也。但人皆不能居安思危，慎终如始，故戒以今日。既济之初，虽皆获吉，若不进德脩业至於终极，则危乱及之，故曰“初吉终乱”也。

经文说：既济卦下体为离、上体为坎。既济：连细小的方面也亨通，利於守正，起初吉祥而最终生乱。孔颖达疏说：所谓「既济，亨小，利贞，初吉终乱」，「济」是渡过的名称，「既」是全都完成的说法；万事都已成就，所以取名「既济」。既然万事都已成就，倘若细小的一面还不通畅，那就有未曾成就之处，所以说「既济，亨小」。连小的都亨通，何况大的？可见大小刚柔各当其位，都得到了适当的安顿。处在这样的时候，不守正就没有好处，所以说「利贞」。只是人们往往不能居安思危、谨慎到底如同开头一样，所以《经》文在此加以告诫：既济之初虽然都能获吉，如果不能增进德行、修治事业直到最后，危乱就会到来，所以说「初吉终乱」。

《彖》曰：“既济，亨”，小者亨也。既济者，以皆济为义者也。小者不遗，乃为皆济，故举小者，以明既济也。[疏]正义曰：此释卦名德，既济之亨，必小者皆亨也，但举小者，则大者可知，所以为既济也。具足为文，当更有一“小”字，但既叠《经》文，略足以见，故从省也。“利贞”，刚柔正而位当也。刚柔正而位当，则邪不可以行矣，故唯正乃利贞也。[疏]正义曰：此就二、三、四、五并皆得正，以释“利贞”也。刚柔皆正，则邪不可行，故惟正乃利贞也。

经文《彖传》说：「既济，亨」，是说连细小的方面都亨通。王弼注解释：既济是以「全都成就」为取义的；细小的一面也不遗漏，才算全都成就，所以特举「小」来显明「既济」。孔颖达疏说：这是解释卦名与卦德——既济的亨通，必定是连细小者也一并亨通；只举出小的，大的自然可知，这就是所谓「既济」。若把文句写足，本该再多一个「小」字；只因《彖传》是在叠述《经》文，简略也足以见意，所以从省。经文《彖传》又说：「利贞」，是因为刚柔各得其正而爻位相当。王弼注解释：刚柔各正、爻位相当，邪僻就无从施行，所以只有守正才谈得上「利贞」。孔颖达疏说：这是就九二、九三、六四、九五都各得其正，来解释「利贞」。刚柔都端正，邪僻便无从施行，所以只有守正才有利。

“初吉”，柔得中也。“终”止则“乱”，其道穷也。柔得中，则小者亨也。柔不得中，则小者未亨。小者未亨，虽刚得正，则为未既济也。故既济之要，在柔得中也。以既济为安者，道极无进，终唯有乱，故曰：“初吉终乱。”终乱不为自乱，由止故乱，故曰“终止则乱”也。[疏]正义曰：“初吉，柔得中”者，此就六二以柔居中，释“初吉”也。以柔小尚得其中，则刚大之理，皆获其济。物无不济，所以为吉，故曰“初吉”也。终止则乱，其道穷者，此正释戒。若能进脩不止，则既济无终。既济终乱，由止故乱。终止而乱，则既济之道穷矣，故曰“终止则乱，其道穷”也。

经文《彖传》说：「初吉」，是因为柔爻得居中位；到了终了停滞下来就生乱，那是它的道走到了尽头。王弼注解释：柔爻得中，细小的一面就亨通；柔爻不得中，细小的一面就不亨通。细小的不亨通，即使刚爻得正，那也算不上既济，所以既济的关键在於柔爻得中。若把既济当成可以安享的境地，道路到了极点而不再前进，最后就只剩下乱，所以说「初吉终乱」。终了之乱并不是自己无端生乱，而是由於停滞才生乱，所以说「终止则乱」。孔颖达疏说：所谓「初吉，柔得中」，这是就六二以柔居中来解释「初吉」。柔小的一面尚且能得其中道，那么刚大的一面自然都能成就；万物无不成就，所以吉祥，故说「初吉」。所谓「终止则乱，其道穷」，这正是解释上文的告诫：如果能不停地进德修业，既济就没有终结；既济之所以终了生乱，是由於停滞才生乱。终了停滞而致乱，既济之道也就穷尽了，所以说「终止则乱，其道穷」。

《象》曰：水在火上，既济。君子以思患而豫防之。存不忘亡，既济不忘未济也。[疏]正义曰：水在火上，炊爨之象，饮食以之而成，性命以之而济，故曰“水在火上，既济”也。但既济之道，初吉终乱，故君子思其后患，而豫防之。

经文《象传》说：水在火的上面，这就是既济卦；君子取法它，预想祸患而事先防备。王弼注解释：生存之时不忘覆亡，处於既济之时不忘未济之日。孔颖达疏说：水在火上，是烧火煮饭的物象，饮食靠它做成，性命靠它得到养活，所以说「水在火上，既济」。只是既济之道起初吉祥而最终生乱，所以君子预想日后的祸患，事先加以防备。

初九：曳其轮，濡其尾，无咎。最处既济之初，始济者也。始济未涉於燥，故轮曳而尾濡也。虽未造易，心无顾恋，志弃难者也。其为义也，无所咎也。[疏]正义曰：初九处既济之初，体刚居中，是始欲济渡也。始济未涉於燥，故轮曳而尾濡，故云“曳其轮，濡其尾”也。但志在弃难，虽复曳轮濡尾，其义不有咎，故云“无咎”。《象》曰：“曳其轮”，义无咎也。

经文初九爻辞说：拖住车轮，沾湿了尾巴，没有过错。王弼注解释：初九处在既济的最开头，是刚开始渡水的人。刚渡水时还没有走上乾地，所以车轮拖曳、尾巴沾湿。虽然还没有到达平易之地，心里却毫无留恋，是决意抛开险难的人；就这层意思来说，没有什么可责怪的。孔颖达疏说：初九处在既济之初，本体刚健而居下体之中，是刚要渡水的时候。刚渡水时还没有踏上乾处，所以车轮拖曳、尾巴沾湿，因此说「曳其轮，濡其尾」。但它的心志在於抛开险难，即使拖着车轮、沾湿尾巴，就道理而言并无咎责，所以说「无咎」。经文《象传》说：「曳其轮」，就道理来说没有过错。

六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。居中履正，处文明之盛，而应乎五，阴之光盛者也。然居初、三之间，而近不相得，上不承三，下不比初。夫以光盛之阴，处於二阳之间，近而不相得，能无见侵乎？故曰“丧其茀”也。称“妇”者，以明自有夫，而它人侵之也。茀，首饰也。夫以中道执乎贞正，而见侵者，众之所助也。处既济之时，不容邪道者也。时既明峻，众又助之，窃之者逃窜而莫之归矣。量斯势也，不过七日，不须已逐，而自得也。

经文六二爻辞说：妇人丢失了她的首饰，不必去追寻，七天之后自会失而复得。王弼注解释：六二居中而履正，处在文明之德的隆盛之中，又与九五相应，是阴爻中光华最盛的。然而它夹在初九与九三之间，与相邻的爻并不相得——向上不承奉九三，向下不亲比初九。以这样光华隆盛的阴爻，处在两个阳爻之间，靠得近却彼此不相得，能不遭到侵夺吗？所以说「丧其茀」。称它为「妇」，是要表明她自有丈夫，而别人来侵夺。「茀」是妇人的首饰。凡是以中道持守贞正而遭受侵夺的，众人都会来帮助他。何况处在既济之时，本不容许邪僻之道；时世既已清明严峻，众人又来相助，偷窃的人只能逃匿而无处归身。估量这种形势，不出七天，用不着自己去追寻就会失而复得。

[疏]“六二”至“七日得”。○正义曰：“妇丧其茀，勿逐，七日得”者，茀者，妇人之首饰也。六二居中履正，处文明之盛，而应乎五，阴之光盛者也，然居初、三之间，而近不相得。夫以光盛之阴，处於二阳之间，近而不相得，能无见侵乎？故曰“妇丧其茀”。称“妇”者，以明自有夫，而他人侵之也。夫以中道执乎贞正，而见侵者，物之所助也。处既济之时，不容邪道者也。时既明峻，众又助之，窃之者逃窜而莫之归矣。量斯势也，不过七日，不须已逐而自得，故曰：“勿逐，七日得”。《象》曰：“七日得”，以中道也。[疏]正义曰：“以中道”者，释不须追逐而自得者，以执守中道故也。

孔颖达疏解从「六二」到「七日得」这一段。正义说：所谓「妇丧其茀，勿逐，七日得」，「茀」是妇人的首饰。六二居中而履正，处在文明之德的隆盛之中，又与九五相应，是阴爻中光华最盛的；然而它夹在初九与九三之间，与相邻之爻并不相得。以这样光华隆盛的阴爻，处在两个阳爻中间，靠得近却互不相得，能不遭侵夺吗？所以说「妇丧其茀」。称之为「妇」，是要表明她自有丈夫而被他人侵夺。凡以中道持守贞正而遭侵夺的，众人都会来援助；何况处在既济之时，本不容邪僻之道。时世既已清明严峻，众人又来相助，偷窃者只能逃匿而无处归身。估量这一形势，不出七天，用不着自己追寻就会失而复得，所以说「勿逐，七日得」。经文《象传》说：「七日得」，是因为持守中道。孔颖达疏说：所谓「以中道」，是解释何以不必追寻而自然复得——因为六二能执守中道的缘故。

九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。处既济之时，居文明之终，履得其位，是居衰末而能济者，“高宗伐鬼方，三年乃克”也。君子处之，故能兴也，小人居之，遂丧邦也。[疏]正义曰：“高宗伐鬼方，三年克之”者，高宗者，殷王武丁之号也，九三处既济之时，居文明之终，履得其位，是居衰末，而能济者也。高宗伐鬼方，以中兴殷道，事同此爻，故取譬焉。高宗德实文明，而势甚衰惫，不能即胜，三年乃克，故曰“高宗伐鬼方，三年克之”也。“小人勿用”者，势既衰弱，君子处之，能建功立德，故兴而复之，小人居之，日就危乱，必丧邦也，故曰“小人勿用”。《象》曰：“三年克之”，惫也。[疏]正义曰：“惫也”者，以衰惫之故，故三年乃克之。

经文九三爻辞说：殷高宗讨伐鬼方，用了三年才攻克，不可任用小人。王弼注解释：九三处在既济之时，居於离体文明之德的末尾，所居之位又得其正，正是身处衰败之末而仍能有所成就的人，就像「高宗伐鬼方，三年乃克」那样。这个位置由君子来居，所以能够振兴；由小人来居，就会亡国。孔颖达疏说：所谓「高宗伐鬼方，三年克之」，「高宗」是殷王武丁的庙号。九三处在既济之时，居文明之德的末尾，所居得位，正是身处衰末而能有成的人。高宗讨伐鬼方，因而中兴殷商之道，事情与此爻相同，所以取来作比。高宗的德行确实文明，而国势却十分衰败疲惫，不能立刻取胜，打了三年才攻克，所以说「高宗伐鬼方，三年克之」。所谓「小人勿用」，是说国势既已衰弱，君子处在这个位置，能建功立德，所以能使国家振兴恢复；小人处在这个位置，就一天天走向危乱，必定亡国，所以说「小人勿用」。经文《象传》说：「三年克之」，是因为疲惫。孔颖达疏说：所谓「惫也」，正因为国力衰败疲惫，所以要打三年才能攻克。

六四：繻有衣袽，终日戒。繻宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏也。履得其正，而近不与三、五相得。夫有隙之弃舟，而得济者，有衣袽也。邻於不亲，而得全者，终日戒也。[疏]正义曰：“繻有衣袽，终日戒”者，王注云“繻，宜曰濡，衣袽，所以塞舟漏”者也。六四处既济之时，履得其位，而近不与三五相得，如在舟而漏矣。而舟漏则濡湿，所以得济者，有衣袽也。邻於不亲，而得全者，终日戒也，故曰“繻有衣袽，终日戒”也。《象》曰：“终日戒”，有所疑也。[疏]正义曰：“有所疑”者，释所以“终日戒”，以不与三、五相得，惧其侵克，有所疑故也。

经文六四爻辞说：船漏进水时备有旧布碎絮，整天保持戒备。王弼注解释：「繻」应当读作「濡」，「衣袽」是用来堵塞船漏的破布旧絮。六四所居得正，却与邻近的九三、九五都不相得。有裂缝的破船还能渡过河去，靠的就是有堵漏的破絮；与邻爻不相亲而仍能保全，靠的就是整天戒备。孔颖达疏说：所谓「繻有衣袽，终日戒」，王弼注解释「繻」应读作「濡」，「衣袽」是堵塞船漏的旧絮。六四处在既济之时，所居得位，却与邻近的九三、九五不相得，好比乘船而船已漏水；船漏就会浸湿，之所以还能渡过去，是因为备有堵漏的破絮。与邻爻不相亲而能够保全，是因为整天戒备，所以说「繻有衣袽，终日戒」。经文《象传》说：「终日戒」，是因为心有疑虑。孔颖达疏说：所谓「有所疑」，是解释何以「终日戒」——因为它与九三、九五都不相得，害怕遭到侵犯，心里存有疑虑的缘故。

九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。居既济之时，而处尊位，物皆盛矣，将何为焉？其所务者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛脩德，故沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神，故“黍稷非馨，明德惟馨”，是以“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”也。

经文九五爻辞说：东边邻国宰牛盛祭，不如西边邻国举行薄祭的禴祀，反倒真正承受神明的福佑。王弼注解释：牛是祭品中最丰盛的，禴是祭礼中最微薄的。九五处在既济之时而居於尊位，万物都已丰盛完备，还能再做什么呢？它所要致力的，只有祭祀而已。而祭祀的隆盛，没有比修养德行更隆盛的了。所以《左传》说池沼水边的野草、蘋蘩一类的菜蔬，都可以进献给鬼神；《尚书》也说黍稷的香气并不算真香，光明的德行才是真正的芬芳。因此「东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福」。

[疏]“九五东邻”至“受其福”。○正义曰：牛，祭之盛者也。禴，殷春祭之名，祭之薄者也。九五居既济之时，而处尊位，物既济矣，将何为焉？其所务者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛脩德。九五履正居中，动不为妄，脩德者也。苟能脩德，虽薄可飨。假有东邻不能脩德，虽复杀牛至盛，不为鬼神歆飨；不如我西邻禴祭虽薄，能脩其德，故神明降福，故曰“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”也。○注“沼沚之毛”至“鬼神”。○正义曰：“沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神”者，并略《左传》之文也。

孔颖达疏解从「九五东邻」到「受其福」这一段。正义说：牛是祭品中最丰盛的；「禴」是殷代春祭的名称，属於微薄的祭礼。九五处在既济之时而居尊位，万事都已成就，还能再做什么呢？所要致力的只有祭祀而已；而祭祀的隆盛，没有比修养德行更隆盛的。九五履正居中，一举一动都不虚妄，正是能修德的人。只要能修德，祭品虽薄也可以被神灵歆享。假使东边邻国不能修德，即便宰牛盛祭到极点，鬼神也不来享用；反不如我西边邻国的禴祭虽然微薄，却能修养德行，所以神明降下福佑，因此说「东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福」。孔颖达又疏解王弼注从「沼沚之毛」到「鬼神」说：所谓「沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞於鬼神」，都是节略《左传》里的文句而来。

《象》曰：东邻杀牛，不如西邻之时也。在於合时，不在於丰也。[疏]正义曰：“不如西邻之时”者，神明飨德，能脩德致敬，合於祭祀之时虽薄降福，故曰时也。○注“在於合时”。○正义曰：“在於合时”者，《诗》云：“威仪孔时”。言周王庙中，群臣助祭，并皆威仪肃敬，甚得其时。此合时之义，亦当如彼也。“实受其福”，吉大来也。[疏]正义曰：“吉大来”者，非惟当身，福流后世。

经文《象传》说：东邻宰牛盛祭，不如西邻能合於祭祀之时。王弼注解释：要紧的在於合乎时宜，不在於祭品丰厚。孔颖达疏说：所谓「不如西邻之时」，是说神明只歆享德行；能修养德行、恭敬致祭，合乎祭祀之时，祭品虽薄也照样降福，所以《象传》说一个「时」字。孔颖达又疏解王弼注「在於合时」说：《诗经》里说「威仪孔时」，讲的是周王宗庙之中，群臣助祭，个个威仪肃穆恭敬，很合其时。这里「合时」的意思，也应当同《诗经》那句一样。经文《象传》又说：「实受其福」，是说吉庆大大地到来。孔颖达疏说：所谓「吉大来」，是说福泽不只及於本身，还要流传到后世。

上六：濡其首，厉。处既济之极，既济道穷，则之於未济，之於未济，则首先犯焉。过惟不巳，则遇於难，故濡其首也。将没不久，危莫先焉。[疏]正义曰：上六处既济之极，则反於未济。若反於未济，则首先犯焉。若进而不已，必遇於难，故濡其首也。既被濡首，将没不久，危莫先焉，故曰：“濡其首，厉”也。《象》曰：“濡其首，厉”，何可久也？[疏]正义曰：“何可久”者，首既被濡，身将陷没，何可久长者也。

经文上六爻辞说：连头都被水浸湿了，危险。王弼注解释：上六处在既济的顶点，既济之道走到尽头，就要转向未济；一转向未济，头部首先受到冲犯。过度而不停止，就要遭遇险难，所以头被浸湿。这样离淹没已经不远，没有比这更危险的了。孔颖达疏说：上六处在既济的极点，就要返回未济；一旦返回未济，头部首先受到冲犯。如果一味前进不止，必定遭遇险难，所以头被浸湿。头既已浸湿，离淹没就不久了，没有比这更危险的，所以说「濡其首，厉」。经文《象传》说：「濡其首，厉」，怎么能够长久呢。孔颖达疏说：所谓「何可久」，头既已被水浸湿，身子就要陷没下去，哪里还能长久。

坎下离上。未济：亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。[疏]正义曰：“未济，亨”者，“未济”者，未能济渡之名也。未济之时，小才居位，不能建功立德，拔难济险。若能执柔用中，委任贤哲，则未济有可济之理，所以得通，故曰“未济，亨”。“小狐汔济，濡其尾，无攸利”者，汔者，将尽之名。小才不能济难，事同小狐虽难渡水，而无馀力，必须水汔，方可涉川。未及登岸，而濡其尾，济不免濡，岂有所利？故曰“小狐汔济，濡其尾，无攸利”也。

经文说：未济卦下体为坎、上体为离。未济：亨通；小狐狸趁河水将乾时渡河，却沾湿了尾巴，没有什么好处。孔颖达疏说：所谓「未济，亨」，「未济」是尚未能渡过的名称。处在未济之时，才具短小的人占据高位，不能建立功业德行，无法拔除祸难、济渡艰险；但如果能持守柔顺、施用中道，把事情托付给贤能明哲之士，那么未济之中就含着可以成就的道理，因而能够通达，所以说「未济，亨」。所谓「小狐汔济，濡其尾，无攸利」，「汔」是将要乾尽的意思。才具短小的人不能济渡祸难，情形就同小狐狸一样：虽然要渡水，却没有多馀的气力，必须等到河水将乾才敢过河；结果还没登岸，尾巴已经沾湿，渡河终究免不了湿身，哪里谈得上有什么好处？所以说「小狐汔济，濡其尾，无攸利」。

《彖》曰：“未济，亨”，柔得中也。以柔处中，不违刚也。能纳刚健，故得亨也。[疏]正义曰：此就六五以柔居中，下应九二，释“未济”所以得“亨”，柔而得中，不违刚也。与二相应，纳刚自辅，故於未济之世，终得亨通也。“小狐汔济”，未出中也。小狐不能涉大川，须汔然后乃能济。处未济之时，必刚健拔难，然后乃能济，汔乃能济，未能出险之中。[疏]正义曰：“小狐汔济，未出中也”者，释小狐涉川，所以必须水汔乃济，以其力薄，未能出险之中故也。

经文《彖传》说：「未济，亨」，是因为柔爻得居中位。王弼注解释：以柔顺之德居於中位，不违逆刚健之爻，能够接纳刚健者，所以得亨通。孔颖达疏说：这是就六五以柔居中、向下与九二相应，来解释「未济」何以能「亨」——柔顺而得中，不与刚爻相违；又与九二相应，接纳刚爻来辅助自己，所以在未济的时代，最终仍能亨通。经文《彖传》又说：「小狐汔济」，是说还没有走出险中。王弼注解释：小狐狸不能渡大河，必须等水将乾才能过去。处在未济之时，一定要靠刚健之力拔除祸难，然后才能成就；如今要等水乾才能勉强渡过，可见还没有走出险难之中。孔颖达疏说：所谓「小狐汔济，未出中也」，是解释小狐渡河何以必须等水将乾才敢过——因为它气力单薄，还不能走出险难之中。

“濡其尾，无攸利”，不续终也。小狐虽能渡而无馀力。将济而濡其尾，力竭於斯，不能续终。险难犹未足以济也。济未济者，必有馀力也。[疏]正义曰：濡尾力竭，不能相续而终，至於登岸，所以无攸利也。虽不当位，刚柔应也。位不当，故未济。刚柔应，故可济。[疏]正义曰：“虽不当位，刚柔应”者，重释未济之义，凡言未者，今日虽未济，复有可济之理。以其不当其位，故即时未济；刚柔皆应，是得相拯，是有可济之理。故称“未济”，不言“不济”也。

经文《彖传》说：「濡其尾，无攸利」，是因为力气接续不到终点。王弼注解释：小狐狸虽然能渡，却没有多馀的气力；快要渡到岸边却沾湿了尾巴，力气就在这里用尽，无法接续到最后。险难毕竟还不足以被它渡过——能济渡未济之局的人，必须留有馀力。孔颖达疏说：尾巴沾湿而力气用尽，不能接续到底、一直登上岸去，所以没有什么好处。经文《彖传》又说：虽然爻位不当，刚柔却彼此相应。王弼注解释：爻位不当，所以是未济；刚柔相应，所以还有成就的可能。孔颖达疏说：所谓「虽不当位，刚柔应」，是再一次解释「未济」的含义：凡是说「未」的，都表示今天虽然还没成就，日后仍有可以成就的道理。因为爻位不当，所以当下未能成就；而刚柔各爻都相应，就能互相拯救，这就有了可以成就的道理，所以称「未济」而不说「不济」。

《象》曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方。辨物居方，令物各当其所也。[疏]正义曰：“火在水上未济”者，火在水上，不成烹饪，未能济物。故曰“火在水上，未济”。“君子以慎辨物居方”者，君子见未济之时，刚柔失正，故用慎为德，辨别众物，各居其方，使皆得安其所，所以济也。

经文《象传》说：火在水的上面，这就是未济卦；君子取法它，谨慎地辨别事物、安置它们各自的方位。王弼注解释：辨别事物、安置方位，就是让每一样东西都各得其所。孔颖达疏说：所谓「火在水上未济」，火在水的上面，煮不熟食物，不能成济万物之功，所以说「火在水上，未济」。所谓「君子以慎辨物居方」，君子看到未济之时刚柔各失其正，所以把谨慎当作德行，辨别众物，使它们各居其位，都能安於所在，这样才能由未济走向成就。

初六：濡其尾，吝。处未济之初，最居险下，不可以济者也。而欲之其应，进则溺身。未济之始，始於既济之上六也。濡其首犹不反，至於濡其尾，不知纪极者也。然以阴处下，非为进亢，遂其志者也。困则能反，故不曰凶。事在已量，而必困乃反，顽亦甚矣，故曰“吝”也。

经文初六爻辞说：沾湿了尾巴，有憾惜。王弼注解释：初六处在未济的开头，居於险体的最下方，是不能渡过去的；却想前往依就自己的应爻，一前进就要淹没己身。未济的开端，正接续着既济卦上六而来。既济上六已经「濡其首」尚且不知回头，如今到了「濡其尾」的地步，可谓不知限度。不过它以阴爻居下位，并不是要一味亢进遂其私志的人，困住了还能回头，所以爻辞不说「凶」。事情本在自己可以估量的范围之内，却非要等到困住才回头，也未免太愚顽了，所以说「吝」。

[疏]“初六”至“吝”。○正义曰：初六处未济之初，最居险下，而欲上之其应，进则溺身，如小狐之渡川，濡其尾也。未济之始，始於既济之上六也。既济上六，但云“濡其首”，言始入於难，未没其身。此言“濡其尾”者，进不知极，巳没其身也。然以阴处下，非为进亢，遂其志者也。困则能反，故不曰凶。不能豫昭事之几萌，困而后反，顽亦甚矣，故曰“吝”也。○注“不知纪极”。○正义曰：“不知纪极”者，《春秋传》曰“聚敛积实，不知纪极，谓之饕餮”，言无休已也。《象》曰：“濡其尾”，亦不知极也。[疏]正义曰：“亦不知极”者，未济之初，始於既济之上六，濡首而不知，遂濡其尾，故曰“不知极”也。

孔颖达疏解从「初六」到「吝」这一段。正义说：初六处在未济之初，居於险体的最下方，却想向上前往依就应爻；一前进就要淹没己身，好像小狐渡河沾湿了尾巴。未济的开端，正接续既济卦的上六而来。既济上六只说「濡其首」，是说刚陷入险难，身子还没有淹没；这里说「濡其尾」，则是前进而不知限度，身子已经淹没了。不过它以阴爻居下位，并非一味亢进遂其私志的人，困住了还能回头，所以不说「凶」。只是不能预先察见事情的苗头，非要困住之后才回头，未免太愚顽，所以说「吝」。孔颖达又疏解王弼注「不知纪极」说：所谓「不知纪极」，《春秋左氏传》讲「聚敛积实，不知纪极，谓之饕餮」，意思是贪求没有休止。经文《象传》说：「濡其尾」，也是不知限度。孔颖达疏说：所谓「亦不知极」，未济的开头接续既济上六而来，上六浸湿了头还不觉悟，於是又浸湿了尾巴，所以说「不知极」。

九二：曳其轮，贞吉。体刚履中，而应於五，五体阴柔，应与而不自任者也。居未济之时，处险难之中，体刚中之质，而见任与，拯救危难，经纶屯蹇者也。用健拯难，靖难在正，而不违中，故“曳其轮，贞吉”也。[疏]正义曰：“曳其轮，贞吉”者，九二居未济之时，处险难之内，体刚中之质，以应於五。五体阴柔，委任於二，令其济难者也。经纶屯蹇，任重忧深，故曰“曳其轮”。“曳其轮”者，言其劳也。靖难在正，然后得吉，故曰“曳其轮，贞吉”也。《象》曰：“九二”“贞吉”，中以行正也。位虽不正，中以行正也。[疏]正义曰：“中以行正”者，释九二失位而称贞吉者，位虽不正，以其居中，故能行正也。

经文九二爻辞说：拖着沉重的车轮前行，守正则吉。王弼注解释：九二本体刚健而居中位，与六五相应；六五本体阴柔，只肯应和授任而不自己承担。九二处在未济之时，身在险难之中，具备刚健守中的资质而受到委任，去拯救危难、经营治理艰屯困顿的局面。用刚健之力拯救祸难，而平定祸难的关键在於守正，又不违背中道，所以说「曳其轮，贞吉」。孔颖达疏说：所谓「曳其轮，贞吉」，九二处在未济之时，身在险难之内，具备刚健守中的资质，向上与六五相应；六五本体阴柔，把事情委托给九二，让它去济渡祸难。经营治理艰屯困顿的局面，责任重大而忧虑深远，所以说「曳其轮」——「曳其轮」正是形容它的劳苦。平定祸难要靠守正，然后才能得吉，所以说「曳其轮，贞吉」。经文《象传》说：九二之所以「贞吉」，是因为居中而能行正。王弼注解释：爻位虽然不正，却因居中而能行正。孔颖达疏说：所谓「中以行正」，是解释九二明明失位却称「贞吉」——爻位虽不端正，但因为它居於中位，所以能够行正道。

六三：未济，征凶。利涉大川。以阴之质，失位居险，不能自济者也。以不正之身，力不能自济，而求进焉，丧其身也。故曰“征凶”也。二能拯难，而已比之，弃已委二，载二而行，溺可得乎？何忧未济，故曰“利涉大川”。[疏]正义曰：“未济征凶”者，六三以阴柔之质，失位居险，不能自济者也。身既不能自济，而欲自进求济，必丧其身。故曰“未济，征凶”也。“利涉大川”者，二能拯难，而已比之，若能弃已委二，则没溺可免，故曰“利涉大川”。《象》曰：“未济，征凶”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，以不当其位故有征则凶。

经文六三爻辞说：处在未济之中，出征有凶险；利於渡越大河。王弼注解释：六三以阴柔的资质，失位而身处险体，是不能自己成就的。以不正之身，力量不足以自救，却还要求进，必定丧身。所以说「征凶」。然而九二能够拯救祸难，而六三与它相邻亲比；只要放下自己而托付九二，让九二载着自己前行，还会淹没吗？那就不必担忧不能成就，所以说「利涉大川」。孔颖达疏说：所谓「未济征凶」，六三以阴柔的资质，失位而居险中，不能自己成就；自身既不能自救，却想独自前进求成，必定丧身，所以说「未济，征凶」。所谓「利涉大川」，是九二能拯救祸难，而六三与它亲比；若能放下自己、托付九二，就可以免於沉溺，所以说「利涉大川」。经文《象传》说：「未济，征凶」，是因为爻位不当。孔颖达疏说：所谓「位不当」，正因为它所居之位不当，所以一有出征就凶。

九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。处未济之时，而出险难之上，居文明之初，体乎刚质，以近至尊。虽履非其位，志在乎正，则吉而悔亡矣。其志得行，靡禁其威，故曰“震用伐鬼方”也。“伐鬼方”者，兴衰之征也。故每至兴衰而取义焉。处文明之初，始出於难，其德未盛，故曰“三年”也。五居尊以柔，体乎文明之盛，不夺物功者也，故以大国赏之也。

经文九四爻辞说：守正则吉，悔恨消失；奋起威势讨伐鬼方，三年之后受到大国的封赏。王弼注解释：九四处在未济之时，已走出险难之上，居於离体文明之德的开端，本体是刚健之质，又逼近至尊之位。它虽然所居并非应有的正位，心志却在於守正，於是吉祥而悔恨消失。它的心志得以施行，威势无可阻拦，所以说「震用伐鬼方」。所谓「伐鬼方」，是国运由衰转兴的征象，所以每逢兴衰之际就取这件事来立义。九四处在文明之德的开端，刚刚脱出险难，德业还不隆盛，所以要「三年」才能取胜。六五以柔顺之德居尊位，体现文明之德的隆盛，不掠夺他人的功劳，所以用大国来赏赐九四。

[疏]正义曰：居未济之时，履失其位，所以为悔。但出险难之外，居文明之初，以刚健之质，接近至尊，志行其正，正则贞吉而悔亡，故曰贞吉、悔亡。正志既行，靡禁其威，故震发威怒，用伐鬼方也。然处文明之初，始出於险，其德未盛，不能即胜，故曰“三年”也。五以顺柔文明而居尊位，不夺物功。九四既克而还，必得百里大国之赏，故曰“有赏於大国”也。《象》曰：“贞吉，悔亡”，志行也。[疏]正义曰：“志行”者，释九四失位而得“贞吉悔亡”者也。以其正志得行，而终吉故也。

孔颖达疏说：九四处在未济之时，所居失其正位，因此本该有悔；但它已走出险难之外，居於文明之德的开端，以刚健的资质接近至尊之位，心志在於推行正道。既然守正，就贞吉而悔恨消失，所以爻辞说「贞吉」「悔亡」。正当的志向既已施行，威势便无可阻拦，所以奋发威怒，用兵讨伐鬼方。然而它处在文明之德的开端，刚刚脱出险境，德业还不隆盛，不能立刻取胜，所以说「三年」。六五以柔顺文明之德居於尊位，不掠夺他人的功劳；九四得胜归来，必定得到方圆百里的大国之赏，所以说「有赏於大国」。经文《象传》说：「贞吉，悔亡」，是因为心志得以施行。孔颖达疏说：所谓「志行」，是解释九四虽然失位却能获得「贞吉悔亡」——因为它端正的志向得以施行，所以终能获吉。

六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。以柔居尊，处文明之盛，为未济之主，故必正然后乃吉，吉乃得无悔也。夫以柔顺文明之质，居於尊位，付与於能，而不自役，使武以文，御刚以柔，斯诚君子之光也。付物以能，而不疑也，物则竭力，功斯克矣，故曰：“有孚，吉。”

经文六五爻辞说：守正则吉，没有悔恨；这是君子的光辉，怀有诚信，吉祥。王弼注解释：六五以柔爻居尊位，处在文明之德的隆盛之中，是未济之卦的主爻，所以必须守正然后才吉，吉了才能没有悔恨。以柔顺文明的资质居於尊位，把事情交付给有才能的人而不自己劳役，用文德驾驭武力，用柔顺统御刚强，这实在是君子的光辉。把事情按才能交付出去而毫不猜疑，臣下就会竭尽全力，功业於是告成，所以说「有孚，吉」。

[疏]正义曰：“贞吉，无悔”者，六五以柔居尊，处文明之盛，为未济之主，故必正然后乃吉，吉乃得无悔，故曰“贞吉，无悔”也。“君子之光”者，以柔顺文明之质，居於尊位，有应於二，是能付物以能，而不自役，有君子之光华矣，故曰“君子之光”也。“有孚，吉”者，付物以能而无疑焉，则物竭其诚，功斯克矣，故曰“有孚，吉”也。《象》曰：“君子之光”，其晖吉也。[疏]正义曰：“其晖吉”者，言君子之德，光晖著见，然后乃得吉也。

孔颖达疏说：所谓「贞吉，无悔」，六五以柔爻居尊位，处在文明之德的隆盛之中，是未济卦的主爻，所以必须守正然后才吉，吉了才能没有悔恨，因此说「贞吉，无悔」。所谓「君子之光」，是它以柔顺文明的资质居於尊位，又与九二相应，能够按才能把事情交付给别人而不自己劳役，具备了君子的光华，所以说「君子之光」。所谓「有孚，吉」，是把事情按才能交付出去而毫无猜疑，臣下便竭尽诚意，功业於是告成，所以说「有孚，吉」。经文《象传》说：「君子之光」，是说它的光辉带来吉祥。孔颖达疏说：所谓「其晖吉」，是说君子的德行光辉显耀於外，然后才能得吉。

上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚，失是。未济之极，则反於既济。既济之道，所任者当也。所任者当，则可信之无疑，而已逸焉。故曰“有孚于饮酒，无咎”也。以其能信於物，故得逸豫而不忧於事之废。苟不忧於事之废，而耽於乐之甚，则至于失节矣。由於有孚，失於是矣，故曰“濡其首，有孚，失是”也。

经文上九爻辞说：怀着诚信而安然饮酒，没有过错；但若沉湎到浸湿头顶，那么即便有诚信，也在这一点上失当了。王弼注解释：未济到了顶点，就要转回既济。既济之道，在於所任用的人得当；所任用的人得当，就可以信任他而不再猜疑，自己也就安逸下来，所以说「有孚于饮酒，无咎」。正因为它能取信於人，所以能安闲享乐而不担心事情荒废。然而如果一味不担心事情荒废，沉溺於享乐太过，就要失去节度了。由「有孚」而来，却在这一点上失当，所以说「濡其首，有孚，失是」。

[疏]正义曰：“有孚于饮酒，无咎”者，上九居未济之极，则反於既济。既济之道，则所任者当也。所任者当，则信之无疑，故得自逸饮酒而已，故曰“有孚于饮酒，无咎”。“濡其首”者，既得自逸饮酒，而不知其节，则濡首之难，还复及之，故曰“濡其首”也。“有孚，失是”者，言所以濡首之难及之者，良由信任得人，不忧事废，故失於是矣。故曰“有孚，失是”也。《象》曰：“饮酒”“濡首”，亦不知节也。[疏]正义曰：“亦不知节”者，释饮酒所以致濡首之难，以其不知止节故也。

孔颖达疏说：所谓「有孚于饮酒，无咎」，上九居於未济的顶点，就要转回既济；既济之道，在於所任用的人得当。所任用的人得当，便可以信任而不猜疑，自己因而得以安闲饮酒罢了，所以说「有孚于饮酒，无咎」。所谓「濡其首」，是既已安闲饮酒，却不知节制，那么浸湿头顶的祸难就又要临到自己身上，所以说「濡其首」。所谓「有孚，失是」，是说浸湿头顶的祸难之所以临身，正是由於信任得人、不再忧虑事情荒废，於是在这一点上失当了，所以说「有孚，失是」。经文《象传》说：饮酒饮到浸湿头顶，也是不知节制。孔颖达疏说：所谓「亦不知节」，是解释饮酒何以招致浸湿头顶的祸难——因为不知道适可而止的缘故。

[疏]正义曰：谓之“系辞”者，凡有二义，论字取系属之义。圣人系属此辞於爻卦之下，故此篇第六章云：“系辞焉以断其吉凶。”第十二章云：“系辞焉以尽其言。”是系属其辞於爻卦之下，则上下二篇《经》辞是也。文取系属之义，故字体从“毄”。又音为系者，取刚系之义。卦之与爻，各有其辞以释其义，则卦之与爻，各有刚系，所以音谓之系也。夫子本作《十翼》，申说上下二篇《经》文，《系辞》条贯义理，别自为卷，总曰《系辞》。

孔颖达疏说：之所以称为「系辞」，共有两层意思。就字义论，取的是「系属」之义：圣人把这些文辞系属在爻辞卦辞之下，所以本篇第六章说「系辞焉以断其吉凶」，第十二章说「系辞焉以尽其言」，这就是把文辞系属在爻卦之下，指的正是《周易》上下二篇的《经》辞。字形上取系属之义，所以「系」字从「毄」。另外读作「系」音的，取的是牢牢维系之义：卦与爻各有自己的文辞来解释其义理，那么卦与爻也就各有牢固的维系，所以在读音上称为「系」。孔子本来作《十翼》，用来申说《周易》上下二篇的《经》文；其中《系辞》一篇条理贯通全书的义理，另外单独成卷，总名叫《系辞》。

分为上下二篇者，何氏云：上篇明无，故曰“易有太极”，太极即无也。又云“圣人以此洗心，退藏於密”，是其无也。下篇明几，从无入有，故云“知几其神乎”。今谓分为上下，更无异义，有以简编重大，是以分之。或以上篇论易之大理，下篇论易之小理者，事必不通。何则？案上《系》云：“君子出其言善，则千里之外应之。出其言不善，则千里之外违之。”又云：“藉用白茅，无咎。”皆人言语小事，及小慎之行，岂为易之大理？又下《系》云：“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。”岂复易之小事乎？明以大小分之，义必不可。故知圣人既无其意，若欲强释，理必不通。

孔颖达接着说：至於《系辞》为何分成上下两篇，何氏的说法是：上篇阐明「无」，所以讲「易有太极」，太极就是无；又讲「圣人以此洗心，退藏於密」，讲的也是无。下篇阐明「几」，是从无进入有，所以讲「知几其神乎」。如今我认为分成上下并没有别的义理上的分别，只是因为竹简篇幅太大，所以分开。有人认为上篇讨论《易》的大道理、下篇讨论《易》的小道理，这个说法一定讲不通。为什么呢？考察《系辞上》说「君子出其言善，则千里之外应之。出其言不善，则千里之外违之」，又说「藉用白茅，无咎」，讲的都是人言语上的小事和细小谨慎的行为，怎么能算《易》的大道理？再看《系辞下》说「天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也」，难道又是《易》的小事吗？可见按大小来划分上下篇，义理上必定行不通。由此可知圣人本来就没有这个用意，如果硬要这样解释，道理必然不通。

诸儒所释上篇，所以分段次下，凡有一十二章。周氏云：“天尊地卑”为第一章，“圣人设卦观象”为第二章，“彖者言乎象者”为第三章，“精气为物”为第四章，“显诸仁藏诸用”为第五章，“圣人有以见天下之赜”为第六章，“初六藉用白茅”为第七章，“大衍之数”为第八章，“子曰知变化之道”为第九章，“天一地二”为第十章，“是故易有太极”为第十一章，“子曰书不尽言”为第十二章。

孔颖达接着叙述诸家分章之说：各位儒者解释《系辞上》时所划分的段落次第，一共有十二章。周氏的分法是：从「天尊地卑」起为第一章，从「圣人设卦观象」起为第二章，从「彖者言乎象者」起为第三章，从「精气为物」起为第四章，从「显诸仁藏诸用」起为第五章，从「圣人有以见天下之赜」起为第六章，从「初六藉用白茅」起为第七章，从「大衍之数」起为第八章，从「子曰知变化之道」起为第九章，从「天一地二」起为第十章，从「是故易有太极」起为第十一章，从「子曰书不尽言」起为第十二章。

马季长、荀爽、姚信等又分“白茅”章后，取“负且乘”更为别章，成十三章。案“白茅”以下，历序诸卦，独分“负且乘”以为别章，义无所取也。虞翻分为十一章，合“大衍之数”并“知变化之道”，共为一章，案“大衍”一章，总明揲蓍策数，及十有八变之事，首尾相连。其“知变化之道”己下，别明“知神”及“唯几”之事，全与“大衍”章义不类，何得合为一章？今从先儒以十二章为定。

孔颖达继续辨析：马融（字季长）、荀爽、姚信等人又在「白茅」章之后再作切分，把「负且乘」一段另立一章，於是成了十三章。按「白茅」以下是逐条列叙各卦爻辞，单单把「负且乘」分出来另成一章，义理上没有依据。虞翻则分为十一章，把「大衍之数」与「知变化之道」合并为一章。按「大衍」这一章，总的是说明揲蓍求策数以及「十有八变而成卦」之事，首尾相连贯；而「知变化之道」以下，另外说明「知神」与「唯几」之事，同「大衍」一章的意旨全然不类，怎么能合成一章？如今仍依从先儒，以十二章为定说。

[疏]正义曰：“天尊地卑”至“其中矣”，此第一章，明天尊地卑，及贵贱之位，刚柔动静寒暑往来，广明乾坤简易之德。圣人法之，能见天下之理。

孔颖达的疏文先总括本章大意：从「天尊地卑」一句起，到「成位乎其中矣」一句止，是《系辞上》的第一章。这一章阐明天在上而尊、地在下而卑的定位，以及由此推及万物的贵贱等次；又讲刚柔的分判、动静的常度、寒暑的往来，进而广泛阐发《乾》《坤》两卦「易简」的德性。圣人取法这种易简之德，就能洞见天下万事万物的道理。

天尊地卑，乾坤定矣。乾坤其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。[疏]“天尊”至“定矣”。○正义曰：天以刚阳而尊，地以柔阴而卑，则乾坤之体安定矣。乾健与天阳同，坤顺与地阴同，故得乾坤定矣。若天不刚阳，地不柔阴，是乾坤之体不得定也。此《经》明天地之德也。○注“先明”至“之体”。○正义曰：云：“先明天尊地卑，以定乾坤之体”者，易含万象，天地最大。若天尊地卑，各得其所，则乾坤之义得定矣。若天之不尊，降在滞溺；地之不卑，进在刚盛，则乾坤之体，何由定矣？案乾坤是天地之用，非天地之体，今云乾坤之体者，是所用之体，乾以健为体，坤以顺为体，故云“乾坤之体”。

经文说：天在上而尊贵，地在下而卑下，《乾》《坤》两卦的体性就由此确定了。韩康伯注解说：《乾》《坤》是《周易》的门户，所以先点明天尊地卑，用来确定乾坤的体性。孔颖达疏解经文说：天以刚健属阳而居尊，地以柔顺属阴而居卑，乾坤的体性便安定了；《乾》的刚健与天之阳同类，《坤》的柔顺与地之阴同类，所以说「乾坤定矣」。假如天不刚健属阳、地不柔顺属阴，乾坤的体性就无法确定。这一节经文讲的是天地的德性。孔颖达又疏解韩注说：韩康伯讲「先明天尊地卑，以定乾坤之体」，是因为《周易》包含万象，而万象之中天地最大；天尊地卑各安其位，乾坤的意义才能确定。倘若天不居尊而下沉沦滞，地不居卑而上进刚盛，乾坤的体性凭什么确定？按乾坤本是天地的功用，并不是天地的形体，如今说「乾坤之体」，指的是所用之体——《乾》以刚健为体，《坤》以柔顺为体，所以称作「乾坤之体」。

卑高以陈，贵贱位矣。天尊地卑之义既列，则涉乎万物，贵贱之位明矣。[疏]“卑高”至“位矣”。○正义曰：卑，谓地体卑下；高，谓天体高上。卑高既以陈列，则物之贵贱，得其位矣。若卑不处卑，谓地在上，高不处高，谓天在下。上下既乱，则万物贵贱则不得其位矣。此《经》明天地之体，此虽明天地之体，亦涉乎万物之形。此“贵贱”总兼万物，不唯天地而已，先云“卑”者，使文尔。案前《经》云“天尊地卑”，“天地”别陈。此“卑高以陈”，不更别陈。总云“卑高”者，上文详，於此略也。○注“天尊”至“明矣”。○正义曰：“天尊地卑之义既列”，解《经》“卑高以陈”也。云“则涉乎万物贵贱之位明矣”，解《经》“贵贱位矣”。上《经》既云“天尊地卑”，此《经》又云“贵贱”者，则贵非唯天地，是兼万物之贵贱。

经文说：卑下与高上既已陈列分明，贵贱的位次也就确定了。韩康伯注解说：天尊地卑的意义既已列出，推及到万物身上，贵贱的位次自然分明。孔颖达疏解经文说：「卑」指地体处在卑下，「高」指天体处在高上；卑高既已陈列，万物的贵贱便各得其位。假如卑者不居卑位，也就是地反倒在上；高者不居高位，也就是天反倒在下，上下一旦错乱，万物的贵贱就得不到应有的位次。这一节经文讲天地的形体，虽讲天地之体，也牵涉到万物的形质。这里的「贵贱」总括万物，不只限于天地；先说「卑」后说「高」，只是行文上的方便罢了。按前一节经文说「天尊地卑」，把「天」「地」分开陈述；这一节「卑高以陈」不再分开陈述，只总说「卑高」，是因为上文已经说详，此处从略。孔颖达又疏解韩注说：韩注「天尊地卑之义既列」，是解释经文的「卑高以陈」；「则涉乎万物贵贱之位明矣」，是解释经文的「贵贱位矣」。上一节经文既已说「天尊地卑」，这一节又说「贵贱」，可见贵贱不只属于天地，而是兼指万物的贵贱。

动静有常，刚柔断矣。刚动而柔止也。动止得其常体，则刚柔之分著矣。[疏]正义曰：天阳为动，地阴为静，各有常度，则刚柔断定矣。动而有常则成刚，静而有常则成柔，所以刚柔可断定矣。若动而无常，则刚道不成；静而无常，则柔道不立。是刚柔杂乱，动静无常，则刚柔不可断定也。此《经》论天地之性也。此虽天地动静，亦裛兼万物也。万物禀於阳气多而为动也，禀於阴气多而为静也。

经文说：动与静各有常度，刚与柔的分际就判定了。韩康伯注解说：刚主动而柔主止，动与止各得其恒常的体态，刚柔的区分就显著了。孔颖达疏解说：天属阳，其性为动；地属阴，其性为静，各有恒常的法度，刚柔于是可以判定。动而有常就成其为刚，静而有常就成其为柔，所以刚柔能够判定。假如动而无常，刚的道理就不能成立；静而无常，柔的道理就无法确立，那便是刚柔杂乱、动静无常，刚柔也就无从判定了。这一节经文论的是天地的性情。虽然说的是天地的动静，其实也兼包万物：万物禀受阳气多的就偏于动，禀受阴气多的就偏于静。

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同，则吉；乖其所趣，则凶，故吉凶生矣。[疏]“方以类聚”至“生矣”。○正义曰：方，谓法术性行，以类共聚，固方者则同聚也。物，谓物色群党，共在一处，而与他物相分别。若顺其所同，则吉也；若乖其所趣，则凶也，故曰“吉凶生矣”。此《经》虽因天地之性，亦广包万物之情也。○注“方有类”。○正义曰：云“方有类”者，方，谓法术情性趣舍，故《春秋》云“教子以义方”，《注》云：“方，道也。”是方谓性行法术也。言方虽以类而聚，亦有非类而聚者。若阴之所求者阳，阳之所求者阴，是非类聚也。若以人比禽兽，即是非类，虽男女不同，俱是人例，亦是以类聚也。故云“顺所同则吉，乖所趣则凶”。

经文说：事理依类别而聚合，物类依群体而区分，吉凶就由此产生了。韩康伯注解说：「方」有类别，「物」有群党，于是有同有异、有聚有分；顺着它们相同的一面就吉，违背它们的趋向就凶，所以吉凶产生。孔颖达疏解经文说：「方」指法术性行，同类的便共聚一处，趣向相同的人自然同聚；「物」指物色群党，共处一处而与别的物类分别开来。顺着所同则吉，违背所趋则凶，所以说「吉凶生矣」。这一节经文虽承接天地的性情而来，也广泛包举万物的情状。孔颖达又疏解韩注「方有类」说：「方」指法术、情性与取舍，所以《春秋左传·隐公三年》有「教子以义方」的话，其《注》解作「方，道也」，可见「方」说的是性行法术。不过「方」虽依类相聚，也有并非同类而相聚的：阴所求的是阳，阳所求的是阴，这就不是同类相聚；拿人与禽兽相比，那是异类，而男女虽然不同，同属人这一类，仍算以类相聚。所以韩注说「顺所同则吉，乖所趣则凶」。

在天成象，在地成形，变化见矣。象况日月星辰，形况山川草木也。悬象运转以成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化见矣。[疏]正义曰：“象”谓悬象，日月星辰也。“形”谓山川草木也。悬象运转而成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化是也。

经文说：在天上形成种种垂象，在地上形成种种形质，变化就显现出来了。韩康伯注解说：「象」比况日月星辰，「形」比况山川草木；悬挂天空的日月星辰运转不息而成昏晓明暗，山与泽气息相通而云行雨降，所以变化显现。孔颖达疏解说：「象」指悬挂在天上的物象，就是日月星辰；「形」指地上的山川草木。悬象运转而形成昏晓明暗，山泽通气而云行雨降，这就是所谓的变化。

是故刚柔相摩，相切摩也，言阴阳之交感也。[疏]正义曰：以变化形见，即阳极变为阴，阴极变为阳，阳刚而阴柔，故刚柔共相切摩，更递变化也。八卦相荡。相推荡也，言运化之推移。[疏]正义曰：刚则阳爻也。柔则阴爻也。刚柔两体，是阴阳二爻，相杂而成八卦，递相推荡。若十一月一阳生而推去一阴，五月一阴生而推去一阳。虽诸卦递相推移，本从八卦而来，故云“八卦相荡也”。

经文说：因此刚与柔互相切摩。韩康伯注解说：这是彼此切磨，讲的是阴阳二气的交相感应。孔颖达疏解说：由于变化已在形体上显现，阳到极点就变为阴，阴到极点就变为阳，阳性刚而阴性柔，所以刚柔共相切摩，交替变化。经文接着说：八卦互相推荡。韩康伯注解说：这是互相推移荡动，讲的是运化的推移。孔颖达疏解说：刚就是阳爻，柔就是阴爻；刚柔两体即阴阳二爻，彼此错杂而组成八卦，再递相推荡。譬如十一月一阳初生而推去一分阴，五月一阴初生而推去一分阳。各卦虽然递相推移，根本都从八卦而来，所以说「八卦相荡」。

鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。[疏]“鼓之以雷霆”至“简能”。○正义曰：“鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”者，重明上《经》“变化见矣”及“刚柔相摩，八卦相荡”之事。八卦既相推荡，各有功之所用也。又鼓动之以震雷离电，滋润之以巽风坎雨，或离日坎月，运动而行，一节为寒，一节为暑，直云震、巽、离、坎，不云乾、坤、艮、兑者，乾、坤上下备言，艮、兑非鼓动运行之物，故不言之，其实亦一焉。雷电风雨，亦出山泽也。

经文说：以雷霆鼓动万物，以风雨滋润万物；日月运行不息，寒暑交替往来。《乾》道成就男性，《坤》道成就女性；《乾》主宰万物的开端，《坤》造作而成就万物；《乾》以平易为知，《坤》以简约为能。韩康伯注解说：天地之道，不刻意有为而善于开端，不劳费其力而善于成就，所以叫作「易简」。孔颖达疏解经文说：「鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑」几句，是再次申明上文「变化见矣」以及「刚柔相摩，八卦相荡」的事。八卦既已互相推荡，各自都有功用可施：以《震》之雷、《离》之电鼓动万物，以《巽》之风、《坎》之雨滋润万物，或以《离》为日、《坎》为月运行不息，一段时节为寒，一段时节为暑。这里只举震、巽、离、坎而不举乾、坤、艮、兑，是因为乾、坤在上下文中已说得完备，艮、兑又不是鼓动运行之物，所以不提，其实道理是一样的——雷电风雨也从山泽中生出。

“乾道成男，坤道成女”者，道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而成女。必云成者有故，以乾因阴而得成男，坤因阳而得成女，故云成也。“乾知太始”者，以乾是天阳之气，万物皆始在於气，故云知其大始也。“坤作成物”者，坤是地阴之形，坤能造作以成物也。初始无形，未有营作，故但云知也。巳成之物，事可营为，故云作也。“乾以易知”者，易谓易略，无所造为，以此为知，故曰“乾以易知”也。“坤以简能”者，简谓简省凝静，不须繁劳，以此为能，故曰“坤以简能”也。若於物艰难，则不可以知，故以易而得知也。若於事繁劳，则不可能也。必简省而后可能也。

孔颖达接着疏解：「乾道成男，坤道成女」一句里的「道」指自然而然地生成，所以《乾》自然而然成为男，《坤》自然而然成为女。一定要用「成」字是有缘故的：《乾》要因着阴才能成男，《坤》要因着阳才能成女，所以说「成」。「乾知太始」是说《乾》为天阳之气，万物都发端于气，所以说它主宰万物的开端。「坤作成物」是说《坤》为地阴之形，能够造作而成就万物。万物初始时尚无形体，谈不上营为，所以只说「知」；已经成形的东西，事上可以营作，所以说「作」。「乾以易知」的「易」是平易简略、无所造作，以此为知，所以说《乾》以平易为知。「坤以简能」的「简」是简省凝静、不须繁劳，以此为能，所以说《坤》以简约为能。若对事物觉得艰难，就谈不上知，唯其平易才能知；若做事繁劳，就谈不上能，必定简省然后才能。

○注“天地之道”至“易简”。○正义曰：云：“天地之道，不为而善始”者，释《经》之“乾以易知”。“不劳而善成”者，释《经》“坤以简能”也。案《经》乾易坤简，各自别言，而《注》合云天地者，若以坤对乾，乾为易也，坤为简也。《经》之所云者是也。若据乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。是乾亦有简，坤亦有易，故《注》合而言之也。用使圣人俱行易简，法无为之化。

孔颖达再疏解韩康伯注从「天地之道」到「易简」这一段：韩注说「天地之道，不为而善始」，是解释经文的「乾以易知」；说「不劳而善成」，是解释经文的「坤以简能」。按经文把《乾》之易与《坤》之简各自分开来讲，韩注却合起来称「天地」，其中的道理是：若以《坤》与《乾》相对，那么《乾》为易、《坤》为简，正如经文所说；若就乾坤相合而言，两者都是无为的，自然地开启养育万物之始，也自然地成就万物之终，如此则《乾》里也有简、《坤》里也有易，所以韩注合起来说。这是要让圣人把「易」与「简」一并施行，效法无为的教化。

易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。顺万物之情，故曰有亲。通天下之志，故曰有功。[疏]正义曰：“易则易知”者，此覆说上“乾以易知”也。乾德既能说易，若求而行之，则易可知也。“简则易从”者，覆说上“坤以简能”也。於事简省，若求而行之，则易可从也。上“乾以易知，坤以简能”，论乾坤之体性也。“易则易知，简则易从”者，此论乾坤既有此性，人则易可仿效也。“易知则有亲”者，性意易知，心无险难，则相和亲，故云“易知则有亲”也。“易从则有功”者，於事易从，不有繁劳，其功易就，故曰“易从则有功”。此二句，论圣人法此乾坤易简，则有所益也。

经文说：平易就容易被知晓，简约就容易被遵从；容易知晓就有人亲附，容易遵从就能成就功业。韩康伯注解说：顺应万物的情性，所以说「有亲」；贯通天下人的心志，所以说「有功」。孔颖达疏解说：「易则易知」是回过头来申说上文的「乾以易知」——《乾》德既然平易，人若求而行之，就容易知晓。「简则易从」是申说上文的「坤以简能」——处事简省，人若求而行之，就容易遵从。上文「乾以易知，坤以简能」，论的是乾坤自身的体性；「易则易知，简则易从」，论的是乾坤既有这种体性，人便容易仿效。「易知则有亲」是说性情心意平易可知，胸中没有险陂艰难，人就与他和睦亲近。「易从则有功」是说做事容易遵从，不生繁劳，功业容易成就。这两句论的是圣人效法乾坤的易简，便能有所增益。

有亲则可久，有功则可大。有易简之德，则能成可久可大之功。[疏]正义曰：“有亲则可久”者，物既和亲，无相残害，故可久也。“有功则可大”者，事业有功，则积渐可大。此二句，论人法乾坤，久而益大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。天地易简，万物各载其形。圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入於形器，故以贤人目其德业。

经文说：有人亲附就能长久，有功业就能广大。韩康伯注解说：具备易简之德，就能成就可久可大的功业。孔颖达疏解说：「有亲则可久」是因为万物既已和睦亲近，彼此不相残害，所以能够长久；「有功则可大」是因为事业有成，积累渐进就能广大。这两句论的是人效法乾坤，愈久愈见广大。经文接着说：可久便是贤人的德，可大便是贤人的业。韩康伯注解说：天地易简，万物各自承载它的形体；圣人无所造作，万方各自遂成它的事业。德与业既已成就，就落入有形之器的境域，所以用「贤人」来称谓这德与业。

[疏]“可久”至“之业”。○正义曰：“可久则贤人之德”者，使物长久，是贤人之德，能养万物，故云“可久则贤人之德”也。“可大则贤人之业”者，功劳既大，则是贤人事业。行天地之道，总天地之功，唯圣人能。然今云贤人者，圣人则隐迹藏用，事在无境。今云“可久”“可大”，则是离无入有，贤人则事在有境。故“可久”“可大”，以贤人目之也。○注“圣人”至“其业”。○正义曰：云：“圣人不为，群方各遂其业”者，圣人显仁藏用，唯见生养之功，不见其何以生养，犹若日月见其照临之力，不知何以照临，是圣人用无为以及天下，是圣人不为也。云“德业既成，则入於形器”者，初行德业未成之时，不见其所为，是在於虚无。若德业既成，复被於物，在於有境，是入於形器也。贤人之分，则见其所为，见其成功始末，皆有德之与业，是所有形器，故以贤人目其德业。然则本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤也。

孔颖达疏解经文「可久则贤人之德，可大则贤人之业」说：能使万物长久，这是贤人之德，因为他能养育万物，所以说「可久则贤人之德」；功劳既已广大，那就是贤人的事业。推行天地之道、总揽天地之功，本来只有圣人做得到，如今却称「贤人」，是因为圣人隐去踪迹、深藏功用，其事在于「无」的境界；而一说「可久」「可大」，就已是离开「无」而进入「有」，贤人的事正在「有」的境界，所以「可久」「可大」用贤人来称谓。孔颖达又疏解韩注「圣人不为，群方各遂其业」说：圣人显现仁爱而深藏功用，人们只见到生养的功效，看不出他凭什么生养，就像日月，人只见它照临的力量，不知道它凭什么照临，这就是圣人以无为的方式施及天下，也就是所谓「圣人不为」。韩注说「德业既成，则入於形器」，是指德业初行未成之时，看不见他的作为，还处在虚无之中；等到德业既成，又覆被于万物，落在「有」的境界，这就是进入有形之器。至于贤人这一分位，人能见到他的作为，见到他成功的始末，德与业都有形迹可寻，属于有形之器，所以用贤人来称谓德业。这样看来，本着虚无玄妙的气象来说叫作「圣」，据着成功事业来说叫作「贤」。

易简而天下之理得矣。天下之理，莫不由於易简而各得顺其分位也。[疏]“易简”至“得矣”。○正义曰：此则赞明圣人能行天地易简之化，则天下万事之理，并得其宜矣。○注“易简”。○正义曰：若能行说易简静，任物自生，则物得其性矣。故《列子》云：“不生而物自生，不化而物自化。”若不行易简，法令兹章，则物失其性也。《老子》云：“水至清则无鱼，人至察则无徒”。又庄云：“马翦剔羁绊，所伤多矣。”是天下之理未得也。

经文说：易简之道一旦施行，天下的道理就都能把握了。韩康伯注解说：天下的道理，无不由易简而来，从而各自顺应其分位。孔颖达疏解经文说：这是赞美圣人能推行天地易简的教化，天下万事的道理便都各得其宜。孔颖达又疏解韩注说：若能推行平易简静之道，任凭万物自然生长，万物就各得其本性。所以《列子》说：「不生而物自生，不化而物自化。」若不行易简，反而法令繁密苛细，万物便丧失本性。《老子》说：「水至清则无鱼，人至察则无徒。」《庄子》又说马遭剪毛去蹄、加上羁绊，所受的伤害就多了。凡此都是天下之理不能把握的例子。

天下之理得，而成位乎其中矣。成位至立象也。极易简则能通天下之理，通天下之理，故能成象，并乎天地言其中，则并明天地也。[疏]正义曰：成位况立象，言圣人极易简之善，则能通天下之理，故能成立卦象於天地之中，言并天地也。

经文说：天下的道理既已把握，圣人便在天地之中成就其位。韩康伯注解说：这里的「成位」说的就是「立象」；极尽易简就能通达天下之理，通达天下之理就能成就卦象；与天地并列而说「其中」，正是把天地一并点明。孔颖达疏解说：「成位」是比况「立象」，是说圣人极尽易简之善，就能通达天下的道理，因而能在天地之中成立卦象，也就是与天地并列而三。