周易正义 · 第 24 卷

[疏]正义曰：“圣人设卦”至“不利”，此第二章也。前章言天地成象成形，简易之德，明乾坤之大旨。此章明圣人设卦观象，爻辞吉凶，悔吝之细别。

孔颖达的疏文总述本章：从「圣人设卦观象」一句起，到「吉无不利」一句止，是《系辞上》的第二章。前一章讲天地成象成形以及易简之德，阐明《乾》《坤》的大旨；这一章则阐明圣人设置卦画、观察物象，以及爻辞所示吉凶、悔吝的细密分别。

圣人设卦观象，此总言也。[疏]“圣人”至“观象”。○正义曰：谓圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之，卦象则有吉有凶，故下文云“吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象。变化者，进退之象。刚柔者，昼夜之象”。是施设其卦，有此诸象也。○注“此总言也”。○正义曰：此设卦观象，总为下而言，故云“此总言也”。

经文说：圣人设置卦画、观察物象。韩康伯注解说：这是总括之辞。孔颖达疏解经文说：圣人设画卦爻的时候，无不瞻望观察物象、取法物象，然后才设立卦画；卦象里有吉有凶，所以下文说「吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象。变化者，进退之象。刚柔者，昼夜之象」，可见所施设的卦具备这些物象。孔颖达又疏解韩注说：这里的「设卦观象」是总为下文而发，所以韩康伯说「此总言也」。

系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。系辞所以明吉凶，刚柔相推所以明变化也。吉凶者，存乎人事也。变化者，存乎运行也。[疏]正义曰：“系辞焉而明吉凶”者，卦象爻象，有吉有凶。若不系辞，其理未显。故系属吉凶之文辞於卦爻之下，而显明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，犹有悔吝忧虞，直云而明吉凶者，悔吝忧虞，是凶中之小，别举吉凶，则包之可知也。“刚柔相推而生变化”者，八纯之卦，卦之与爻，其象既定，变化犹少；若刚柔二气相推，阴爻阳爻交变，分为六十四卦，有三百八十四爻，委曲变化，事非一体，是“而生变化”也。系辞而明吉凶，明系辞之意；刚柔相推而生变化，明其推引而生杂卦之意也。

经文说：系上文辞来阐明吉凶，刚柔互相推移而产生变化。韩康伯注解说：系辞是用来阐明吉凶的，刚柔相推是用来阐明变化的；吉凶存在于人事，变化存在于运行。孔颖达疏解说：「系辞焉而明吉凶」是说卦象与爻象本有吉有凶，若不系上文辞，其中道理无从显明，所以把断定吉凶的文辞系属在卦爻之下，用来彰显这一卦一爻的吉凶。按吉凶之外还有悔吝忧虞，这里只说「明吉凶」，是因为悔吝忧虞属于凶中较小的一等，单举吉凶就已把它们包括在内。「刚柔相推而生变化」是说八个纯卦，卦与爻的物象既已定下，变化还少；一旦刚柔二气互相推移、阴爻阳爻交互变动，就分衍为六十四卦、三百八十四爻，曲折变化，形态不一，这就是「而生变化」。「系辞而明吉凶」讲的是系辞的用意，「刚柔相推而生变化」讲的是推衍而生出杂卦的用意。

是故吉凶者，失得之象也。由有失得，故吉凶生。[疏]正义曰：此下四句《经》，总明诸象不同之事，辞之吉者是得之象；辞之凶者是失之象，故曰“吉凶者，是失得之象也”。初时於事有失有得，积渐成著，乃为吉凶也。然《易》之诸卦及爻不言吉凶者，义有数等。或吉凶据文可知，不须明言吉凶者。若《乾》“元亨利贞”及“九五，飞龙在天，利见大人”之属，寻文考义，是吉可知，故不须云吉也。若其《剥》“不利有攸往”，《离》之九四“突如其来如，焚如，死如，弃如”之属，据其文辞，其凶可见，故不言凶也。亦有爻处吉凶之际，吉凶未定，行善则吉，行恶则凶。是吉凶未定，亦不言吉凶，若《乾》之九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，若《屯》之六二“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾，女子贞不字，十年乃字”，是吉凶未定，亦不言吉凶也。

经文说：所以吉凶是「失」与「得」的象。韩康伯注解说：因为有失有得，吉凶才产生。孔颖达疏解说：以下四句经文总说各种象的不同：辞属吉的是「得」之象，辞属凶的是「失」之象，所以说「吉凶者，失得之象也」。起初办事有失有得，逐渐积累而显著，才成为吉凶。不过《周易》诸卦及爻也有不说吉凶的，情形分好几类。有的吉凶据文即可知晓，不必明说，如《乾》卦的「元亨利贞」以及九五「飞龙在天，利见大人」之类，寻绎文辞、考究义理，是吉可知，所以不必写「吉」字。有的如《剥》卦「不利有攸往」、《离》卦九四「突如其来如，焚如，死如，弃如」之类，据其文辞已见其凶，所以不写「凶」字。也有爻正处在吉凶交界之际，吉凶未定，行善则吉，行恶则凶，因为吉凶未定，也不说吉凶，如《乾》卦九三「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」，如《屯》卦六二「屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾，女子贞不字，十年乃字」，都属吉凶未定而不言吉凶的。

又诸称无咎者，若不有善应则有咎，若有善应则无咎，此亦不定言吉凶也。诸称吉凶者，皆嫌其吉凶不明，故言吉凶以正之，若《坤》之六五“黄裳元吉”，以阴居尊位，嫌其不吉，故言吉以明之。推此馀可知也。亦有於事无嫌，吉凶灼然可知，而更明言吉凶者，若《剥》之初六“剥床以足，蔑贞凶”、六二“剥床以辨，蔑贞凶”者，此皆凶状灼然，而言凶也。或有一卦之内，或一爻之中，得失相形，须言吉凶。若《大过》九三“栋桡凶”、九四“栋隆吉”，是一卦相形也；《屯》卦九五“屯其膏，小贞吉，大贞凶”，是一爻相形也。亦有一事相形，终始有异。若《讼》卦“有孚窒惕，中吉，终凶”之类是也。大略如此。原夫《易》之为书，曲明万象，苟在释辞，明其意，达其理，不可以一爻为例，义有变通也。

孔颖达接着说：凡称「无咎」的，若没有善的应合就会有过错，有善的应合才没有过错，这也属于吉凶不定而不明说的一类。凡明写吉凶的，都是怕吉凶不够显豁，所以标出吉凶来正定它，例如《坤》卦六五「黄裳元吉」，以阴爻居于尊位，人容易疑心它不吉，所以标一个「吉」字来点明；依此类推，其余可知。也有事上本无可疑、吉凶明明白白，却仍旧明写吉凶的，例如《剥》卦初六「剥床以足，蔑贞凶」、六二「剥床以辨，蔑贞凶」，凶的情状十分显豁，仍旧写出「凶」字。还有的是一卦之内或一爻之中，得与失彼此对照，非说吉凶不可：像《大过》九三「栋桡凶」、九四「栋隆吉」，是一卦之内彼此对照；《屯》卦九五「屯其膏，小贞吉，大贞凶」，是一爻之中彼此对照。也有同一件事前后对照而始末不同的，像《讼》卦卦辞「有孚窒惕，中吉，终凶」之类。大略如此。推究《周易》这部书，曲折地阐明万象，重在解释文辞、点明其意、通达其理，不能拿某一爻当作通例，义理是有变通的。

悔吝者，忧虞之象也。失得之微者，足以致忧虞而巳，故曰悔吝。[疏]正义曰：《经》称悔吝者，是得失微小，初时忧念虞度之形象也。以忧虞不巳，未是大凶，终致悔吝。悔者，其事巳过，意有追悔之也。吝者，当事之时，可轻鄙耻，故云吝也。吝既是小凶，则《易》之为书亦有小吉，则无咎之属善补过是也。此亦小吉，而不言者，下《经》备陈之也，故於此不言。其馀元亨利贞，则是吉象之境，有四德别言，故於此不言也。其以祉有庆有福之属，各於爻卦别言，故不在此而说。且《易》者戒人为恶，故於恶事备言也。

经文说：悔与吝是忧愁疑虑的象。韩康伯注解说：得失轻微的，只足以招致忧愁疑虑罢了，所以叫作「悔吝」。孔颖达疏解说：经文所称的「悔吝」，是得失微小、起初心中忧念揣度的形象；忧虑不已，虽还算不上大凶，终究要落到悔与吝。「悔」是事情已经过去，心里有追悔之意；「吝」是正当其事之时，行为可轻可鄙、令人羞耻，所以叫作「吝」。「吝」既是小凶，那么《周易》这部书也该有小吉，「无咎」一类善于补救过失的就是小吉。这里之所以不提，是因为下文经文会详细陈说，所以此处不说。其余像「元亨利贞」，属于吉象的范围，四德另有专门的论述，所以此处也不说。至于「有祉」「有庆」「有福」一类，各在相应的卦辞爻辞里分别讲到，所以不在这里说。况且《周易》意在告诫人不要为恶，所以对凶恶之事讲得格外周备。

变化者，进退之象也。往复相推，迭进退也。[疏]正义曰：万物之象，皆有阴阳之爻，或从始而上进，或居终而倒退，以其往复相推，或渐变而顿化，故云“进退之象也”。刚柔者，昼夜之象也。昼则阳刚，夜则阴柔，始总言吉凶变化，而下别明悔吝、昼夜者，悔吝则吉凶之类，昼夜亦变化之道，吉凶之类，则同因系辞而明；变化之道，则俱由刚柔而著，故始总言之，下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义也。

经文说：变与化是进与退的象。韩康伯注解说：往与复互相推移，交替呈现进退。孔颖达疏解说：万物的物象都由阴阳之爻构成，有的从起始处向上前进，有的居于终位而向后倒退；因为往复相推，有时渐渐地变、有时顿然地化，所以说是「进退之象」。经文接着说：刚与柔是昼与夜的象。韩康伯注解说：白昼属阳而刚，黑夜属阴而柔。开头总说吉凶与变化，下文却分开来讲悔吝与昼夜，是因为悔吝本属吉凶一类，昼夜也属变化之道；吉凶一类同样凭系辞而彰明，变化之道都由刚柔而显著，所以开头总说，下文则辨明得失的轻重、变化的大小，因此另行分别叙述其义。

[疏]“刚柔”至“象也”。○正义曰：昼则阳日照临，万物生而坚刚，是昼之象也。夜则阴润浸被，万物而皆柔弱，是夜之象也。○注“始总”至“变化”。○正义曰：云：“始总言吉凶变化”者，谓上文云“系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”，是始总言吉凶变化也。云“而下别明悔吝昼夜”者，谓次文云“悔吝者，忧虞之象”，“刚柔者，昼夜之象”，是别明悔吝昼夜也。

孔颖达疏解经文「刚柔者，昼夜之象也」说：白昼有属阳的太阳照临，万物生长而坚强刚劲，这是白昼的象；黑夜有属阴的润气浸润覆被，万物都显得柔弱，这是黑夜的象。孔颖达又疏解韩注从「始总」到「变化」一段说：韩注讲「始总言吉凶变化」，指的是上文「系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化」，那是开头总说吉凶与变化；讲「而下别明悔吝昼夜」，指的是接下来的「悔吝者，忧虞之象」「刚柔者，昼夜之象」，那是分开阐明悔吝与昼夜。

言“悔吝则吉凶之类”者，案上文系辞而明吉凶，次又别序云：“吉凶者，失得之象。”“悔吝者，忧虞之象。”是吉凶之外，别生悔吝，是悔吝亦吉凶之类。大略总言吉凶，是细别之，吉凶之外，别有悔吝也，故云“悔吝则吉凶之类”。云“昼夜亦变化之道”者，案上文云“刚柔相推而生变化”，次文别云“变化者，进退之象”，“刚柔者，昼夜之象”，变化之外，别云昼夜，总言之则变化昼夜是一，分之则变化昼夜是殊，故云“昼夜亦变化之道”也。

韩注说「悔吝则吉凶之类」，是因为上文以系辞阐明吉凶，接着又分别叙述「吉凶者，失得之象」「悔吝者，忧虞之象」，可见吉凶之外另生出悔吝，悔吝也属吉凶一类。粗略地总说只讲吉凶，细分起来，吉凶之外另有悔吝，所以说「悔吝则吉凶之类」。韩注说「昼夜亦变化之道」，是因为上文讲「刚柔相推而生变化」，下文又分别讲「变化者，进退之象」「刚柔者，昼夜之象」，变化之外另提昼夜；合起来说，变化与昼夜是一回事，分开来说，变化与昼夜又有差别，所以说「昼夜亦变化之道」。

云“吉凶之类，则同因系辞而明”者，案上文云“系辞焉而明吉凶”，次文别序云“吉凶”“悔吝”，两事同因上系辞而明之也，故云“吉凶之类，则同因《系辞》而明”也。云“变化之道，则俱由刚柔而著”者，上文“刚柔相推而生变化”，次文别序云：“变化者，进退之象。刚柔者，昼夜之象。”上文则变化刚柔合为一，次文则别序变化刚柔分为二。合之则同，分之则异，是变化从刚柔而生，故云“变化之道，俱由刚柔而著”也。

韩注说「吉凶之类，则同因系辞而明」，是因为上文讲「系辞焉而明吉凶」，下文又分别叙述「吉凶」与「悔吝」，这两件事同样凭上文的系辞而得以彰明，所以说吉凶一类都由《系辞》而明。韩注说「变化之道，则俱由刚柔而著」，是因为上文讲「刚柔相推而生变化」，下文又分别叙述「变化者，进退之象。刚柔者，昼夜之象」；上文把变化与刚柔合为一事，下文则把变化与刚柔分为两事。合起来说是同一回事，分开来说才有差异，可见变化是从刚柔而生的，所以说「变化之道，俱由刚柔而著」。

云“故始总言之”也。上文“系辞焉而明吉凶”，不云悔吝，是总言之也。又上文“刚柔相推而生变化”，不云昼夜，是总变化言之也。云“下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义”者，案次文别序云：“吉凶者，失得之象。”是失得重也；“悔吝者，忧虞之象”。是失得轻也。又次《经》云：“变化者，进退之象。”是变化大也；“刚柔者，昼夜之象”。是变化小也。两事并言，失得别明轻重，变化别明小大，是别序其义。

韩注说「故始总言之」，是因为上文「系辞焉而明吉凶」不提悔吝，那是总说；上文「刚柔相推而生变化」不提昼夜，那是就变化总说。韩注说「下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义」，是因为下文分别叙述「吉凶者，失得之象」，那是失得较重的一面；「悔吝者，忧虞之象」，那是失得较轻的一面。再下面经文说「变化者，进退之象」，那是变化较大的一面；「刚柔者，昼夜之象」，那是变化较小的一面。两事并举，失得分别点明轻重，变化分别点明大小，这就是分别叙述其义。

六爻之动，三极之道也。三极，三材也。兼三材之道，故能见吉凶，成变化也。[疏]正义曰：此覆明变化进退之义，言六爻递相推动而生变化，是天地人三才至极之道，以其事兼三才，故能见吉凶而成变化也。

经文说：六爻的变动，体现的是「三极」之道。韩康伯注解说：「三极」就是「三材」，兼备天、地、人三材之道，所以能显现吉凶、成就变化。孔颖达疏解说：这是再一次申明变化进退的意义——六爻递相推动而产生变化，正是天、地、人三才至极的道理；因为它兼摄三才，所以能显现吉凶而成就变化。

是故君子所居而安者，易之序也。序，易象之次序。[疏]正义曰：以其在上，吉凶显其得失，变化明其进退，以此之故，君子观象知其所处，故可居治之位，而安静居之，是易位之次序也。若居在乾之初九，而安在勿用，若居在乾之九三，而安在乾乾，是以所居而安者，由观易之位次序也。

经文说：所以君子所居处而能安然的，是《周易》所示的次序。韩康伯注解说：「序」指《周易》卦爻之象的次第。孔颖达疏解说：因为上文已讲明吉凶显示得失、变化显示进退，君子据此观象而知道自己所处的地位，于是能占据可以治事的位次，安静地居守其中，这就是《周易》爻位的次序。譬如身处《乾》卦初九，就安于「潜龙勿用」；身处《乾》卦九三，就安于「终日乾乾」。可见所以能居而安，正由于观察《周易》爻位的次序。

所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。[疏]“所乐”至“无不利”。○正义曰：“所乐而玩者，爻之辞也”者，言君子爱乐而习玩者，是六爻之辞也。辞有吉凶悔吝，见善则思齐其事，见恶则惧而自改，所以爱乐而耽玩也。卦之与爻，皆有其辞，但爻有变化，取象既多，以知得失。故君子尢所爱乐，所以特云“爻之辞”也。“是故君子居则观其象而玩其辞”者，以易象则明其善恶，辞则示其吉凶，故君子自居处其身，观看其象，以知身之善恶，而习玩其辞，以晓事之吉凶。

经文说：君子所喜爱而反复玩味的，是爻辞；所以君子平居时就观察卦爻之象而玩味其辞，有所行动时就观察爻的变动而玩味其占。因此上天佑助他，吉祥而无所不利。孔颖达疏解说：「所乐而玩者，爻之辞也」是说君子喜爱而反复研习玩味的，正是六爻的文辞。爻辞里有吉、有凶、有悔、有吝，见到善的就想向它看齐，见到恶的就警惧而自我改正，所以喜爱而沉玩不已。卦与爻都各有其辞，只是爻有变动，所取的物象既多，据以知道得失，所以君子格外喜爱，因而特别说「爻之辞」。「是故君子居则观其象而玩其辞」是说卦象能显明善恶，文辞能昭示吉凶，所以君子安居处身之时，观看卦爻之象来了解自身的善恶，研习玩味其辞来通晓事情的吉凶。

“动则观其变而玩其占”者，言君子出行兴动之时，则观其爻之变化，而习玩其占之吉凶。若《乾》之九四“或跃在渊”，是动则观其变也。《春秋传》云：“先王卜征五年。”又云：“卜以决疑。”是动玩其占也。“是以自天祐之，吉无不利”者，君子既能奉遵易象，以居处其身，无有凶害，是以从天以下，悉皆祐之，吉无不利。此《大有》上九爻辞。

孔颖达接着疏解：「动则观其变而玩其占」是说君子出行举事之时，就观察爻的变动，研习玩味所占的吉凶。像《乾》卦九四「或跃在渊」，正是行动时观察其变。《春秋左氏传》记载「先王卜征五年」，又记载「卜以决疑」，这就是行动时玩味其占。「是以自天祐之，吉无不利」是说君子既能奉行遵守《周易》之象来安身处世，不会招致凶害，因此自上天以下，无不佑助于他，吉祥而无所不利。这两句本是《大有》卦上九的爻辞。

[疏]正义曰：“彖者言乎”至“生之说”，此第三章也。上章明吉凶悔吝系辞之义，而细意未尽，故此章更委曲说卦爻吉凶之事。是以义理深奥，能弥纶天地之道，仰观俯察，知死生之说。彖者，言乎象者也。彖总一卦之义也。[疏]正义曰：《彖》谓卦下之辞，言说乎一卦之象也。爻者，言乎变者也。爻各言其变也。[疏]正义曰：谓爻下之辞，言说此爻之象改变也。

孔颖达的疏文总述本章：从「彖者，言乎象者也」一句起，到「知死生之说」一句止，是《系辞上》的第三章。上一章阐明吉凶悔吝与系辞的意义，而细微处尚未说尽，所以这一章再曲折详说卦爻吉凶的事；因而义理深奥，能够包罗弥合天地之道，仰观天文、俯察地理，通晓生死的道理。经文说：彖辞是说明卦象的。韩康伯注解说：彖辞总括一卦的意义。孔颖达疏解说：「彖」指系在卦下的文辞，用来说明这一卦的物象。经文又说：爻辞是说明变动的。韩康伯注解说：每一爻各自说明它的变动。孔颖达疏解说：这是指系在爻下的文辞，用来说明这一爻的物象所发生的改变。

吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，爻之所处曰位，六位有贵贱也。[疏]正义曰：“吉凶者，言乎其失得也”者，谓爻卦下辞也。著其吉凶者，言论其卦爻失之与得之义也。前章言据其卦爻之象，故云“吉凶者，失得之象”。此章据其卦爻之辞，故云“吉凶者，言乎其失得”也。“悔吝者，言乎其小疵也”者，辞著悔吝者，言说此卦爻有小疵病也。有小疵病，必预有忧虞，故前章云：“悔吝者，忧虞之象。”但前章据其象，此章论其辞也。

经文说：「吉」「凶」是就得失而言的，「悔」「吝」是就小的瑕疵而言的，「无咎」是善于补救过失。所以陈列贵贱的在于爻位。韩康伯注解说：爻所处的地方叫作「位」，六个爻位有贵有贱。孔颖达疏解说：「吉凶者，言乎其失得也」讲的是系在卦下爻下的文辞——文辞标明吉凶，就是在论说这一卦一爻是失还是得。前一章是就卦爻之象来讲，所以说「吉凶者，失得之象」；这一章是就卦爻之辞来讲，所以说「吉凶者，言乎其失得」。「悔吝者，言乎其小疵也」是说文辞标出悔吝，就是在说这一卦一爻有小的毛病；有小毛病，必定预先生出忧愁疑虑，所以前一章说「悔吝者，忧虞之象」。只是前一章依据的是象，这一章论说的是辞。

“无咎者，善补过也”者，辞称无咎者，即此卦爻能补其过。若不能补过，则有咎也。案《略例》：无咎有二，一者善能补过，故无咎。二者其祸自已招，无所怨咎，故《节》之六三：“不节之嗟，又谁咎也？”但如此者少，此据多者言之，故云“善补过也”。前章举其大略，故不细言无咎之事，此章备论也。“是故列贵贱者存乎位”者，以爻者言乎变，以此之故，陈列物之贵贱者在存乎六爻之位，皆上贵而下贱也。

孔颖达接着疏解：「无咎者，善补过也」是说文辞称「无咎」的，就是这一卦一爻能够补救自己的过失；若不能补救，就会有过错。按王弼《周易略例》所说，「无咎」有两种：一种是善于补救过失，因而没有过错；另一种是祸患由自己招来，怨不得别人，所以《节》卦六三说「不节之嗟，又谁咎也」。不过后一种情形很少，这里是就多数的情形立说，所以说「善补过也」。前一章只举其大略，因而没有细讲「无咎」的事，这一章才详加论说。「是故列贵贱者存乎位」是说爻是讲变动的，正因如此，陈列事物贵贱的关键在于六爻的位次，一概是上位为贵、下位为贱。

齐小大者存乎卦，卦有小大也，齐犹言辨也，即彖者言乎象也。[疏]正义曰：以彖者言乎象，象有小大，故齐辨物之小大者存乎卦也。犹若《泰》则“小往大来，吉亨”，《否》则“大往小来”之类是也。

经文说：齐一区分小与大的在于卦。韩康伯注解说：卦有小有大，「齐」犹如说「辨别」，也就是上文「彖者言乎象」的意思。孔颖达疏解说：因为彖辞是说明卦象的，而卦象有小有大，所以辨别事物小大的关键在于卦。譬如《泰》卦说「小往大来，吉亨」，《否》卦说「大往小来」，就属这一类。

辩吉凶者存乎辞，辞，爻辞也，即“爻者言乎变”也。言象所以明小大，言变所以明吉凶。故小大之义存乎卦，吉凶之状见乎爻。至於悔吝无咎，其例一也。吉凶悔吝小疵无咎，皆主乎变，事有小大，故下历言五者之差也。[疏]“辩吉”至“乎辞”。○正义曰：谓辩明卦之与爻之吉凶，存乎卦爻下之言辞是也。○注“辞爻”至“差也”。○正义曰：云：“辞，爻辞也”者，其实卦之与爻，皆有其辞。知是爻辞者，但卦辞变化少，爻辞变化多，此《经》“辩吉凶者存乎辞”，与“齐小大者存乎卦”，二文相对，上既云卦，故此辞为爻辞也。云“言象所以明小大”者，即“齐小大者存乎卦”是也。云“言变化所以明吉凶”者，则“辩吉凶者存乎辞”是也。云“故小大之义存乎卦”者，覆说“言象所以明小大”也。云“吉凶之状见乎爻”者，覆说“言变所以明吉凶”也。

经文说：辨别吉凶的在于文辞。韩康伯注解说：这里的「辞」指爻辞，也就是上文「爻者言乎变」的意思；讲「象」是用来阐明小大，讲「变」是用来阐明吉凶，所以小大的意义存于卦，吉凶的情状见于爻。至于悔吝与无咎，体例是一样的。吉凶、悔吝这类小瑕疵以及无咎，都以「变」为主；事情有小有大，所以下文逐一说出这五者的差别。孔颖达疏解经文说：辨明一卦与一爻的吉凶，关键在于系于卦爻之下的文辞。孔颖达又疏解韩注从「辞，爻辞也」到「五者之差」一段说：韩注讲「辞，爻辞也」，其实卦与爻都各有其辞，之所以知道这里专指爻辞，是因为卦辞的变化少、爻辞的变化多，而这句经文「辩吉凶者存乎辞」与上句「齐小大者存乎卦」两两相对，上句既已说「卦」，此处的「辞」自然就是爻辞。韩注讲「言象所以明小大」，指的就是「齐小大者存乎卦」；讲「言变化所以明吉凶」，指的就是「辩吉凶者存乎辞」。讲「故小大之义存乎卦」，是回过头来申说「言象所以明小大」；讲「吉凶之状见乎爻」，是回过头来申说「言变所以明吉凶」。

云“悔吝无咎，其例一也”者，谓悔吝无咎，体例与吉凶一也，皆是存乎辞。云“悔吝小疵无咎，皆生乎变”者，谓皆生於爻也。言乎变者，谓皆从爻变而来。云“事有小大”者，大则为吉凶，小则为悔吝无咎也。云“故下历言五者之差”者，谓於吉凶下历次言五者之差别，数五者，谓吉一，凶二，悔三，吝四，无咎五。“然诸儒以为五者，皆数列贵贱者存乎位，”是其一也。“齐小大者存乎卦”，是其二也。“辩吉凶者存乎辞”，是其三也。“忧悔吝者存乎介”，是其四也。“震无咎者存乎无悔”，是其五也。於《经》数之为便，但於《注》理则乖，今并存焉，任后贤所释。

韩注说「悔吝无咎，其例一也」，是指悔吝与无咎的体例同吉凶一样，都存于文辞。韩注说悔吝这类小疵与无咎「皆生乎变」，是指它们都由爻生出；所谓「言乎变」，是说都从爻的变动而来。韩注说「事有小大」，是指大的就成为吉凶，小的就成为悔吝、无咎。韩注说「故下历言五者之差」，是指在吉凶之下依次说出五者的差别；所数的五者，是吉为一、凶为二、悔为三、吝为四、无咎为五。然而诸家学者认为这五者应当另一种数法：「列贵贱者存乎位」是第一，「齐小大者存乎卦」是第二，「辩吉凶者存乎辞」是第三，「忧悔吝者存乎介」是第四，「震无咎者存乎无悔」是第五。照经文来数固然方便，但与韩注的义理相违；如今两说并存，留待后来的贤者去解释。

忧悔吝者存乎介，介，纤介也。王弼曰：忧悔吝之时，其介不可慢也。即“悔吝者言乎小疵也”。[疏]正义曰：介谓纤介，谓小小疵病。能预忧虞悔吝者，存於细小之疵病也。震无咎者存乎无悔。无咎者，善补过也。震，动也。故动而无咎，存乎无悔过也。[疏]正义曰：震，动也。动而无咎者，存乎能自悔过也。

经文说：忧虑悔吝的在于「介」。韩康伯注解说：「介」是细微之意；王弼说，正当忧虑悔吝之时，那细微处不可轻忽，也就是上文「悔吝者言乎小疵也」的意思。孔颖达疏解说：「介」指纤细微小，也就是小小的毛病；能够预先忧虑悔吝的人，着眼处正在这些细小的毛病上。经文接着说：动而无咎的在于能够没有悔恨。韩康伯注解说：「无咎」就是善于补救过失；「震」是动的意思，所以行动而不致有过错，关键在于能不留下悔恨。孔颖达疏解说：「震」是动，行动而没有过错的，在于能够自己悔改过失。

是故卦有小大，辞有险易。其道光明曰大，君子道消曰小；之泰则其辞易，之否则其辞险。[疏]正义曰：其道光明谓之大，其道消散谓之小。若之適通泰，其辞则说易，若之適否塞，其辞则难险也。辞也者，各指其所之。《易》与天地准，作《易》以准天地。

经文说：所以卦有小有大，辞有险有易。韩康伯注解说：其道光明的叫作「大」，君子之道消退的叫作「小」；趋向通泰的，它的文辞就平易，趋向否塞的，它的文辞就险难。孔颖达疏解说：其道光明就称为大，其道消散就称为小；若走向通达安泰，文辞便和悦平易，若走向闭塞不通，文辞便艰难险峻。经文接着说：文辞各自指示它所趋向的方向；《周易》与天地相齐准。韩康伯注解说：作《周易》正是用来比准天地的。

[疏]正义曰：“辞也者，各指其所之”者，谓爻卦之辞，各斥其爻卦之之適也。若之適於善，则其辞善。若之適於恶，则其辞恶也。“《易》与天地准”者，自此已上，论卦爻辞理之义；自此已下，广明《易》道之美。言圣人作《易》，与天地相准。谓准拟天地，则乾健以法天，坤顺以法地之类是也。

孔颖达疏解说：「辞也者，各指其所之」是说卦辞与爻辞各自指明该卦该爻的趋向：趋向于善，文辞就是善的；趋向于恶，文辞就是恶的。至于「《易》与天地准」一句，从此句以上，论的是卦爻文辞义理的问题；从此句以下，则广泛阐明《周易》之道的美善。这是说圣人作《周易》与天地相齐准，也就是比拟天地——《乾》以刚健取法于天，《坤》以柔顺取法于地，就属这一类。

故能弥纶天地之道，仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。幽明者，有形无形之象。死生者，终始之数也。[疏]正义曰：“故能弥纶天地之道”者，以《易》与天地相准，为此之故圣人用易，能弥纶天地之道，弥谓弥缝补合，纶谓经纶牵引，能补合牵引天地之道，用此易道也。““仰以观於天文，俯以察於地理”者，天有悬象而成文章，故称文也。地有山川原隰，各有条理，故称理也。“是故知幽明之故”者，故谓事也。故以用易道，仰观俯察，知无形之幽，有形之明，义理事故也。“原始反终，故知生死之说”者，言用易理，原穷事物之初始，反复事物之终末，始终吉凶，皆悉包罗，以此之故，知死生之数也。正谓用易道参其逆顺，则祸福可知；用蓍策求其吉凶，则死生可识也。

经文说：所以《周易》能包罗弥合天地之道；仰头观察天上的文象，俯身审察地上的理则，因此通晓幽隐与显明的缘故；推原事物的开端，反求事物的终结，因此通晓生与死的道理。韩康伯注解说：「幽明」指有形与无形的象，「死生」指终与始的气数。孔颖达疏解说：「故能弥纶天地之道」是因为《周易》与天地相齐准，所以圣人运用《周易》能够弥纶天地之道；「弥」是弥缝补合，「纶」是经纶牵引，能补合牵引天地之道，靠的正是这易道。「仰以观於天文，俯以察於地理」是说天上有悬垂的物象而成文采，所以称「文」；地上有山川原野与低湿之地，各有条理，所以称「理」。「是故知幽明之故」的「故」指事；运用易道仰观俯察，就能知道无形的幽、有形的明，以及其中的义理与事情。「原始反终，故知生死之说」是说运用易理，推究到事物的最初，反复推寻到事物的终末，始终吉凶无不包罗，因此能知道生死的气数。这正是说：用易道参验事情的逆顺，祸福就可以预知；用蓍草策数推求吉凶，生死就可以辨识。

[疏]正义曰：“精气为物”至“鲜矣”，此第四章也。上章明卦爻之义，其事类稍尽，但卦爻未明鬼神情状。此章说物之改变而为鬼神，易能通鬼神之变化，故於此章明之。精气为物，游魂为变，精气烟熅，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。[疏]正义曰：云：“精气为物”者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。“游魂为变”者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异类也。

孔颖达的疏文总述本章：从「精气为物」一句起，到「故君子之道鲜矣」一句止，是《系辞上》的第四章。上一章阐明卦爻的意义，事类大略已尽，但还没有讲明鬼神的情状；这一章说事物改变而成为鬼神，《周易》能贯通鬼神的变化，所以在本章加以阐明。经文说：精气凝聚而成为物，魂气游散而形成变。韩康伯注解说：精气氤氲，聚合而成物；聚到极点就要离散，于是魂气游散而形成变——「游魂」说的正是它游荡离散。孔颖达疏解说：「精气为物」是指阴阳精灵之气氤氲积聚而成为万物；「游魂为变」是说万物既已积聚，到极点就要分散，将散之时，浮游的精魂脱离物的形体而发生改变——生变为死，成变为败，或者尚未死亡之际，变成了别的种类。

是故知鬼神之情状。尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。[疏]“是故”至“情状”。○正义曰：能穷易理，尽生死变化，以此之故，能知鬼神之内外情状也。物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所为，但极聚散之理，则知鬼神之情状也。言圣人以易之理面能然也。○注“知变化之道”。○正义曰：案下云“神无方”，韩氏云自此以上皆言神之所为。则此《经》“情状”是虚地之神。圣人极虚无之神，如变化之道，幽冥悉通，故能知鬼神之情状。

经文说：因此能够知道鬼神的情状。韩康伯注解说：穷尽聚与散的道理，就能懂得变化之道，再幽隐的也无不通达。孔颖达疏解经文说：能穷究易理，尽知生死变化，因此能知道鬼神内外的情状。事物既因聚而生、因散而死，都是鬼神的作为，只要穷尽聚散之理，就知道鬼神的情状了。这是说圣人凭《周易》的义理才能如此。孔颖达又疏解韩注「知变化之道」说：按下文有「神无方」一句，韩康伯讲从那里往上都是说「神」的作为，那么这句经文所说的「情状」，指的是处在虚位的神。圣人穷极虚无之神，如同穷极变化之道，幽冥之事无不贯通，所以能知道鬼神的情状。

与天地相似，故不违。德合天地，故曰相似。[疏]正义曰：天地能知鬼神，任其变化。圣人亦穷神尽性，能知鬼神，是与天地相似，所为所作，故不违於天地，能与天地合也。知周乎万物，而道济天下，故不过。知周万物，则能以道济天下也。[疏]正义曰：“知周乎万物，而道济天下”者，圣人无物不知，是知周於万物。天下皆养，是道济天下也。“故不过”者，所为皆得其宜，不有愆过，使物失分也。

经文说：圣人与天地相似，所以不违背天地。韩康伯注解说：他的德与天地相合，所以说「相似」。孔颖达疏解说：天地能知鬼神，任凭它变化；圣人也穷究神妙、尽知物性，能知鬼神，这就与天地相似，因此他的一切作为都不违背天地，能够与天地相合。经文接着说：智慧遍及万物，而以其道救助天下，所以没有过失。韩康伯注解说：智慧周遍万物，就能用其道救助天下。孔颖达疏解说：「知周乎万物，而道济天下」是说圣人没有什么不知道，这就是智慧周遍万物；天下都受他养育，这就是以道救助天下。「故不过」是说他的所作所为都各得其宜，不生差错，不会使万物失去应有的本分。

旁行而不流，应变旁通，而不流淫也。[疏]正义曰：言圣人之德，应变旁行，无不被及，而不有流移淫过。若不应变化，非理而动，则为流淫也。乐天知命，故不忧。顺天之化，故曰乐也。[疏]正义曰：顺天施化，是欢乐於天；识物始终，是自知性命。顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。

经文说：旁通四方而不流荡放纵。韩康伯注解说：随应变化而旁通四方，却不流于放纵过度。孔颖达疏解说：圣人的德随应变化而旁行四方，无所不施及，却没有流移放纵的过失；假如不能随应变化，违背常理而妄动，那就成了流荡放纵。经文接着说：乐天知命，所以不忧愁。韩康伯注解说：顺应上天的化育，所以说「乐」。孔颖达疏解说：顺应上天施行化育，这是以天为乐；识得万物的始终，这是自知性命。顺着天道恒常的规律，通晓性命的始终，一任自然之理，所以不忧愁。

安土敦乎仁，故能爱。安土敦仁者，万物之情也。物顺其情，则仁功赡矣。[疏]正义曰：言万物之性，皆欲安静於土，敦厚於仁。圣人能行此安土敦仁之化，故能爱养万物也。范围天地之化而不过。范围者，拟范天地，而周备其理也。[疏]正义曰：范谓模范，围谓周围，言圣人所为所作，模范周围天地之化养，言法则天地以施其化，而不有过失违天地者也。

经文说：安于所处的土地而敦厚于仁，所以能够爱人爱物。韩康伯注解说：安土敦仁，本是万物的情性；万物顺遂其情，仁的功效就周赡了。孔颖达疏解说：万物的本性都想安静地处在土地上、敦厚地守着仁；圣人能推行这种「安土敦仁」的教化，所以能爱护养育万物。经文接着说：模拟规范天地的化育而不过差。韩康伯注解说：所谓「范围」，是模拟规范天地，把其中的道理周遍地涵盖起来。孔颖达疏解说：「范」是模范，「围」是周围；是说圣人的一切作为，模拟规范并周遍涵盖天地的化育，也就是效法天地来施行教化，不会有过失而违背天地。

曲成万物而不遗。曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。[疏]正义曰：言圣人随变而应，屈曲委细，成就万物，而不有遗弃细小而不成也。通乎昼夜之道而知。通幽明之故，则无不知也。[疏]正义曰：言圣人通晓於昼夜之道，昼则明也，夜则幽也，言通晓於幽明之道，而无事不知也。自此以上，皆神之所为，圣人能极神之幽隐之德也。

经文说：曲尽委细地成就万物而没有遗漏。韩康伯注解说：所谓「曲成」，是乘着变化来应接万物，不拘执于某一方，这样万物就各得其宜。孔颖达疏解说：圣人随着变化而应接，曲折委细地成就万物，不会遗弃细小的东西而不去成就它。经文接着说：通晓昼夜之道而无所不知。韩康伯注解说：通达幽隐显明的缘由，就没有什么不知道的。孔颖达疏解说：圣人通晓昼夜之道——白昼是明，黑夜是幽，也就是通晓幽明之道，因而没有什么事不知道。从这里往上，讲的都是「神」的作为，圣人能穷极神那幽深隐微之德。

故神无方，而易无体。自此以上，皆言神之所为也。方、体者，皆系於形器者也。神则阴阳不测，易则唯变所適，不可以一方、一体明。[疏]“故神”至“无体”。○正义曰：神则寂然虚无，阴阳深远，不可求难，是无一方可明也。易则随物改变，应变而往，无一体可定也。○注“自此以上”。○正义曰：自此以上，皆言神之所为者，谓从“神无方”以上，至“精气为物”以下，《经》之所云，皆言神所施为。神者，微妙玄通，不可测量，故能知鬼神之情状，与天地相似。知周万物，乐天知命，安土敦仁，范围天地，曲成万物，通乎昼夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下，虽是神之所为，亦是圣人所为。

经文说：所以「神」没有固定的方所，《易》没有固定的形体。韩康伯注解说：从此句往上，讲的都是神的作为。「方」与「体」都系属于有形之器；神则阴阳变化不可测度，《易》则只随着变化而往，都不能用某一个方所、某一种形体来说明。孔颖达疏解经文说：神寂然虚无，阴阳幽深遥远，难以寻求，所以没有一个方所可以指明；《易》随着事物而改变，应着变化而推移，所以没有一种形体可以固定。孔颖达又疏解韩注「自此以上」说：所谓从此往上都讲神的作为，是指从「神无方」向上直到「精气为物」这一整段，经文所说的都是神的施为。神微妙玄通，不可测量，所以能知鬼神的情状，与天地相似；智慧周遍万物、乐天知命、安土敦仁、范围天地、曲成万物、通乎昼夜，这些都是神的功用。作《周易》的人依着自然之神来垂示教化，想让圣人运用这神道覆被天下；这些虽是神的作为，同时也就是圣人的作为。

云“方体者，皆系於形器”者，方是处所之名，体是形质之称。凡处所形质，非是虚无，皆系著於器物，故云“皆系於形器”也。云“神则阴阳不测”者，既幽微不可测度，不可测，则何有处所，是“神无方”也。云“易则唯变所適”者，既是变易，唯变之適，不有定往，何可有体，是“易无体”也。云“不可以一方一体明”者，解“无方”“无体”也。凡“无方”“无体”，各有二义。一者神则不见其处所云为，是无方也；二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。

孔颖达疏解韩注「方体者，皆系於形器」说：「方」是处所的名称，「体」是形质的称谓；凡处所与形质都不属于虚无，都系着于器物，所以说「皆系於形器」。韩注说「神则阴阳不测」，是因为神既幽微而不可测度，不可测度就无所谓处所，这就是「神无方」。韩注说「易则唯变所適」，是因为《易》既是变易，只随着变化而往，没有固定的去向，哪里会有形体，这就是「易无体」。韩注说「不可以一方一体明」，是在解释「无方」与「无体」。凡说「无方」「无体」，各有两层意思：就「无方」说，一是神不显现它的处所与举动，二是它周游运动、不常在一处；就「无体」说，一是自然而变，却不知变从何来，因而没有形体，二是随变而往，不固定在某一形体上，也是没有形体。

一阴一阳之谓道，道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然天体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎“神无方，而易无体”，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰“一阴一阳”也。

经文说：一阴一阳的交替运行叫作「道」。韩康伯注解说：「道」是什么？是「无」的称谓。它无所不通，无所不由，姑且比况称之为「道」。它寂然沉静而没有形体（注文作「寂然天体」，「天」当是「无」字之讹），不能用形象去描摹。必待「有」的功用发挥到极处，「无」的功效才显现出来，所以到了「神无方，而易无体」这一层，「道」才可以见到。因此穷究变化以尽神之妙，凭着神来阐明道。阴与阳虽然不同，却都用「无」这个「一」去对待它们：在阴之中却无所谓阴，阴由它而生；在阳之中却无所谓阳，阳由它而成，所以说「一阴一阳」。

[疏]“一阴”至“谓道”。○正义曰：一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，立其称号。

孔颖达疏解经文「一阴一阳之谓道」说：这里的「一」指的是「无」——既无所谓阴、也无所谓阳，才叫作「道」。「一」之所以能解作「无」，是因为「无」就是虚无，虚无就是太虚，不可分别，唯是一而已，所以以「一」为「无」。若落在「有」的境域，就彼此互相对形，有了二、有了「有」，便不能称为「一」了。所以在阴的时候，看不出它作为阴的功用；在阳的时候，看不出它作为阳的力量；阴阳自然而有，自然而无所营为，这就叫作「道」。因此，从言说上讲叫作「道」，从数目上讲叫作「一」，从体性上讲叫作「无」，从万物由它开通上讲叫作「道」，从微妙不可测度上讲叫作「神」，从应机变化上讲叫作「易」；总起来说，都是虚无的称谓。圣人依着人事来命名，随其义理而立下这些称号。

○注“道者”至“一阳也”。○正义曰：云：“道者何？无之称”者，此韩氏自问其道而释之也。道是虚无之称，以虚无能开通於物，故称之曰道。云“无不通，无不由”者，若处於有，有则为物碍难，不可当通。道既虚无为体，则不为碍难，故曰“无不通”也。“无不由”者，言万物皆因之而通，由之而有。云“况之曰道”者，比况道路以为称也。“寂然无体，不可为象”者，谓寂然幽静而无体，不可以形象求，是不可为象。至如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运动，皆由道而然，岂见其所营，知其所为？是“寂然无体，不可为象”也。

孔颖达疏解韩注从「道者何」到「故曰一阴一阳也」一段说：韩注讲「道者何？无之称」，这是韩康伯自设问答来解释「道」——道是虚无的称谓，因为虚无能使万物开通，所以称它为「道」。韩注讲「无不通，无不由」，是说若处在「有」的一边，「有」就会被别的物阻碍为难，谈不上处处通达；道既以虚无为体，就不受阻碍，所以说「无不通」。所谓「无不由」，是说万物都因它而通、由它而有。韩注讲「况之曰道」，是比拟道路来立名。韩注讲「寂然无体，不可为象」，是说它寂然幽静而没有形体，不能凭形象去寻求。就像天的覆盖、地的承载，日的照耀、月的临照，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运行不息，都由道而如此，可谁见过它的经营、知道它的作为呢？这就是「寂然无体，不可为象」。

云“必有之用，极而无之功显”者，犹若风雨是有之所用，当用之时，以无为心，风雨既极之后，万物赖此风雨而得生育，是生育之功，由风雨无心而成。是“有之用极，而无之功显”，是神之发作动用，以生万物，其功成就，乃在於无形。应机变化，虽有功用，本其用之所以，亦在於无也。故至乎“神无方，而《易》无体”，自然无为之道，可显见矣。当其有用之时，道未见也。

孔颖达疏解韩注「必有之用，极而无之功显」说：譬如风雨属于「有」的功用，当它施用之际，是以「无心」为心；等风雨止息之后，万物靠着这风雨得以生育，这生育之功正是由风雨的无心而成就的。这就是「有之用极，而无之功显」——神发动施用以生养万物，而它的功业成就，却落在无形之处。应机变化虽然有功用，推究这功用之所以然，也仍在于「无」。所以到了「神无方，而《易》无体」这一层，自然无为的道才显现出来；当它正在施用之时，道是看不见的。

云“故穷变以尽神”者，神则杳然不测，千变万化。圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云穷变化以尽神。云“因神以明道”者，谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在，道亦虚无，故云“因神以明道”也。“阴阳虽殊，无一以待之”者，言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。

孔颖达疏解韩注「故穷变以尽神」说：神杳然不可测度，千变万化；圣人穷究这千变万化，以尽神的妙理，所以说穷究变化以尽神。韩注讲「因神以明道」，是说尽神之理只在虚无，凭这虚无之神来阐明道的所在——道也是虚无的，所以说「因神以明道」。韩注讲「阴阳虽殊，无一以待之」，是说阴与阳虽是两种气，却始终用虚无这个「一」来比拟对待它们：在阳的时候，也把它看作虚无，并没有这个阳；在阴的时候，也把它看作虚无，并没有这个阴。

云“在阴为无阴，阴以之生”者，谓道虽在於阴，而无於阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言“阴以之生”也。“在阳为无阳，阳以之成”者，谓道虽在阳，阳中必无道也。虽无於阳，阳必由道而成，故言“阳以成之”也。道虽无於阴阳，然亦不离於阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰“一阴一阳”也。

孔颖达疏解韩注「在阴为无阴，阴以之生」说：道虽然就在阴之中，却又无所谓阴，意思是道所生的一切都不着阴相；虽不着阴相，阴终究由道而生，所以说「阴以之生」。韩注讲「在阳为无阳，阳以之成」，是说道虽在阳之中，阳里却并不见有道；虽不着阳相，阳必定由道而成，所以说「阳以成之」。道虽不着于阴阳，却也不离于阴阳；阴阳虽由道而成，阴阳本身却又不就是道，所以说「一阴一阳之谓道」。

继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分。[疏]正义曰：“继之者善也”者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。“成之者性也”者，若能成就此道者，是人之本性。若性仁者成就此道为仁性，知者成就此道为知也。故云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。是仁之与知，皆资道而得成仁知也。

经文说：承继它的是善，成就它的是性；仁者见到它就称之为仁，智者见到它就称之为智。韩康伯注解说：仁者凭藉道来显现他的仁，智者凭藉道来显现他的智，各自尽其本分。孔颖达疏解说：「继之者善也」——道的作用是生养万物、开通万物，善的作用是顺理而养育万物，所以能承继道之功的，只有善的德行。「成之者性也」——能成就这个道的，正是人的本性；本性属仁的，成就此道就成为仁的性，本性属智的，成就此道就成为智。所以说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，可见仁与智都是凭藉道才得以成就其仁、其智的。

百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。君子体道以为用也。仁知则滞於所见，百姓则日用而不知。体斯道者，不亦鲜矣？故“常无欲，以观其妙”，始可以语至而言极也。[疏]“百姓”至“鲜矣”。○正义曰：“百姓日用而不知”者，言万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。言道冥昧不以功为功，故百姓日用而不能知也。“故君子之道鲜矣”者，君子谓圣人也。仁知则各滞於所见，百姓则日用不知，明体道君子，不亦少乎？

经文说：百姓天天用着它却不自知，所以能体道的君子就稀少了。韩康伯注解说：君子是体察道而加以运用的人；仁者与智者各自滞碍在自己所见的一偏，百姓则日日用着而不自知，能体察此道的，不是很少吗？所以《老子》说「常无欲，以观其妙」，这样才可以谈论至理、说到极处。孔颖达疏解经文说：「百姓日用而不知」是说四方百姓天天倚赖这个道才得以生存，却不知道它的功力所在；因为道幽隐昏昧，不把自己的功劳当作功劳，所以百姓日日用它而不能知。「故君子之道鲜矣」——这里的「君子」指圣人；仁者智者各自滞碍在所见的一偏，百姓又日用而不知，可见能体道的君子实在太少了。

○注“君子体道”至“极也”。○正义曰：“君子体道以为用”者，谓圣人为君子，体履於至道，法道而施政，则《老子》云“为而不宰，功成不居”是也。云“仁知则滞於所见”者，言仁知虽贤犹有偏，见仁者观道谓道为仁，知者观道谓道为知，不能遍晓，是滞於所见也。是道既以无为用，若以仁以知，则滞所见也。至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云“百姓日用而不知”也。

孔颖达疏解韩注从「君子体道以为用」到「而言极也」一段说：所谓「君子体道以为用」，是把圣人称作君子，他身体力行于至道，效法道来施行政教，也就是《老子》所说的「为而不宰，功成不居」。韩注说「仁知则滞於所见」，是讲仁者智者虽然贤明，仍不免有所偏：仁者观道就说道是仁，智者观道就说道是智，不能周遍通晓，这就是滞碍于自己所见。道既以「无」为用，若拿仁、拿智去看它，就落在偏见里了。至于百姓，只是天天用着这通生万物之道，又不知道这通生正是从道而来，所以说「百姓日用而不知」。

云“体斯道者，不亦鲜矣”者，是圣人君子独能悟道，故云“不亦鲜矣”。云“故常无欲以观其妙”者，引《老子·道经》之文，以结成此义。“无欲”谓无心，若能寂然无心无欲，观其道之妙趣，谓不为所为，得道之妙理也。云“始可以语至而言极也”者，若能无欲观此道之妙理，无事无为，如此，可以语说其至理，而言其极趣也。若不如此，不可语至而言极也。

孔颖达接着疏解：韩注说「体斯道者，不亦鲜矣」，是因为唯有圣人君子才能悟道，所以说「不是很少吗」。韩注说「故常无欲以观其妙」，是引《老子·道经》的文句来收结这层意思：「无欲」就是无心，若能寂然无心无欲，去观照道的微妙旨趣，那就是不刻意有所作为而得到道的妙理。韩注说「始可以语至而言极也」，是说若能以无欲之心观照道的妙理，无事无为，这样才可以谈论道的至理、说到它的极致；若做不到这一点，就谈不上说至理、论极致。