周易正義 · 第 24 卷

[疏]正義曰：“聖人設卦”至“不利”，此第二章也。前章言天地成象成形，簡易之德，明乾坤之大旨。此章明聖人設卦觀象，爻辭吉凶，悔吝之細別。

孔穎達的疏文總述本章：從「聖人設卦觀象」一句起，到「吉無不利」一句止，是《繫辭上》的第二章。前一章講天地成象成形以及易簡之德，闡明《乾》《坤》的大旨；這一章則闡明聖人設置卦畫、觀察物象，以及爻辭所示吉凶、悔吝的細密分別。

聖人設卦觀象，此總言也。[疏]“聖人”至“觀象”。○正義曰：謂聖人設畫其卦之時，莫不瞻觀物象，法其物象，然後設之，卦象則有吉有凶，故下文云“吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象。變化者，進退之象。剛柔者，晝夜之象”。是施設其卦，有此諸象也。○注“此總言也”。○正義曰：此設卦觀象，總為下而言，故云“此總言也”。

經文說：聖人設置卦畫、觀察物象。韓康伯註解說：這是總括之辭。孔穎達疏解經文說：聖人設畫卦爻的時候，無不瞻望觀察物象、取法物象，然後才設立卦畫；卦象裡有吉有凶，所以下文說「吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象。變化者，進退之象。剛柔者，晝夜之象」，可見所施設的卦具備這些物象。孔穎達又疏解韓注說：這裡的「設卦觀象」是總為下文而發，所以韓康伯說「此總言也」。

繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。繫辭所以明吉凶，剛柔相推所以明變化也。吉凶者，存乎人事也。變化者，存乎運行也。[疏]正義曰：“繫辭焉而明吉凶”者，卦象爻象，有吉有凶。若不繫辭，其理未顯。故繫屬吉凶之文辭於卦爻之下，而顯明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，猶有悔吝憂虞，直云而明吉凶者，悔吝憂虞，是凶中之小，別舉吉凶，則包之可知也。“剛柔相推而生變化”者，八純之卦，卦之與爻，其象既定，變化猶少；若剛柔二氣相推，陰爻陽爻交變，分為六十四卦，有三百八十四爻，委曲變化，事非一體，是“而生變化”也。繫辭而明吉凶，明繫辭之意；剛柔相推而生變化，明其推引而生雜卦之意也。

經文說：繫上文辭來闡明吉凶，剛柔互相推移而產生變化。韓康伯註解說：繫辭是用來闡明吉凶的，剛柔相推是用來闡明變化的；吉凶存在於人事，變化存在於運行。孔穎達疏解說：「繫辭焉而明吉凶」是說卦象與爻象本有吉有凶，若不繫上文辭，其中道理無從顯明，所以把斷定吉凶的文辭繫屬在卦爻之下，用來彰顯這一卦一爻的吉凶。按吉凶之外還有悔吝憂虞，這裡只說「明吉凶」，是因為悔吝憂虞屬於凶中較小的一等，單舉吉凶就已把它們包括在內。「剛柔相推而生變化」是說八個純卦，卦與爻的物象既已定下，變化還少；一旦剛柔二氣互相推移、陰爻陽爻交互變動，就分衍為六十四卦、三百八十四爻，曲折變化，形態不一，這就是「而生變化」。「繫辭而明吉凶」講的是繫辭的用意，「剛柔相推而生變化」講的是推衍而生出雜卦的用意。

是故吉凶者，失得之象也。由有失得，故吉凶生。[疏]正義曰：此下四句《經》，總明諸象不同之事，辭之吉者是得之象；辭之凶者是失之象，故曰“吉凶者，是失得之象也”。初時於事有失有得，積漸成著，乃為吉凶也。然《易》之諸卦及爻不言吉凶者，義有數等。或吉凶據文可知，不須明言吉凶者。若《乾》“元亨利貞”及“九五，飛龍在天，利見大人”之屬，尋文考義，是吉可知，故不須云吉也。若其《剝》“不利有攸往”，《離》之九四“突如其來如，焚如，死如，棄如”之屬，據其文辭，其凶可見，故不言凶也。亦有爻處吉凶之際，吉凶未定，行善則吉，行惡則凶。是吉凶未定，亦不言吉凶，若《乾》之九三“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”，若《屯》之六二“屯如邅如，乘馬班如，匪寇，婚媾，女子貞不字，十年乃字”，是吉凶未定，亦不言吉凶也。

經文說：所以吉凶是「失」與「得」的象。韓康伯註解說：因為有失有得，吉凶才產生。孔穎達疏解說：以下四句經文總說各種象的不同：辭屬吉的是「得」之象，辭屬凶的是「失」之象，所以說「吉凶者，失得之象也」。起初辦事有失有得，逐漸積累而顯著，才成為吉凶。不過《周易》諸卦及爻也有不說吉凶的，情形分好幾類。有的吉凶據文即可知曉，不必明說，如《乾》卦的「元亨利貞」以及九五「飛龍在天，利見大人」之類，尋繹文辭、考究義理，是吉可知，所以不必寫「吉」字。有的如《剝》卦「不利有攸往」、《離》卦九四「突如其來如，焚如，死如，棄如」之類，據其文辭已見其凶，所以不寫「凶」字。也有爻正處在吉凶交界之際，吉凶未定，行善則吉，行惡則凶，因為吉凶未定，也不說吉凶，如《乾》卦九三「君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎」，如《屯》卦六二「屯如邅如，乘馬班如，匪寇，婚媾，女子貞不字，十年乃字」，都屬吉凶未定而不言吉凶的。

又諸稱無咎者，若不有善應則有咎，若有善應則無咎，此亦不定言吉凶也。諸稱吉凶者，皆嫌其吉凶不明，故言吉凶以正之，若《坤》之六五“黃裳元吉”，以陰居尊位，嫌其不吉，故言吉以明之。推此餘可知也。亦有於事無嫌，吉凶灼然可知，而更明言吉凶者，若《剝》之初六“剝床以足，蔑貞凶”、六二“剝床以辨，蔑貞凶”者，此皆凶狀灼然，而言凶也。或有一卦之內，或一爻之中，得失相形，須言吉凶。若《大過》九三“棟橈凶”、九四“棟隆吉”，是一卦相形也；《屯》卦九五“屯其膏，小貞吉，大貞凶”，是一爻相形也。亦有一事相形，終始有異。若《訟》卦“有孚窒惕，中吉，終凶”之類是也。大略如此。原夫《易》之為書，曲明萬象，苟在釋辭，明其意，達其理，不可以一爻為例，義有變通也。

孔穎達接著說：凡稱「無咎」的，若沒有善的應合就會有過錯，有善的應合才沒有過錯，這也屬於吉凶不定而不明說的一類。凡明寫吉凶的，都是怕吉凶不夠顯豁，所以標出吉凶來正定它，例如《坤》卦六五「黃裳元吉」，以陰爻居於尊位，人容易疑心它不吉，所以標一個「吉」字來點明；依此類推，其餘可知。也有事上本無可疑、吉凶明明白白，卻仍舊明寫吉凶的，例如《剝》卦初六「剝床以足，蔑貞凶」、六二「剝床以辨，蔑貞凶」，凶的情狀十分顯豁，仍舊寫出「凶」字。還有的是一卦之內或一爻之中，得與失彼此對照，非說吉凶不可：像《大過》九三「棟橈凶」、九四「棟隆吉」，是一卦之內彼此對照；《屯》卦九五「屯其膏，小貞吉，大貞凶」，是一爻之中彼此對照。也有同一件事前後對照而始末不同的，像《訟》卦卦辭「有孚窒惕，中吉，終凶」之類。大略如此。推究《周易》這部書，曲折地闡明萬象，重在解釋文辭、點明其意、通達其理，不能拿某一爻當作通例，義理是有變通的。

悔吝者，憂虞之象也。失得之微者，足以致憂虞而巳，故曰悔吝。[疏]正義曰：《經》稱悔吝者，是得失微小，初時憂念虞度之形象也。以憂虞不巳，未是大凶，終致悔吝。悔者，其事巳過，意有追悔之也。吝者，當事之時，可輕鄙恥，故云吝也。吝既是小凶，則《易》之為書亦有小吉，則無咎之屬善補過是也。此亦小吉，而不言者，下《經》備陳之也，故於此不言。其餘元亨利貞，則是吉象之境，有四德別言，故於此不言也。其以祉有慶有福之屬，各於爻卦別言，故不在此而說。且《易》者戒人為惡，故於惡事備言也。

經文說：悔與吝是憂愁疑慮的象。韓康伯註解說：得失輕微的，只足以招致憂愁疑慮罷了，所以叫作「悔吝」。孔穎達疏解說：經文所稱的「悔吝」，是得失微小、起初心中憂念揣度的形象；憂慮不已，雖還算不上大凶，終究要落到悔與吝。「悔」是事情已經過去，心裡有追悔之意；「吝」是正當其事之時，行為可輕可鄙、令人羞恥，所以叫作「吝」。「吝」既是小凶，那麼《周易》這部書也該有小吉，「無咎」一類善於補救過失的就是小吉。這裡之所以不提，是因為下文經文會詳細陳說，所以此處不說。其餘像「元亨利貞」，屬於吉象的範圍，四德另有專門的論述，所以此處也不說。至於「有祉」「有慶」「有福」一類，各在相應的卦辭爻辭裡分別講到，所以不在這裡說。況且《周易》意在告誡人不要為惡，所以對凶惡之事講得格外周備。

變化者，進退之象也。往復相推，迭進退也。[疏]正義曰：萬物之象，皆有陰陽之爻，或從始而上進，或居終而倒退，以其往復相推，或漸變而頓化，故云“進退之象也”。剛柔者，晝夜之象也。晝則陽剛，夜則陰柔，始總言吉凶變化，而下別明悔吝、晝夜者，悔吝則吉凶之類，晝夜亦變化之道，吉凶之類，則同因繫辭而明；變化之道，則俱由剛柔而著，故始總言之，下則明失得之輕重，辨變化之小大，故別序其義也。

經文說：變與化是進與退的象。韓康伯註解說：往與復互相推移，交替呈現進退。孔穎達疏解說：萬物的物象都由陰陽之爻構成，有的從起始處向上前進，有的居於終位而向後倒退；因為往復相推，有時漸漸地變、有時頓然地化，所以說是「進退之象」。經文接著說：剛與柔是晝與夜的象。韓康伯註解說：白晝屬陽而剛，黑夜屬陰而柔。開頭總說吉凶與變化，下文卻分開來講悔吝與晝夜，是因為悔吝本屬吉凶一類，晝夜也屬變化之道；吉凶一類同樣憑繫辭而彰明，變化之道都由剛柔而顯著，所以開頭總說，下文則辨明得失的輕重、變化的大小，因此另行分別敘述其義。

[疏]“剛柔”至“象也”。○正義曰：晝則陽日照臨，萬物生而堅剛，是晝之象也。夜則陰潤浸被，萬物而皆柔弱，是夜之象也。○注“始總”至“變化”。○正義曰：云：“始總言吉凶變化”者，謂上文云“繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化”，是始總言吉凶變化也。云“而下別明悔吝晝夜”者，謂次文云“悔吝者，憂虞之象”，“剛柔者，晝夜之象”，是別明悔吝晝夜也。

孔穎達疏解經文「剛柔者，晝夜之象也」說：白晝有屬陽的太陽照臨，萬物生長而堅強剛勁，這是白晝的象；黑夜有屬陰的潤氣浸潤覆被，萬物都顯得柔弱，這是黑夜的象。孔穎達又疏解韓注從「始總」到「變化」一段說：韓注講「始總言吉凶變化」，指的是上文「繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化」，那是開頭總說吉凶與變化；講「而下別明悔吝晝夜」，指的是接下來的「悔吝者，憂虞之象」「剛柔者，晝夜之象」，那是分開闡明悔吝與晝夜。

言“悔吝則吉凶之類”者，案上文繫辭而明吉凶，次又別序云：“吉凶者，失得之象。”“悔吝者，憂虞之象。”是吉凶之外，別生悔吝，是悔吝亦吉凶之類。大略總言吉凶，是細別之，吉凶之外，別有悔吝也，故云“悔吝則吉凶之類”。云“晝夜亦變化之道”者，案上文云“剛柔相推而生變化”，次文別云“變化者，進退之象”，“剛柔者，晝夜之象”，變化之外，別雲晝夜，總言之則變化晝夜是一，分之則變化晝夜是殊，故云“晝夜亦變化之道”也。

韓注說「悔吝則吉凶之類」，是因為上文以繫辭闡明吉凶，接著又分別敘述「吉凶者，失得之象」「悔吝者，憂虞之象」，可見吉凶之外另生出悔吝，悔吝也屬吉凶一類。粗略地總說只講吉凶，細分起來，吉凶之外另有悔吝，所以說「悔吝則吉凶之類」。韓注說「晝夜亦變化之道」，是因為上文講「剛柔相推而生變化」，下文又分別講「變化者，進退之象」「剛柔者，晝夜之象」，變化之外另提晝夜；合起來說，變化與晝夜是一回事，分開來說，變化與晝夜又有差別，所以說「晝夜亦變化之道」。

云“吉凶之類，則同因繫辭而明”者，案上文云“繫辭焉而明吉凶”，次文別序云“吉凶”“悔吝”，兩事同因上繫辭而明之也，故云“吉凶之類，則同因《繫辭》而明”也。云“變化之道，則俱由剛柔而著”者，上文“剛柔相推而生變化”，次文別序云：“變化者，進退之象。剛柔者，晝夜之象。”上文則變化剛柔合為一，次文則別序變化剛柔分為二。合之則同，分之則異，是變化從剛柔而生，故云“變化之道，俱由剛柔而著”也。

韓注說「吉凶之類，則同因繫辭而明」，是因為上文講「繫辭焉而明吉凶」，下文又分別敘述「吉凶」與「悔吝」，這兩件事同樣憑上文的繫辭而得以彰明，所以說吉凶一類都由《繫辭》而明。韓注說「變化之道，則俱由剛柔而著」，是因為上文講「剛柔相推而生變化」，下文又分別敘述「變化者，進退之象。剛柔者，晝夜之象」；上文把變化與剛柔合為一事，下文則把變化與剛柔分為兩事。合起來說是同一回事，分開來說才有差異，可見變化是從剛柔而生的，所以說「變化之道，俱由剛柔而著」。

云“故始總言之”也。上文“繫辭焉而明吉凶”，不云悔吝，是總言之也。又上文“剛柔相推而生變化”，不云晝夜，是總變化言之也。云“下則明失得之輕重，辨變化之小大，故別序其義”者，案次文別序云：“吉凶者，失得之象。”是失得重也；“悔吝者，憂虞之象”。是失得輕也。又次《經》云：“變化者，進退之象。”是變化大也；“剛柔者，晝夜之象”。是變化小也。兩事並言，失得別明輕重，變化別明小大，是別序其義。

韓注說「故始總言之」，是因為上文「繫辭焉而明吉凶」不提悔吝，那是總說；上文「剛柔相推而生變化」不提晝夜，那是就變化總說。韓注說「下則明失得之輕重，辨變化之小大，故別序其義」，是因為下文分別敘述「吉凶者，失得之象」，那是失得較重的一面；「悔吝者，憂虞之象」，那是失得較輕的一面。再下面經文說「變化者，進退之象」，那是變化較大的一面；「剛柔者，晝夜之象」，那是變化較小的一面。兩事並舉，失得分別點明輕重，變化分別點明大小，這就是分別敘述其義。

六爻之動，三極之道也。三極，三材也。兼三材之道，故能見吉凶，成變化也。[疏]正義曰：此覆明變化進退之義，言六爻遞相推動而生變化，是天地人三才至極之道，以其事兼三才，故能見吉凶而成變化也。

經文說：六爻的變動，體現的是「三極」之道。韓康伯註解說：「三極」就是「三材」，兼備天、地、人三材之道，所以能顯現吉凶、成就變化。孔穎達疏解說：這是再一次申明變化進退的意義——六爻遞相推動而產生變化，正是天、地、人三才至極的道理；因為它兼攝三才，所以能顯現吉凶而成就變化。

是故君子所居而安者，易之序也。序，易象之次序。[疏]正義曰：以其在上，吉凶顯其得失，變化明其進退，以此之故，君子觀象知其所處，故可居治之位，而安靜居之，是易位之次序也。若居在乾之初九，而安在勿用，若居在乾之九三，而安在乾乾，是以所居而安者，由觀易之位次序也。

經文說：所以君子所居處而能安然的，是《周易》所示的次序。韓康伯註解說：「序」指《周易》卦爻之象的次第。孔穎達疏解說：因為上文已講明吉凶顯示得失、變化顯示進退，君子據此觀象而知道自己所處的地位，於是能佔據可以治事的位次，安靜地居守其中，這就是《周易》爻位的次序。譬如身處《乾》卦初九，就安於「潛龍勿用」；身處《乾》卦九三，就安於「終日乾乾」。可見所以能居而安，正由於觀察《周易》爻位的次序。

所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天祐之，吉無不利。[疏]“所樂”至“無不利”。○正義曰：“所樂而玩者，爻之辭也”者，言君子愛樂而習翫者，是六爻之辭也。辭有吉凶悔吝，見善則思齊其事，見惡則懼而自改，所以愛樂而耽玩也。卦之與爻，皆有其辭，但爻有變化，取象既多，以知得失。故君子尢所愛樂，所以特云“爻之辭”也。“是故君子居則觀其象而玩其辭”者，以易象則明其善惡，辭則示其吉凶，故君子自居處其身，觀看其象，以知身之善惡，而習翫其辭，以曉事之吉凶。

經文說：君子所喜愛而反覆玩味的，是爻辭；所以君子平居時就觀察卦爻之象而玩味其辭，有所行動時就觀察爻的變動而玩味其占。因此上天佑助他，吉祥而無所不利。孔穎達疏解說：「所樂而玩者，爻之辭也」是說君子喜愛而反覆研習翫味的，正是六爻的文辭。爻辭裡有吉、有凶、有悔、有吝，見到善的就想向它看齊，見到惡的就警懼而自我改正，所以喜愛而沉玩不已。卦與爻都各有其辭，只是爻有變動，所取的物象既多，據以知道得失，所以君子格外喜愛，因而特別說「爻之辭」。「是故君子居則觀其象而玩其辭」是說卦象能顯明善惡，文辭能昭示吉凶，所以君子安居處身之時，觀看卦爻之象來了解自身的善惡，研習翫味其辭來通曉事情的吉凶。

“動則觀其變而玩其占”者，言君子出行興動之時，則觀其爻之變化，而習翫其占之吉凶。若《乾》之九四“或躍在淵”，是動則觀其變也。《春秋傳》云：“先王卜征五年。”又云：“卜以決疑。”是動玩其占也。“是以自天祐之，吉無不利”者，君子既能奉遵易象，以居處其身，無有凶害，是以從天以下，悉皆祐之，吉無不利。此《大有》上九爻辭。

孔穎達接著疏解：「動則觀其變而玩其占」是說君子出行舉事之時，就觀察爻的變動，研習翫味所占的吉凶。像《乾》卦九四「或躍在淵」，正是行動時觀察其變。《春秋左氏傳》記載「先王卜征五年」，又記載「卜以決疑」，這就是行動時玩味其占。「是以自天祐之，吉無不利」是說君子既能奉行遵守《周易》之象來安身處世，不會招致凶害，因此自上天以下，無不佑助於他，吉祥而無所不利。這兩句本是《大有》卦上九的爻辭。

[疏]正義曰：“彖者言乎”至“生之說”，此第三章也。上章明吉凶悔吝繫辭之義，而細意未盡，故此章更委曲說卦爻吉凶之事。是以義理深奧，能彌綸天地之道，仰觀俯察，知死生之說。彖者，言乎象者也。彖總一卦之義也。[疏]正義曰：《彖》謂卦下之辭，言說乎一卦之象也。爻者，言乎變者也。爻各言其變也。[疏]正義曰：謂爻下之辭，言說此爻之象改變也。

孔穎達的疏文總述本章：從「彖者，言乎象者也」一句起，到「知死生之說」一句止，是《繫辭上》的第三章。上一章闡明吉凶悔吝與繫辭的意義，而細微處尚未說盡，所以這一章再曲折詳說卦爻吉凶的事；因而義理深奧，能夠包羅彌合天地之道，仰觀天文、俯察地理，通曉生死的道理。經文說：彖辭是說明卦象的。韓康伯註解說：彖辭總括一卦的意義。孔穎達疏解說：「彖」指繫在卦下的文辭，用來說明這一卦的物象。經文又說：爻辭是說明變動的。韓康伯註解說：每一爻各自說明它的變動。孔穎達疏解說：這是指繫在爻下的文辭，用來說明這一爻的物象所發生的改變。

吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。是故列貴賤者存乎位，爻之所處曰位，六位有貴賤也。[疏]正義曰：“吉凶者，言乎其失得也”者，謂爻卦下辭也。著其吉凶者，言論其卦爻失之與得之義也。前章言據其卦爻之象，故云“吉凶者，失得之象”。此章據其卦爻之辭，故云“吉凶者，言乎其失得”也。“悔吝者，言乎其小疵也”者，辭著悔吝者，言說此卦爻有小疵病也。有小疵病，必預有憂虞，故前章云：“悔吝者，憂虞之象。”但前章據其象，此章論其辭也。

經文說：「吉」「凶」是就得失而言的，「悔」「吝」是就小的瑕疵而言的，「無咎」是善於補救過失。所以陳列貴賤的在於爻位。韓康伯註解說：爻所處的地方叫作「位」，六個爻位有貴有賤。孔穎達疏解說：「吉凶者，言乎其失得也」講的是繫在卦下爻下的文辭——文辭標明吉凶，就是在論說這一卦一爻是失還是得。前一章是就卦爻之象來講，所以說「吉凶者，失得之象」；這一章是就卦爻之辭來講，所以說「吉凶者，言乎其失得」。「悔吝者，言乎其小疵也」是說文辭標出悔吝，就是在說這一卦一爻有小的毛病；有小毛病，必定預先生出憂愁疑慮，所以前一章說「悔吝者，憂虞之象」。只是前一章依據的是象，這一章論說的是辭。

“無咎者，善補過也”者，辭稱無咎者，即此卦爻能補其過。若不能補過，則有咎也。案《略例》：無咎有二，一者善能補過，故無咎。二者其禍自已招，無所怨咎，故《節》之六三：“不節之嗟，又誰咎也？”但如此者少，此據多者言之，故云“善補過也”。前章舉其大略，故不細言無咎之事，此章備論也。“是故列貴賤者存乎位”者，以爻者言乎變，以此之故，陳列物之貴賤者在存乎六爻之位，皆上貴而下賤也。

孔穎達接著疏解：「無咎者，善補過也」是說文辭稱「無咎」的，就是這一卦一爻能夠補救自己的過失；若不能補救，就會有過錯。按王弼《周易略例》所說，「無咎」有兩種：一種是善於補救過失，因而沒有過錯；另一種是禍患由自己招來，怨不得別人，所以《節》卦六三說「不節之嗟，又誰咎也」。不過後一種情形很少，這裡是就多數的情形立說，所以說「善補過也」。前一章只舉其大略，因而沒有細講「無咎」的事，這一章才詳加論說。「是故列貴賤者存乎位」是說爻是講變動的，正因如此，陳列事物貴賤的關鍵在於六爻的位次，一概是上位為貴、下位為賤。

齊小大者存乎卦，卦有小大也，齊猶言辨也，即彖者言乎象也。[疏]正義曰：以彖者言乎象，象有小大，故齊辨物之小大者存乎卦也。猶若《泰》則“小往大來，吉亨”，《否》則“大往小來”之類是也。

經文說：齊一區分小與大的在於卦。韓康伯註解說：卦有小有大，「齊」猶如說「辨別」，也就是上文「彖者言乎象」的意思。孔穎達疏解說：因為彖辭是說明卦象的，而卦象有小有大，所以辨別事物小大的關鍵在於卦。譬如《泰》卦說「小往大來，吉亨」，《否》卦說「大往小來」，就屬這一類。

辯吉凶者存乎辭，辭，爻辭也，即“爻者言乎變”也。言象所以明小大，言變所以明吉凶。故小大之義存乎卦，吉凶之狀見乎爻。至於悔吝無咎，其例一也。吉凶悔吝小疵無咎，皆主乎變，事有小大，故下歷言五者之差也。[疏]“辯吉”至“乎辭”。○正義曰：謂辯明卦之與爻之吉凶，存乎卦爻下之言辭是也。○注“辭爻”至“差也”。○正義曰：云：“辭，爻辭也”者，其實卦之與爻，皆有其辭。知是爻辭者，但卦辭變化少，爻辭變化多，此《經》“辯吉凶者存乎辭”，與“齊小大者存乎卦”，二文相對，上既云卦，故此辭為爻辭也。云“言象所以明小大”者，即“齊小大者存乎卦”是也。云“言變化所以明吉凶”者，則“辯吉凶者存乎辭”是也。云“故小大之義存乎卦”者，覆說“言象所以明小大”也。云“吉凶之狀見乎爻”者，覆說“言變所以明吉凶”也。

經文說：辨別吉凶的在於文辭。韓康伯註解說：這裡的「辭」指爻辭，也就是上文「爻者言乎變」的意思；講「象」是用來闡明小大，講「變」是用來闡明吉凶，所以小大的意義存於卦，吉凶的情狀見於爻。至於悔吝與無咎，體例是一樣的。吉凶、悔吝這類小瑕疵以及無咎，都以「變」為主；事情有小有大，所以下文逐一說出這五者的差別。孔穎達疏解經文說：辨明一卦與一爻的吉凶，關鍵在於繫於卦爻之下的文辭。孔穎達又疏解韓注從「辭，爻辭也」到「五者之差」一段說：韓注講「辭，爻辭也」，其實卦與爻都各有其辭，之所以知道這裡專指爻辭，是因為卦辭的變化少、爻辭的變化多，而這句經文「辯吉凶者存乎辭」與上句「齊小大者存乎卦」兩兩相對，上句既已說「卦」，此處的「辭」自然就是爻辭。韓注講「言象所以明小大」，指的就是「齊小大者存乎卦」；講「言變化所以明吉凶」，指的就是「辯吉凶者存乎辭」。講「故小大之義存乎卦」，是回過頭來申說「言象所以明小大」；講「吉凶之狀見乎爻」，是回過頭來申說「言變所以明吉凶」。

云“悔吝無咎，其例一也”者，謂悔吝無咎，體例與吉凶一也，皆是存乎辭。云“悔吝小疵無咎，皆生乎變”者，謂皆生於爻也。言乎變者，謂皆從爻變而來。云“事有小大”者，大則為吉凶，小則為悔吝無咎也。云“故下歷言五者之差”者，謂於吉凶下歷次言五者之差別，數五者，謂吉一，凶二，悔三，吝四，無咎五。“然諸儒以為五者，皆數列貴賤者存乎位，”是其一也。“齊小大者存乎卦”，是其二也。“辯吉凶者存乎辭”，是其三也。“憂悔吝者存乎介”，是其四也。“震無咎者存乎無悔”，是其五也。於《經》數之為便，但於《注》理則乖，今並存焉，任後賢所釋。

韓注說「悔吝無咎，其例一也」，是指悔吝與無咎的體例同吉凶一樣，都存於文辭。韓注說悔吝這類小疵與無咎「皆生乎變」，是指它們都由爻生出；所謂「言乎變」，是說都從爻的變動而來。韓注說「事有小大」，是指大的就成為吉凶，小的就成為悔吝、無咎。韓注說「故下歷言五者之差」，是指在吉凶之下依次說出五者的差別；所數的五者，是吉為一、凶為二、悔為三、吝為四、無咎為五。然而諸家學者認為這五者應當另一種數法：「列貴賤者存乎位」是第一，「齊小大者存乎卦」是第二，「辯吉凶者存乎辭」是第三，「憂悔吝者存乎介」是第四，「震無咎者存乎無悔」是第五。照經文來數固然方便，但與韓注的義理相違；如今兩說並存，留待後來的賢者去解釋。

憂悔吝者存乎介，介，纖介也。王弼曰：憂悔吝之時，其介不可慢也。即“悔吝者言乎小疵也”。[疏]正義曰：介謂纖介，謂小小疵病。能預憂虞悔吝者，存於細小之疵病也。震無咎者存乎無悔。無咎者，善補過也。震，動也。故動而無咎，存乎無悔過也。[疏]正義曰：震，動也。動而無咎者，存乎能自悔過也。

經文說：憂慮悔吝的在於「介」。韓康伯註解說：「介」是細微之意；王弼說，正當憂慮悔吝之時，那細微處不可輕忽，也就是上文「悔吝者言乎小疵也」的意思。孔穎達疏解說：「介」指纖細微小，也就是小小的毛病；能夠預先憂慮悔吝的人，著眼處正在這些細小的毛病上。經文接著說：動而無咎的在於能夠沒有悔恨。韓康伯註解說：「無咎」就是善於補救過失；「震」是動的意思，所以行動而不致有過錯，關鍵在於能不留下悔恨。孔穎達疏解說：「震」是動，行動而沒有過錯的，在於能夠自己悔改過失。

是故卦有小大，辭有險易。其道光明曰大，君子道消曰小；之泰則其辭易，之否則其辭險。[疏]正義曰：其道光明謂之大，其道消散謂之小。若之適通泰，其辭則說易，若之適否塞，其辭則難險也。辭也者，各指其所之。《易》與天地準，作《易》以準天地。

經文說：所以卦有小有大，辭有險有易。韓康伯註解說：其道光明的叫作「大」，君子之道消退的叫作「小」；趨向通泰的，它的文辭就平易，趨向否塞的，它的文辭就險難。孔穎達疏解說：其道光明就稱為大，其道消散就稱為小；若走向通達安泰，文辭便和悅平易，若走向閉塞不通，文辭便艱難險峻。經文接著說：文辭各自指示它所趨向的方向；《周易》與天地相齊準。韓康伯註解說：作《周易》正是用來比準天地的。

[疏]正義曰：“辭也者，各指其所之”者，謂爻卦之辭，各斥其爻卦之之適也。若之適於善，則其辭善。若之適於惡，則其辭惡也。“《易》與天地準”者，自此已上，論卦爻辭理之義；自此已下，廣明《易》道之美。言聖人作《易》，與天地相準。謂準擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類是也。

孔穎達疏解說：「辭也者，各指其所之」是說卦辭與爻辭各自指明該卦該爻的趨向：趨向於善，文辭就是善的；趨向於惡，文辭就是惡的。至於「《易》與天地準」一句，從此句以上，論的是卦爻文辭義理的問題；從此句以下，則廣泛闡明《周易》之道的美善。這是說聖人作《周易》與天地相齊準，也就是比擬天地——《乾》以剛健取法於天，《坤》以柔順取法於地，就屬這一類。

故能彌綸天地之道，仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。幽明者，有形無形之象。死生者，終始之數也。[疏]正義曰：“故能彌綸天地之道”者，以《易》與天地相準，為此之故聖人用易，能彌綸天地之道，彌謂彌縫補合，綸謂經綸牽引，能補合牽引天地之道，用此易道也。““仰以觀於天文，俯以察於地理”者，天有懸象而成文章，故稱文也。地有山川原隰，各有條理，故稱理也。“是故知幽明之故”者，故謂事也。故以用易道，仰觀俯察，知無形之幽，有形之明，義理事故也。“原始反終，故知生死之說”者，言用易理，原窮事物之初始，反覆事物之終末，始終吉凶，皆悉包羅，以此之故，知死生之數也。正謂用易道參其逆順，則禍福可知；用蓍策求其吉凶，則死生可識也。

經文說：所以《周易》能包羅彌合天地之道；仰頭觀察天上的文象，俯身審察地上的理則，因此通曉幽隱與顯明的緣故；推原事物的開端，反求事物的終結，因此通曉生與死的道理。韓康伯註解說：「幽明」指有形與無形的象，「死生」指終與始的氣數。孔穎達疏解說：「故能彌綸天地之道」是因為《周易》與天地相齊準，所以聖人運用《周易》能夠彌綸天地之道；「彌」是彌縫補合，「綸」是經綸牽引，能補合牽引天地之道，靠的正是這易道。「仰以觀於天文，俯以察於地理」是說天上有懸垂的物象而成文采，所以稱「文」；地上有山川原野與低溼之地，各有條理，所以稱「理」。「是故知幽明之故」的「故」指事；運用易道仰觀俯察，就能知道無形的幽、有形的明，以及其中的義理與事情。「原始反終，故知生死之說」是說運用易理，推究到事物的最初，反覆推尋到事物的終末，始終吉凶無不包羅，因此能知道生死的氣數。這正是說：用易道參驗事情的逆順，禍福就可以預知；用蓍草策數推求吉凶，生死就可以辨識。

[疏]正義曰：“精氣為物”至“鮮矣”，此第四章也。上章明卦爻之義，其事類稍盡，但卦爻未明鬼神情狀。此章說物之改變而為鬼神，易能通鬼神之變化，故於此章明之。精氣為物，游魂為變，精氣煙熅，聚而成物。聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其遊散也。[疏]正義曰：云：“精氣為物”者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也。“游魂為變”者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮游精魂，去離物形，而為改變，則生變為死，成變為敗，或未死之間，變為異類也。

孔穎達的疏文總述本章：從「精氣為物」一句起，到「故君子之道鮮矣」一句止，是《繫辭上》的第四章。上一章闡明卦爻的意義，事類大略已盡，但還沒有講明鬼神的情狀；這一章說事物改變而成為鬼神，《周易》能貫通鬼神的變化，所以在本章加以闡明。經文說：精氣凝聚而成為物，魂氣遊散而形成變。韓康伯註解說：精氣氤氳，聚合而成物；聚到極點就要離散，於是魂氣遊散而形成變——「游魂」說的正是它遊蕩離散。孔穎達疏解說：「精氣為物」是指陰陽精靈之氣氤氳積聚而成為萬物；「游魂為變」是說萬物既已積聚，到極點就要分散，將散之時，浮游的精魂脫離物的形體而發生改變——生變為死，成變為敗，或者尚未死亡之際，變成了別的種類。

是故知鬼神之情狀。盡聚散之理，則能知變化之道，無幽而不通也。[疏]“是故”至“情狀”。○正義曰：能窮易理，盡生死變化，以此之故，能知鬼神之內外情狀也。物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所為，但極聚散之理，則知鬼神之情狀也。言聖人以易之理面能然也。○注“知變化之道”。○正義曰：案下云“神無方”，韓氏云自此以上皆言神之所為。則此《經》“情狀”是虛地之神。聖人極虛無之神，如變化之道，幽冥悉通，故能知鬼神之情狀。

經文說：因此能夠知道鬼神的情狀。韓康伯註解說：窮盡聚與散的道理，就能懂得變化之道，再幽隱的也無不通達。孔穎達疏解經文說：能窮究易理，盡知生死變化，因此能知道鬼神內外的情狀。事物既因聚而生、因散而死，都是鬼神的作為，只要窮盡聚散之理，就知道鬼神的情狀了。這是說聖人憑《周易》的義理才能如此。孔穎達又疏解韓注「知變化之道」說：按下文有「神無方」一句，韓康伯講從那裡往上都是說「神」的作為，那麼這句經文所說的「情狀」，指的是處在虛位的神。聖人窮極虛無之神，如同窮極變化之道，幽冥之事無不貫通，所以能知道鬼神的情狀。

與天地相似，故不違。德合天地，故曰相似。[疏]正義曰：天地能知鬼神，任其變化。聖人亦窮神盡性，能知鬼神，是與天地相似，所為所作，故不違於天地，能與天地合也。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。知周萬物，則能以道濟天下也。[疏]正義曰：“知周乎萬物，而道濟天下”者，聖人無物不知，是知周於萬物。天下皆養，是道濟天下也。“故不過”者，所為皆得其宜，不有愆過，使物失分也。

經文說：聖人與天地相似，所以不違背天地。韓康伯註解說：他的德與天地相合，所以說「相似」。孔穎達疏解說：天地能知鬼神，任憑它變化；聖人也窮究神妙、盡知物性，能知鬼神，這就與天地相似，因此他的一切作為都不違背天地，能夠與天地相合。經文接著說：智慧遍及萬物，而以其道救助天下，所以沒有過失。韓康伯註解說：智慧周遍萬物，就能用其道救助天下。孔穎達疏解說：「知周乎萬物，而道濟天下」是說聖人沒有什麼不知道，這就是智慧周遍萬物；天下都受他養育，這就是以道救助天下。「故不過」是說他的所作所為都各得其宜，不生差錯，不會使萬物失去應有的本分。

旁行而不流，應變旁通，而不流淫也。[疏]正義曰：言聖人之德，應變旁行，無不被及，而不有流移淫過。若不應變化，非理而動，則為流淫也。樂天知命，故不憂。順天之化，故曰樂也。[疏]正義曰：順天施化，是歡樂於天；識物始終，是自知性命。順天道之常數，知性命之始終，任自然之理，故不憂也。

經文說：旁通四方而不流蕩放縱。韓康伯註解說：隨應變化而旁通四方，卻不流於放縱過度。孔穎達疏解說：聖人的德隨應變化而旁行四方，無所不施及，卻沒有流移放縱的過失；假如不能隨應變化，違背常理而妄動，那就成了流蕩放縱。經文接著說：樂天知命，所以不憂愁。韓康伯註解說：順應上天的化育，所以說「樂」。孔穎達疏解說：順應上天施行化育，這是以天為樂；識得萬物的始終，這是自知性命。順著天道恆常的規律，通曉性命的始終，一任自然之理，所以不憂愁。

安土敦乎仁，故能愛。安土敦仁者，萬物之情也。物順其情，則仁功贍矣。[疏]正義曰：言萬物之性，皆欲安靜於土，敦厚於仁。聖人能行此安土敦仁之化，故能愛養萬物也。範圍天地之化而不過。範圍者，擬範天地，而周備其理也。[疏]正義曰：範謂模範，圍謂周圍，言聖人所為所作，模範周圍天地之化養，言法則天地以施其化，而不有過失違天地者也。

經文說：安於所處的土地而敦厚於仁，所以能夠愛人愛物。韓康伯註解說：安土敦仁，本是萬物的情性；萬物順遂其情，仁的功效就周贍了。孔穎達疏解說：萬物的本性都想安靜地處在土地上、敦厚地守著仁；聖人能推行這種「安土敦仁」的教化，所以能愛護養育萬物。經文接著說：模擬規範天地的化育而不過差。韓康伯註解說：所謂「範圍」，是模擬規範天地，把其中的道理周遍地涵蓋起來。孔穎達疏解說：「範」是模範，「圍」是周圍；是說聖人的一切作為，模擬規範並周遍涵蓋天地的化育，也就是效法天地來施行教化，不會有過失而違背天地。

曲成萬物而不遺。曲成者，乘變以應物，不繫一方者也，則物宜得矣。[疏]正義曰：言聖人隨變而應，屈曲委細，成就萬物，而不有遺棄細小而不成也。通乎晝夜之道而知。通幽明之故，則無不知也。[疏]正義曰：言聖人通曉於晝夜之道，晝則明也，夜則幽也，言通曉於幽明之道，而無事不知也。自此以上，皆神之所為，聖人能極神之幽隱之德也。

經文說：曲盡委細地成就萬物而沒有遺漏。韓康伯註解說：所謂「曲成」，是乘著變化來應接萬物，不拘執於某一方，這樣萬物就各得其宜。孔穎達疏解說：聖人隨著變化而應接，曲折委細地成就萬物，不會遺棄細小的東西而不去成就它。經文接著說：通曉晝夜之道而無所不知。韓康伯註解說：通達幽隱顯明的緣由，就沒有什麼不知道的。孔穎達疏解說：聖人通曉晝夜之道——白晝是明，黑夜是幽，也就是通曉幽明之道，因而沒有什麼事不知道。從這裡往上，講的都是「神」的作為，聖人能窮極神那幽深隱微之德。

故神無方，而易無體。自此以上，皆言神之所為也。方、體者，皆繫於形器者也。神則陰陽不測，易則唯變所適，不可以一方、一體明。[疏]“故神”至“無體”。○正義曰：神則寂然虛無，陰陽深遠，不可求難，是無一方可明也。易則隨物改變，應變而往，無一體可定也。○注“自此以上”。○正義曰：自此以上，皆言神之所為者，謂從“神無方”以上，至“精氣為物”以下，《經》之所云，皆言神所施為。神者，微妙玄通，不可測量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。知周萬物，樂天知命，安土敦仁，範圍天地，曲成萬物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使聖人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是聖人所為。

經文說：所以「神」沒有固定的方所，《易》沒有固定的形體。韓康伯註解說：從此句往上，講的都是神的作為。「方」與「體」都繫屬於有形之器；神則陰陽變化不可測度，《易》則只隨著變化而往，都不能用某一個方所、某一種形體來說明。孔穎達疏解經文說：神寂然虛無，陰陽幽深遙遠，難以尋求，所以沒有一個方所可以指明；《易》隨著事物而改變，應著變化而推移，所以沒有一種形體可以固定。孔穎達又疏解韓注「自此以上」說：所謂從此往上都講神的作為，是指從「神無方」向上直到「精氣為物」這一整段，經文所說的都是神的施為。神微妙玄通，不可測量，所以能知鬼神的情狀，與天地相似；智慧周遍萬物、樂天知命、安土敦仁、範圍天地、曲成萬物、通乎晝夜，這些都是神的功用。作《周易》的人依著自然之神來垂示教化，想讓聖人運用這神道覆被天下；這些雖是神的作為，同時也就是聖人的作為。

云“方體者，皆繫於形器”者，方是處所之名，體是形質之稱。凡處所形質，非是虛無，皆繫著於器物，故云“皆繫於形器”也。云“神則陰陽不測”者，既幽微不可測度，不可測，則何有處所，是“神無方”也。云“易則唯變所適”者，既是變易，唯變之適，不有定往，何可有體，是“易無體”也。云“不可以一方一體明”者，解“無方”“無體”也。凡“無方”“無體”，各有二義。一者神則不見其處所云為，是無方也；二則周遊運動，不常在一處，亦是無方也。無體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是無體也。

孔穎達疏解韓注「方體者，皆繫於形器」說：「方」是處所的名稱，「體」是形質的稱謂；凡處所與形質都不屬於虛無，都繫著於器物，所以說「皆繫於形器」。韓注說「神則陰陽不測」，是因為神既幽微而不可測度，不可測度就無所謂處所，這就是「神無方」。韓注說「易則唯變所適」，是因為《易》既是變易，只隨著變化而往，沒有固定的去向，哪裡會有形體，這就是「易無體」。韓注說「不可以一方一體明」，是在解釋「無方」與「無體」。凡說「無方」「無體」，各有兩層意思：就「無方」說，一是神不顯現它的處所與舉動，二是它周遊運動、不常在一處；就「無體」說，一是自然而變，卻不知變從何來，因而沒有形體，二是隨變而往，不固定在某一形體上，也是沒有形體。

一陰一陽之謂道，道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然天體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎“神無方，而易無體”，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰“一陰一陽”也。

經文說：一陰一陽的交替運行叫作「道」。韓康伯註解說：「道」是什麼？是「無」的稱謂。它無所不通，無所不由，姑且比況稱之為「道」。它寂然沉靜而沒有形體（註文作「寂然天體」，「天」當是「無」字之訛），不能用形象去描摹。必待「有」的功用發揮到極處，「無」的功效才顯現出來，所以到了「神無方，而易無體」這一層，「道」才可以見到。因此窮究變化以盡神之妙，憑著神來闡明道。陰與陽雖然不同，卻都用「無」這個「一」去對待它們：在陰之中卻無所謂陰，陰由它而生；在陽之中卻無所謂陽，陽由它而成，所以說「一陰一陽」。

[疏]“一陰”至“謂道”。○正義曰：一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。聖人以人事名之，隨其義理，立其稱號。

孔穎達疏解經文「一陰一陽之謂道」說：這裡的「一」指的是「無」——既無所謂陰、也無所謂陽，才叫作「道」。「一」之所以能解作「無」，是因為「無」就是虛無，虛無就是太虛，不可分別，唯是一而已，所以以「一」為「無」。若落在「有」的境域，就彼此互相對形，有了二、有了「有」，便不能稱為「一」了。所以在陰的時候，看不出它作為陰的功用；在陽的時候，看不出它作為陽的力量；陰陽自然而有，自然而無所營為，這就叫作「道」。因此，從言說上講叫作「道」，從數目上講叫作「一」，從體性上講叫作「無」，從萬物由它開通上講叫作「道」，從微妙不可測度上講叫作「神」，從應機變化上講叫作「易」；總起來說，都是虛無的稱謂。聖人依著人事來命名，隨其義理而立下這些稱號。

○注“道者”至“一陽也”。○正義曰：云：“道者何？無之稱”者，此韓氏自問其道而釋之也。道是虛無之稱，以虛無能開通於物，故稱之曰道。云“無不通，無不由”者，若處於有，有則為物礙難，不可當通。道既虛無為體，則不為礙難，故曰“無不通”也。“無不由”者，言萬物皆因之而通，由之而有。云“況之曰道”者，比況道路以為稱也。“寂然無體，不可為象”者，謂寂然幽靜而無體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運動，皆由道而然，豈見其所營，知其所為？是“寂然無體，不可為象”也。

孔穎達疏解韓注從「道者何」到「故曰一陰一陽也」一段說：韓注講「道者何？無之稱」，這是韓康伯自設問答來解釋「道」——道是虛無的稱謂，因為虛無能使萬物開通，所以稱它為「道」。韓注講「無不通，無不由」，是說若處在「有」的一邊，「有」就會被別的物阻礙為難，談不上處處通達；道既以虛無為體，就不受阻礙，所以說「無不通」。所謂「無不由」，是說萬物都因它而通、由它而有。韓注講「況之曰道」，是比擬道路來立名。韓注講「寂然無體，不可為象」，是說它寂然幽靜而沒有形體，不能憑形象去尋求。就像天的覆蓋、地的承載，日的照耀、月的臨照，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運行不息，都由道而如此，可誰見過它的經營、知道它的作為呢？這就是「寂然無體，不可為象」。

云“必有之用，極而無之功顯”者，猶若風雨是有之所用，當用之時，以無為心，風雨既極之後，萬物賴此風雨而得生育，是生育之功，由風雨無心而成。是“有之用極，而無之功顯”，是神之發作動用，以生萬物，其功成就，乃在於無形。應機變化，雖有功用，本其用之所以，亦在於無也。故至乎“神無方，而《易》無體”，自然無為之道，可顯見矣。當其有用之時，道未見也。

孔穎達疏解韓注「必有之用，極而無之功顯」說：譬如風雨屬於「有」的功用，當它施用之際，是以「無心」為心；等風雨止息之後，萬物靠著這風雨得以生育，這生育之功正是由風雨的無心而成就的。這就是「有之用極，而無之功顯」——神發動施用以生養萬物，而它的功業成就，卻落在無形之處。應機變化雖然有功用，推究這功用之所以然，也仍在於「無」。所以到了「神無方，而《易》無體」這一層，自然無為的道才顯現出來；當它正在施用之時，道是看不見的。

云“故窮變以盡神”者，神則杳然不測，千變萬化。聖人則窮此千變萬化，以盡神之妙理，故云窮變化以盡神。云“因神以明道”者，謂盡神之理，唯在虛無，因此虛無之神，以明道之所在，道亦虛無，故云“因神以明道”也。“陰陽雖殊，無一以待之”者，言陰之與陽，雖有兩氣，恆用虛無之一，以擬待之。言在陽之時，亦以為虛無，無此陽也。在陰之時，亦以為虛無，無此陰也。

孔穎達疏解韓注「故窮變以盡神」說：神杳然不可測度，千變萬化；聖人窮究這千變萬化，以盡神的妙理，所以說窮究變化以盡神。韓注講「因神以明道」，是說盡神之理只在虛無，憑這虛無之神來闡明道的所在——道也是虛無的，所以說「因神以明道」。韓注講「陰陽雖殊，無一以待之」，是說陰與陽雖是兩種氣，卻始終用虛無這個「一」來比擬對待它們：在陽的時候，也把它看作虛無，並沒有這個陽；在陰的時候，也把它看作虛無，並沒有這個陰。

云“在陰為無陰，陰以之生”者，謂道雖在於陰，而無於陰，言道所生皆無陰也。雖無於陰，陰終由道而生，故言“陰以之生”也。“在陽為無陽，陽以之成”者，謂道雖在陽，陽中必無道也。雖無於陽，陽必由道而成，故言“陽以成之”也。道雖無於陰陽，然亦不離於陰陽，陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰“一陰一陽”也。

孔穎達疏解韓注「在陰為無陰，陰以之生」說：道雖然就在陰之中，卻又無所謂陰，意思是道所生的一切都不著陰相；雖不著陰相，陰終究由道而生，所以說「陰以之生」。韓注講「在陽為無陽，陽以之成」，是說道雖在陽之中，陽裡卻並不見有道；雖不著陽相，陽必定由道而成，所以說「陽以成之」。道雖不著於陰陽，卻也不離於陰陽；陰陽雖由道而成，陰陽本身卻又不就是道，所以說「一陰一陽之謂道」。

繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，仁者資道以見其仁，知者資道以見其知，各盡其分。[疏]正義曰：“繼之者善也”者，道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者，唯善行也。“成之者性也”者，若能成就此道者，是人之本性。若性仁者成就此道為仁性，知者成就此道為知也。故云“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”。是仁之與知，皆資道而得成仁知也。

經文說：承繼它的是善，成就它的是性；仁者見到它就稱之為仁，智者見到它就稱之為智。韓康伯註解說：仁者憑藉道來顯現他的仁，智者憑藉道來顯現他的智，各自盡其本分。孔穎達疏解說：「繼之者善也」——道的作用是生養萬物、開通萬物，善的作用是順理而養育萬物，所以能承繼道之功的，只有善的德行。「成之者性也」——能成就這個道的，正是人的本性；本性屬仁的，成就此道就成為仁的性，本性屬智的，成就此道就成為智。所以說「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，可見仁與智都是憑藉道才得以成就其仁、其智的。

百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。君子體道以為用也。仁知則滯於所見，百姓則日用而不知。體斯道者，不亦鮮矣？故“常無慾，以觀其妙”，始可以語至而言極也。[疏]“百姓”至“鮮矣”。○正義曰：“百姓日用而不知”者，言萬方百姓，恆日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。言道冥昧不以功為功，故百姓日用而不能知也。“故君子之道鮮矣”者，君子謂聖人也。仁知則各滯於所見，百姓則日用不知，明體道君子，不亦少乎？

經文說：百姓天天用著它卻不自知，所以能體道的君子就稀少了。韓康伯註解說：君子是體察道而加以運用的人；仁者與智者各自滯礙在自己所見的一偏，百姓則日日用著而不自知，能體察此道的，不是很少嗎？所以《老子》說「常無慾，以觀其妙」，這樣才可以談論至理、說到極處。孔穎達疏解經文說：「百姓日用而不知」是說四方百姓天天倚賴這個道才得以生存，卻不知道它的功力所在；因為道幽隱昏昧，不把自己的功勞當作功勞，所以百姓日日用它而不能知。「故君子之道鮮矣」——這裡的「君子」指聖人；仁者智者各自滯礙在所見的一偏，百姓又日用而不知，可見能體道的君子實在太少了。

○注“君子體道”至“極也”。○正義曰：“君子體道以為用”者，謂聖人為君子，體履於至道，法道而施政，則《老子》云“為而不宰，功成不居”是也。云“仁知則滯於所見”者，言仁知雖賢猶有偏，見仁者觀道謂道為仁，知者觀道謂道為知，不能遍曉，是滯於所見也。是道既以無為用，若以仁以知，則滯所見也。至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而來，故云“百姓日用而不知”也。

孔穎達疏解韓注從「君子體道以為用」到「而言極也」一段說：所謂「君子體道以為用」，是把聖人稱作君子，他身體力行於至道，效法道來施行政教，也就是《老子》所說的「為而不宰，功成不居」。韓注說「仁知則滯於所見」，是講仁者智者雖然賢明，仍不免有所偏：仁者觀道就說道是仁，智者觀道就說道是智，不能周遍通曉，這就是滯礙於自己所見。道既以「無」為用，若拿仁、拿智去看它，就落在偏見裡了。至於百姓，只是天天用著這通生萬物之道，又不知道這通生正是從道而來，所以說「百姓日用而不知」。

云“體斯道者，不亦鮮矣”者，是聖人君子獨能悟道，故云“不亦鮮矣”。云“故常無慾以觀其妙”者，引《老子·道經》之文，以結成此義。“無慾”謂無心，若能寂然無心無慾，觀其道之妙趣，謂不為所為，得道之妙理也。云“始可以語至而言極也”者，若能無慾觀此道之妙理，無事無為，如此，可以語說其至理，而言其極趣也。若不如此，不可語至而言極也。

孔穎達接著疏解：韓注說「體斯道者，不亦鮮矣」，是因為唯有聖人君子才能悟道，所以說「不是很少嗎」。韓注說「故常無慾以觀其妙」，是引《老子·道經》的文句來收結這層意思：「無慾」就是無心，若能寂然無心無慾，去觀照道的微妙旨趣，那就是不刻意有所作為而得到道的妙理。韓注說「始可以語至而言極也」，是說若能以無慾之心觀照道的妙理，無事無為，這樣才可以談論道的至理、說到它的極致；若做不到這一點，就談不上說至理、論極致。