周易正義 · 第 25 卷

[疏]正義曰：“顯諸仁”至“之門”，此第五章也。上章論神之所為，此章廣明易道之大，與神功不異也。顯諸仁，藏諸用，衣被萬物，故曰“顯諸仁”。日用而不知，故曰“藏諸用”。[疏]正義曰：“顯諸仁”者，言道之為體，顯見仁功，衣被萬物，是“顯諸仁”也。“藏諸用”者，謂潛藏功用，不使物知，是“藏諸用”也。

孔穎達的疏文總述本章：從「顯諸仁」一句起，到「道義之門」一句止，是《繫辭上》的第五章。上一章論「神」的作為，這一章則廣泛闡明易道的宏大，與神的功用並無二致。經文說：道顯現於仁，隱藏於用。韓康伯註解說：它覆被萬物，所以說「顯諸仁」；百姓日日用它而不自知，所以說「藏諸用」。孔穎達疏解說：「顯諸仁」是說道作為本體，顯現出仁愛的功效，覆被萬物；「藏諸用」是說它把功用潛藏起來，不讓萬物察覺。

鼓萬物而不與聖人同憂，萬物由之以化，故曰“鼓萬物”也。聖人雖體道以為用，未能全無以為體，故順通天下，則有經營之跡也。[疏]“鼓萬物”至“同憂”。○正義曰：言道之功用，能鼓動萬物，使之化育，故云“鼓萬物”。聖人化物，不能全無以為體，猶有經營之憂；道則虛無為用，無事無為，不與聖人同用，有經營之憂也。○注“聖人雖體以為用”。○正義曰：云“聖人雖體道以為用”者，言聖人不能無憂之事。道則無心無跡，聖人則亦無心有跡，聖人能體附於道，其跡以有為用。云“未能全無以為體”者，道則心跡俱無，是其全無以為體；聖人則無心有跡，是跡有而心無，是不能全無以為體。云“故順通天下，則有經營之跡”者，言聖人順通天下之理，內則雖是無心，外則有經營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患，故云“不與聖人同憂”也。

經文說：道鼓動萬物，卻不像聖人那樣懷有憂慮。韓康伯註解說：萬物由它而得化育，所以說「鼓萬物」；聖人雖體察道而加以運用，卻還不能完全以「無」為本體，因此在順通天下之時，仍留有經營的痕跡。孔穎達疏解經文說：道的功用能鼓動萬物，使它們化生長養，所以說「鼓萬物」。聖人化育萬物，不能完全以「無」為體，還帶著經營的憂勞；道則以虛無為用，無事無為，與聖人的用心不同，沒有經營的憂勞。孔穎達又疏解韓注「聖人雖體道以為用」說：這是講聖人做不到全然無憂。道是無心也無跡，聖人則無心而有跡；聖人能體察依附於道，其形跡上仍是以「有」為用。韓注說「未能全無以為體」，是因為道的心與跡都歸於無，那才叫完全以「無」為體；聖人則無心而有跡，跡是有而心是無，所以不能完全以「無」為體。韓注說「故順通天下，則有經營之跡」，是說聖人順應貫通天下之理，內裡雖然無心，外面卻有經營的形跡，於是便有憂勞。道則心與跡俱無，無憂無患，所以說「不與聖人同憂」。

盛德大業，至矣哉！夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。聖人功用之母，體同乎道，盛德大業，所以能至。[疏]正義曰：聖人為功用之母，體同於道，萬物由之而通，眾事以之而理，是聖人極盛之德，廣大之業，至極矣哉！於行謂之德，於事謂之業。富有之謂大業，廣大悉備，故曰“富有”。[疏]正義曰：自此已下，覆說“大業”“盛德”，因廣明易與乾坤，及其占之與事，並明神之體，以廣大悉備，萬事富有，所以謂之“大業”。

經文說：盛大的德、廣大的業，真是到了極處啊！韓康伯註解說：萬物之所以通達、萬事之所以有條理，無不由於道；聖人是一切功用的根源，其體與道相同，所以盛德大業能夠臻於極至。孔穎達疏解說：聖人是功用的根源，體性與道相同，萬物由他而通達，眾事由他而有條理，這就是聖人極其盛大的德、極其廣大的業，真是至極了。落在德行上叫作「德」，落在事功上叫作「業」。經文接著說：富有叫作「大業」。韓康伯註解說：廣大而無所不備，所以叫「富有」。孔穎達疏解說：從這裡往下，是回過頭來申說「大業」與「盛德」，並藉此廣泛闡明《周易》與《乾》《坤》、占筮與事務，一併說明「神」的體性。因為廣大而無所不備、萬事無所不有，所以叫作「大業」。

日新之謂盛德。體化合變，故曰“日新”。[疏]正義曰：聖人以能變通體化，合變其德，日日增新，是德之盛極，故謂之盛德也。生生之謂易，陰陽轉易，以成化生。[疏]正義曰：生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恆生，謂之易也。前後之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。

經文說：日日更新叫作「盛德」。韓康伯註解說：體察化育、契合變動，所以叫「日新」。孔穎達疏解說：聖人能變通而體察化育，契合變動而使自己的德日日增新，這是德的極盛，所以叫作「盛德」。經文接著說：生生不已叫作「易」。韓康伯註解說：陰陽輾轉變易，從而成就化生。孔穎達疏解說：「生生」是不斷絕的說法；陰陽變轉，後一代的生接續前一代的生，萬物恆久地生下去，這就叫作「易」。前後相生，都在變化改易之中。有生必有死，而《周易》主於勸勉告誡、獎掖人向善，所以只說「生」而不說「死」。

成象之謂乾，擬乾之象。[疏]正義曰：謂畫卦成乾之象，擬乾之健，故謂卦為乾也。效法之謂坤，效坤之法。[疏]正義曰：謂畫卦效坤之法，擬坤之順，故謂之坤也。極數知來之謂占，通變之謂事，物窮則變，變而通之，事之所由生也。[疏]正義曰：“極數知來之謂占”者，謂窮極蓍策之數，豫知來事，占問吉凶，故云“謂之占”也。“通變之謂事”者，物之窮極，欲使開通，須知其變化，乃得通也。凡天下之事，窮則須變，萬事乃生，故云“通變之謂事”。

經文說：成就物象叫作「乾」。韓康伯註解說：這是比擬《乾》的象。孔穎達疏解說：畫卦而成就《乾》的物象，比擬《乾》的剛健，所以把這一卦叫作《乾》。經文接著說：效法典則叫作「坤」。韓康伯註解說：這是效法《坤》的法則。孔穎達疏解說：畫卦而效法《坤》的法則，比擬《坤》的柔順，所以把這一卦叫作《坤》。經文接著說：窮極蓍數而預知未來叫作「占」，通達變化叫作「事」。韓康伯註解說：事物到窮盡處就要變，變而使它通達，這正是事情產生的由來。孔穎達疏解說：「極數知來之謂占」是說窮盡蓍草策數，預先知道將來的事，占問吉凶，所以稱作「占」。「通變之謂事」是說事物窮極之時，想讓它開通，必須懂得它的變化才能通達；凡天下之事，窮盡了就須變通，萬事才由此產生，所以說「通變之謂事」。

陰陽不測之謂神。神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰“陰陽不測”。嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉！莫不獨化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然，而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為稱。不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥於神也。

經文說：陰陽變化不可測度叫作「神」。韓康伯註解說：所謂「神」，是變化的極致，就其微妙於萬物而立言，不能用形跡去追問，所以說「陰陽不測」。不妨試著申論一番：推究天地兩儀的運行、萬物的活動，難道有誰在支使它們嗎？無不是在太虛之中獨自化生，倏然而自成。造化並非出於「我」，其理自然玄妙地相應；化育並沒有主宰，其數自然冥然地運行；正因為不知它何以如此，才比況地稱之為「神」。所以闡明兩儀要以「太極」為開端，談論變化則要歸極於「神」。唯有懂得上天所為的人，才能窮究物理、體認變化，靜坐忘懷而遺棄外照。至為虛靜而善於應物，就以「道」相稱；不加思慮而玄然洞覽，就以「神」為名。大抵是憑藉道而與道相同，由著神而與神冥合。

[疏]“陰陽”至“謂神”。○正義曰：天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也，故云“陰陽不測之謂神”。○注“神也者”至“神也”。○正義曰：云“神也者，變化之極”者，言神之施為，自將變化之極以為名也。云“妙萬物而為言”者，妙謂微妙也。萬物之體，有變象可尋，神則微妙於萬物而為言也，謂不可尋求也。云“不可以形詰”者，杳寂不測，無形無體，不可以物之形容所求而窮語也。

孔穎達疏解經文「陰陽不測之謂神」說：天下萬物都由陰陽而生、而成，推本它們所由的道理，不可測量的就叫作「神」，所以說「陰陽不測之謂神」。孔穎達又疏解韓注從「神也者」到「由神而冥於神也」一段說：韓注講「神也者，變化之極」，是說神的施為，本就取變化的極致來命名。韓注講「妙萬物而為言」，「妙」是微妙的意思：萬物的形體都有變化之象可以尋繹，神卻微妙於萬物之上而立言，也就是無從尋求。韓注講「不可以形詰」，是說它杳冥寂靜、不可測度，無形無體，不能拿事物的形貌去追問窮究。

云“造之非我，理自玄應”者，此言神力也。我，謂宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應，而自然造作也。云“是以明兩儀以太極為始”者，言欲明兩儀天地之體，必以太極虛無為初始，不知所以然，將何為始也？云“言變化而稱極乎神”者，欲言論變化之理，不知涯際，唯“稱極乎神”，神則不可知也。

孔穎達疏解韓注「造之非我，理自玄應」說：這是講神的力量。「我」是主宰者的名稱；萬物的造作並不是由一個主宰的「我」所為，它造化的道理自然玄妙虛空地互相感應，自然而然地造作。韓注講「是以明兩儀以太極為始」，是說要闡明天地兩儀的本體，必定以太極的虛無作為最初的開端——既然不知道它何以如此，又拿什麼作開端呢？韓注講「言變化而稱極乎神」，是說要論說變化的道理，卻找不到它的邊際，只能說歸極於「神」，而神是無從知曉的。

云“夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照”者，言若能知天之所造為者，會能窮其物理，體其變化，靜坐而忘其事，及遺棄所照之物，任其自然之理，不以他事繫心，端然玄寂，如此者，乃能知天之所為也。言天之道亦如此也。“坐忘遺照”之言，事出《莊子·大宗師》篇也。云“至虛而善應，則以道為稱”者，此解道之目也。言至極空虛而善應於物，則乃目之為道，故云“則以道為稱”。

孔穎達疏解韓注「夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照」說：若能知道上天的造作作為，就一定能窮究萬物之理、體認它們的變化，靜坐而忘卻世事，遺棄所觀照的外物，一任自然之理，不把別的事掛在心上，端然玄寂；這樣的人才能知道天的作為，而天道本身也正是如此。「坐忘遺照」這個說法，出自《莊子·大宗師》篇。韓注講「至虛而善應，則以道為稱」，這是在解釋「道」這個名目：至極空虛而又善於應接萬物，就把它稱作「道」，所以說「以道為稱」。

云“不思而玄覽，則以神為名”者，謂不可思量而玄遠，覽見者乃目之為神，故云“則以神為名”也。云“蓋資道而同乎道”者，此謂聖人設教，資取乎道，行無為之化，積久而遂同於道，內外皆無也。云“由神而冥於神也”者，言聖人設教，法此神之不測，無體無方，以垂於教，久能積漸，而冥合於神，不可測也。此皆謂聖人初時雖法道法神以為無，體未能全無，但行之不已，遂至全無不測，故云“資道而同於道，由神而冥於神也”。

孔穎達疏解韓注「不思而玄覽，則以神為名」說：不必思量而能玄遠洞覽的，就把它稱作「神」，所以說「以神為名」。韓注講「蓋資道而同乎道」，是說聖人設立教化，憑藉取法於道，推行無為的教化，積久便與道相同，內外都歸於「無」。韓注講「由神而冥於神也」，是說聖人設立教化，效法這神的不可測度、無體無方，用來垂示教化，日久漸積，便與神冥然契合，同樣不可測度。這都是說聖人起初雖然效法道、效法神而以「無」自處，其本體還不能完全歸於無，只要行之不已，終於達到全然的「無」而不可測度，所以說「資道而同於道，由神而冥於神也」。

夫易，廣矣大矣，以言乎遠則不御；窮幽極深，無所止也。[疏]正義曰：“夫易廣矣，大矣”者，此贊明易理之大，易之變化，極於四遠，是廣矣，窮於上天是大矣，故下云“廣大配天地”也。“以言乎遠則不御”者，御，止也。言乎易之變化，窮極幽深之遠，則不有御止也。謂無所止息也。以言乎邇則靜而正；則近而當。[疏]正義曰：邇，近也。言易之變化，在於邇近之處，則寧靜而得正。謂變化之道，於其近處，物各靜而得正，不煩亂邪僻也。遠尚不御，近則不御可知；近既靜正，則遠亦靜正，互文也。

經文說：《周易》真是廣大啊！就其遠處而言，它沒有止境。韓康伯註解說：窮究幽隱、極盡深奧，沒有停止的地方。孔穎達疏解說：「夫易廣矣，大矣」是讚美易理的宏大——《易》的變化極於四方之遠，所以說「廣」；窮極於上天，所以說「大」，因此下文說「廣大配天地」。「以言乎遠則不御」的「御」是止的意思：《易》的變化窮極到幽深遙遠之處，也沒有什麼能阻止它，也就是無所止息。經文接著說：就其近處而言，它寧靜而端正。韓康伯註解說：就近處說便貼切恰當。孔穎達疏解說：「邇」就是近。《易》的變化落在近處，就寧靜而得其正，也就是說變化之道在近處使萬物各自安靜而得正，不致煩亂邪僻。遠處尚且無所阻止，近處不受阻止可想而知；近處既能靜正，遠處也一樣靜正——這是互文見義的寫法。

以言乎天地之間，則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。專，專一也。直，剛正也。[疏]正義曰：“以言乎天地之間，則備矣”者，變通之道，遍滿天地之內，是則備矣。“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉”者，上《經》既論易道資陰陽而成，故此《經》明乾，復兼明坤也。乾是純陽，德能普備，無所偏主，唯專一而已。若氣不發動，則靜而專一，故云“其靜也專”。若其運轉，則四時不忒，寒暑無差，則而得正，故云“其動也直”。以其動靜如此，故能大生焉。

經文說：就天地之間而言，它無所不備。又說：《乾》靜止時專一，運動時剛直，因此能廣大地生養。韓康伯註解說：「專」是專一，「直」是剛正。孔穎達疏解說：「以言乎天地之間，則備矣」是說變通之道遍滿天地之內，所以無所不備。「夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉」——上文經文既已論《易》道憑藉陰陽而成，所以這裡闡明《乾》，接著又兼及《坤》。《乾》是純陽，德性普遍完備，不偏主某一方，只是專一罷了；氣若不發動，就靜而專一，所以說「其靜也專」。等到它運轉起來，四時不失其序，寒暑沒有差錯，取法有則而得其正，所以說「其動也直」。因為它的動靜如此，所以能廣大地生養萬物。

夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。翕，斂也。止則翕斂其氣，動則關開以生物也。乾統天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽，功盡於已，用止乎形者也。故乾以專直言乎其材，坤以翕闢言乎其形。[疏]正義曰：此《經》明坤之德也。坤是陰柔，閉藏翕斂，故“其靜也翕”；動則開生萬物，故“其動也闢”。以其如此，故能廣生於物焉。天體高遠，故乾云“大生”；地體廣博，故坤云“廣生”。對則乾為物始，坤為物生，散則始亦為生，故總云生也。

經文說：《坤》靜止時收斂，運動時開闢，因此能廣大地生養。韓康伯註解說：「翕」是收斂；靜止就收斂它的氣，運動就開啟門戶來生養萬物。《乾》統攝天道、居萬物之首，是變化的本元，貫通於有形之外；《坤》則柔順地承接陽氣，功用盡於自身，作用止於有形之內。所以《乾》用「專」「直」來說它的材質，《坤》用「翕」「闢」來說它的形態。孔穎達疏解說：這一節經文闡明《坤》的德性。《坤》屬陰柔，閉藏收斂，所以說「其靜也翕」；一動就開啟而生養萬物，所以說「其動也闢」。正因如此，所以能廣大地生養萬物。天體高遠，所以《乾》說「大生」；地體廣博，所以《坤》說「廣生」。相對來說，《乾》是萬物之始，《坤》是萬物之生；分散來說，「始」也就是「生」，所以總稱為「生」。

廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。《易》之所載配此四義。[疏]正義曰：“廣大配天地”者，此《經》申明易之德，以易道廣大，配合天地，大以配天，廣以配地。“變通配四時”者，四時變通，易理亦能變通，故云“變通配四時”也。“陰陽之義配日月，易簡之善配至德”者，案初章論乾坤易簡，可久可大，配至極微妙之德也。然《易》初章易為賢人之德，簡為賢人之業，今總云“至德”者，對則德業別，散則業由德而來，俱為德也。

經文說：《易》的廣大與天地相配，變通與四時相配，陰陽的意義與日月相配，易簡之善與至極之德相配。韓康伯註解說：《周易》所載的內容正與這四項相配。孔穎達疏解說：「廣大配天地」是這一節經文申明《易》的德性——易道廣大，與天地相配，「大」配天，「廣」配地。「變通配四時」是說四時能變通，易理也能變通，所以說變通與四時相配。至於「陰陽之義配日月，易簡之善配至德」，按第一章論《乾》《坤》的易簡，說它可久可大，正與至極微妙的德相配。不過第一章說「易」是賢人之德、「簡」是賢人之業，這裡卻總稱「至德」，是因為相對來說德與業有別，分散來說業由德而生，都可歸入「德」。

子曰：“易其至矣乎？夫易，聖人所以崇德而廣業也。窮理入神，其德崇也。兼濟萬物，其業廣也。[疏]正義曰：“子曰易其至矣乎”者，更美易之至極，是語之別端，故言“子曰”。“夫易，聖人所以崇德而廣業”者，言易道至極，聖人用之，增崇其德，廣大其業，故云“崇德而廣業也”。知崇禮卑，知以崇為貴，禮以卑為用。[疏]正義曰：易兼知之與禮，故此明知禮之用。知者通利萬物，象天陽無不覆，以崇為貴也。禮者卑敬於物象，地柔而在下，故以卑為用也。

經文說：孔子說：「《易》大概到了極處吧！《易》是聖人用來推崇德行、廣大事業的。」韓康伯註解說：窮究物理而深入神妙，他的德就崇高；兼濟萬物，他的業就廣大。孔穎達疏解說：「子曰易其至矣乎」是再一次讚美《易》的至極，因為另起一段話頭，所以標出「子曰」。「夫易，聖人所以崇德而廣業」是說易道至極，聖人運用它，增崇自己的德、廣大自己的業，所以說「崇德而廣業」。經文接著說：智慧要崇高，禮節要卑下。韓康伯註解說：智以崇高為貴，禮以卑下為用。孔穎達疏解說：《易》兼含「知」與「禮」，所以這裡闡明知與禮的功用。智能通利萬物，取象於天陽無所不覆，所以以崇高為貴；禮對萬物卑下恭敬，取象於地柔順而居下，所以以卑下為用。

崇效天，卑法地。極知之崇，象天高而統物；備禮之用，象地廣而載物也。[疏]正義曰：知既崇高，故效天；禮以卑退，故法地也。天地設位，而易行乎其中矣。天地者，易之門戶，而易之為義，兼周萬物，故曰“行乎其中矣”。[疏]正義曰：天地陳設於位，謂知之與禮，而效法天地也。“而易行乎其中矣”者，變易之道，行乎知禮之中。言知禮與易而並行也。若以實象言之，天在上，地在下，是天地設位；天地之間，萬物變化，是易行乎天地之中也。

經文說：崇高效法天，卑下效法地。韓康伯註解說：把「知」的崇高推到極處，取象於天之高而統攝萬物；把「禮」的功用備至，取象於地之廣而承載萬物。孔穎達疏解說：智既然崇高，所以效法天；禮取卑下退讓，所以效法地。經文接著說：天地設定了各自的位置，而《易》就在其中運行。韓康伯註解說：天地是《易》的門戶，而《易》的意義兼攝周遍萬物，所以說「行乎其中矣」。孔穎達疏解說：天地陳設於位，指的是「知」與「禮」效法天地。「而易行乎其中矣」是說變易之道就運行在知與禮之中，也就是知、禮與《易》並行不悖。若就實際的物象來說，天在上、地在下，這是天地設位；天地之間萬物變化不已，這就是《易》運行在天地之中。

成性存存，道義之門。物之存成，由乎道義也。[疏]正義曰：此明易道既在天地之中，能成其萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也。性，謂稟其始也。存，謂保其終也。道，謂開通也。義，謂得其宜也。既能成性存存，則物之開通，物之得宜，從此易而來，故云“道義之門”，謂易與道義為門戶也。

經文說：成就萬物的本性，使既存者長存，這便是道義的門戶。韓康伯註解說：萬物之所以能存、能成，都由於道義。孔穎達疏解說：這是闡明易道既運行在天地之中，就能成就萬物的本性，使萬物生長而不失其性；又能保存萬物之所存，使萬物得以存續成全。「性」指稟受於最初，「存」指保全於終了；「道」指開通，「義」指各得其宜。既能成就本性、使存者長存，那麼萬物的開通、萬物的各得其宜，都從這《易》而來，所以說「道義之門」，意思是《易》乃是道與義的門戶。

[疏]正義曰：“聖人有以”至“如蘭”，此第六章也。上章既明易道變化，神理不測，聖人法之，所以配於天地，道義從易而生；此章又明聖人擬議易象，以贊成變化。又明人擬議之事，先慎其身，在於慎言語，同心行，動舉措，守謙退，勿驕盈，保靜密，勿貪非位，凡有七事。是行之於急者，故引七卦之議，以證成之。

孔穎達的疏文總述本章：從「聖人有以見天下之賾」一句起，到「其臭如蘭」一句止，是《繫辭上》的第六章。上一章既已闡明易道的變化、神理的不可測度，以及聖人取法於它因而與天地相配、道義由《易》而生；這一章則進一步闡明聖人擬度議論易象，用以贊助成就萬物的變化。又闡明人在擬度議論之事上，首先要謹慎自身，具體說來在於慎重言語、同心而行、審慎舉動、守持謙退、不要驕盈、保持靜密、不貪求非分的位置，一共七件事。這些都是急須踐行的，所以援引七個卦的議論來加以印證。

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，乾剛坤柔，各有其體，故曰“擬諸形容”。[疏]正義曰：“聖人有以見天下之賾”者，賾謂幽深難見，聖人有其神妙，以能見天下深賾之至理也。“而擬諸其形容”者，以此深賾之理，擬度諸物形容也。見此剛理，則擬諸乾之形容；見此柔理，則擬諸坤之形容也。“象其物宜”者，聖人又法象其物之所宜。若象陽物，宜於剛也；若象陰物，宜於柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆擬諸形容，象其物宜也。若泰卦比擬泰之形容，象其泰之物宜；若否卦則比擬否之形容，象其否之物宜也。舉此而言，諸卦可知也。

經文說：聖人能見到天下幽深難見的至理，於是比擬它們的形貌容狀，取象於事物各自的所宜。韓康伯註解說：《乾》剛《坤》柔，各有自己的體性，所以說「擬諸形容」。孔穎達疏解說：「聖人有以見天下之賾」——「賾」指幽深難見，聖人有神妙的洞察力，所以能見到天下幽深的至理。「而擬諸其形容」是拿這幽深之理去比擬各物的形貌容狀：見到剛的理，就比擬《乾》的形貌；見到柔的理，就比擬《坤》的形貌。「象其物宜」是聖人又取法物象各自的所宜：取象陽物，就以剛為宜；取象陰物，就以柔為宜，這就是各自取象於該物的所宜。六十四卦都是比擬形貌、取象所宜的，譬如《泰》卦就比擬通泰的形貌、取象通泰之物的所宜，《否》卦就比擬否塞的形貌、取象否塞之物的所宜。舉這兩卦為例，其餘各卦可以類推。

是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。典禮，適時之所用。[疏]正義曰：“是故謂之象”者，以是之故，謂之象也，謂六十四卦是也，故前章云卦者言乎象者也。此以上結成卦象之義也。“聖人有以見天下之動”者，謂聖人有其微妙，以見天下萬物之動也。“而觀其會通，以行其典禮”者，既知萬物以此變動，觀看其物之會合變通，當此會通之時，以施行其典法禮儀也。

經文承上文說：因為這個緣故，把它稱作「象」。聖人能夠洞見天下萬物的運動變化，觀察它們會合貫通的關節，從而推行相應的典章禮法。韓康伯註解釋：所謂「典禮」，就是切合當時情勢所應當施用的制度。孔穎達進一步申說：所謂「是故謂之象」，是說因為上述緣故才把它叫作「象」，指的就是六十四卦，所以前一章說「卦是就物象來立言的」；以上是總結卦象的意義。所謂「聖人有以見天下之動」，是說聖人具備幽微精妙的識見，能夠看透天下萬物的運動。所謂「而觀其會通，以行其典禮」，是說既已知道萬物依此而變動，就去觀察萬物會合變通的情狀，當此會通之際，施行相應的典章法度與禮儀。

繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動而不可亂也。《易》之為書，不可遠也。惡之則逆於順，錯之則乖於理。[疏]正義曰：“繫辭焉以斷其吉凶”者，既觀其會通而行其典禮，以定爻之通變，而有三百八十四爻。於此爻下繫屬文辭，以斷定其吉凶。若會通典禮得則為吉，若會通典禮失則為凶也。“是故謂之爻”者，以是之故，議此會通之事而為爻也。夫爻者效也，效諸物之通變，故上章云“爻者，言乎變者也”。自此巳上，結爻義也。

經文說：在每一爻下繫上文辭來判斷吉凶，因此把它稱作「爻」；又說天下最幽深繁雜的道理不可輕慢厭棄，天下最紛紜不息的變動不可錯亂看待。韓康伯註解釋：《周易》這部書是不可疏遠的，厭棄它就違逆了順理，措置錯亂就乖違了正理。孔穎達進一步申說：所謂「繫辭焉以斷其吉凶」，是說既已觀察萬物會合變通而推行典禮，就據此確定爻的通變，於是有三百八十四爻；在每一爻之下繫屬文辭，用來斷定吉凶——若會通與典禮得當便是吉，若會通與典禮失當便是凶。所謂「是故謂之爻」，是說因為這個緣故，商議這會通之事而立為「爻」。「爻」的意思就是「效」，效法萬物的通變，所以上一章說「爻是就變化來立言的」。從這裡往上，是總結「爻」的意義。

“言天下之至賾，而不可惡也”者，此覆說前文“見天下之賾”，卦象義也。謂聖人於天下至賾之理，必重慎明之，不可鄙賤輕惡也。若鄙賤輕惡，不存意明之，則逆於順道也。“言天下之至動，而不可亂”者，覆說上聖人“見天下之至動”，爻之義也。謂天下至賾變動之理，論說之時，明不可錯亂也。若錯亂，則乖違正理也。若以文勢上下言之，宜云“至動而不可亂也”。

孔穎達接著申說：所謂「言天下之至賾，而不可惡也」，是回過頭來重申前文「見天下之賾」，講的是卦象的意義。意思是聖人對於天下最幽深繁雜的道理，必定鄭重審慎地加以闡明，不可鄙薄輕慢；如果鄙薄輕慢、不肯用心闡明，就違逆了順理之道。所謂「言天下之至動，而不可亂」，是回過頭來重申上文聖人「見天下之至動」，講的是爻的意義。意思是天下極幽深的變動之理，在論說的時候，必須明白它不可錯亂；一旦錯亂，就乖違了正理。若依上下文的語勢來看，這一句應當作「至動而不可亂也」才順。

擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。擬議以動，則盡變化之道。[疏]正義曰：“擬之而後言”者，覆說上“天下之至賾不可惡也”，聖人慾言之時，必擬度之而後言也。“議之而後動”者，覆說上“天下之至動不可亂也”，謂欲動之時，必議論之而後動也。“擬議以成其變化”者，言則先擬也，動則先議也，則能成盡其變化之道也。

經文說：先揣度比擬然後開口，先商議斟酌然後行動，憑這樣的擬議來成就事物的變化。韓康伯註解釋：凡有舉動都先經過擬議，就能窮盡變化之道。孔穎達進一步申說：所謂「擬之而後言」，是回過頭來重申上文「天下之至賾不可惡也」，聖人要開口說話時，必先揣度比擬然後才說。所謂「議之而後動」，是重申上文「天下之至動不可亂也」，是說要有所行動時，必先商議斟酌然後才動。所謂「擬議以成其變化」，是說發言先擬度、行動先商議，這樣就能成就並窮盡變化之道。

“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之”。鶴鳴則子和，脩誠則物應，我有好爵，與物散之，物亦以善應也。明擬議之道，繼以斯義者，誠以吉凶失得存乎無所動。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦違之。莫不以同相順，以類相應。動之斯來，緩之斯至。鶴鳴於陰，氣同則和。出言戶庭，千里或應。出言猶然，況其大者乎；千里或應，況其邇者乎。故夫憂悔吝者，存乎纖介；定失得者，慎於樞機。是以君子擬議以動，慎其微也。

經文引《中孚》九二爻辭說：「鳴叫的鶴在背陰之處，它的幼雛應聲相和；我有好酒好爵，願與你共同分享。」韓康伯註解釋：鶴一鳴叫幼雛便相和，人修養誠信外物便回應；我有美好的爵祿，肯與人分享，外物也以善來回應。經文講明擬議之道之後緊接著舉出這層意思，實在是因為吉凶得失都繫於人的一舉一動。與「道」相同的，道也成全他；與「失」相同的，失也背離他。沒有不是以相同相順、以同類相應的：招之則來，緩之亦至。鶴在背陰處鳴叫，氣類相同就能相和；在戶庭之內出言，千里之外都可能響應。出言尚且如此，何況更重大的舉動；千里之外尚且響應，何況近旁的人。所以憂慮悔恨吝惜，起於極細微之處；決定得失，謹慎在門樞弩牙這樣的關鍵上。因此君子先擬議而後行動，謹慎於細微之際。

[疏]正義曰：“鳴鶴在陰”者，上既明擬議而動，若擬議於善，則善來應之；若擬於惡，則惡亦隨之。故引鳴鶴在陰，取同類相應以證之。此引《中孚》九二爻辭也。鳴鶴在幽陰之處，雖在幽陰而鳴，其子則在遠而和之，以其同類相感召故也。“我有好爵”者，言我有美好之爵，而在我身。“吾與爾靡之”者，言我雖有好爵，不自獨有，吾與汝外物共靡散之。謂我既有好爵，能靡散以施於物，物則有感我之恩，亦來歸從於我。是善往則善者來，皆證明擬議之事。我擬議於善以及物，物亦以善而應我也。

孔穎達進一步申說：所謂「鳴鶴在陰」，上文既已講明擬議而後行動，那麼擬議於善，善就來相應；擬議於惡，惡也隨之而來，所以引「鳴鶴在陰」，取同類相應之義來印證。這是引《中孚》卦九二的爻辭。鶴在幽暗背陰之處鳴叫，雖處幽陰而鳴，它的幼雛卻在遠處應聲相和，這是因為同類之間能夠互相感召的緣故。所謂「我有好爵」，是說我有美好的爵祿，就在我自己身上。所謂「吾與爾靡之」，是說我雖有好爵，卻不獨自佔有，願與你這外人共同分享散施。意思是我既有好爵，能散施給他人，他人便感念我的恩惠，也來歸附隨從於我。這就是善行出去、善報回來，都在證明擬議之事：我以善意擬議而施及外物，外物也以善來回應我。

子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎；居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎。言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機，制動之主。[疏]“子曰君子”至“樞機”。正義曰：“子曰君子居其室”者，既引《易》辭，前語巳絕，故言“子曰”。“況其邇者乎”者，出其言善遠尚應之，則近應可知，故曰“況其邇者乎”。此證明擬議而動之事。言身有善惡，無問遠近皆應之也。“言行，君子之樞機”者，樞謂戶樞，機謂弩牙。言戶樞之轉，或明或闇；弩牙之發，或中或否，猶言行之動，從身而發，以及於物，或是或非也。

經文說：孔子說：「君子居處在自己室中，說出的話是善的，千里之外的人都來響應，何況近旁的人呢；居處在自己室中，說出的話不善，千里之外的人都要背離，何況近旁的人呢。言語出於自身，影響到百姓；行為發自近處，顯現在遠方。言與行，是君子的門樞與弩牙。」韓康伯註解釋：門樞弩牙，是控制發動的關鍵。孔穎達疏解「子曰君子」至「樞機」一段說：所謂「子曰君子居其室」，是因為前面已引《周易》爻辭，那段話已經說完，所以這裡另標「子曰」。所謂「況其邇者乎」，是說出言為善連遠方尚且響應，那麼近處響應就可想而知，所以說「何況近旁的人呢」。這是印證擬議而後行動之事，說人自身有善有惡，無論遠近都會相應。所謂「言行，君子之樞機」，「樞」指門軸，「機」指弩牙：門軸一轉，或轉向明處或轉向暗處；弩牙一發，或射中或射不中——正如言行的發動，從自身而出，影響到外物，或是或非。

樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”“同人先號咷而後笑”。子曰：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金。”同人終獲後笑者，以有同心之應也。夫所況同者，豈繫乎一方哉！君子出處默語，不違其中，則其跡雖異，道同則應。

經文接著說：門樞弩牙一發動，就是榮辱的主宰。言與行，是君子用來感動天地的憑藉，怎麼能不謹慎呢？經文又引《同人》九五爻辭「同人先號啕而後歡笑」，並說：孔子說：「君子處世之道，或出仕或退處，或沉默或言談；兩人只要同心，其鋒利足以斬斷金屬。」韓康伯註解釋：《同人》最終得以後笑，是因為有同心者相應。所謂「同」，難道只限定在某一種方式上嗎！君子無論出仕退處、沉默言談，只要不違背中道，那麼行跡雖然不同，道相同就能感應。

[疏]正義曰：“言行，君子之所以動天地”者，言行雖初在於身，其善惡積而不已，所感動天地，豈可不慎乎？“同人先號咷而後笑”者，證擬議而動，則同類相應。以同人初未和同，故先號咷；後得同類，故後笑也。“子曰君子之道”者，各引《易》之後，其文勢已絕，故言“子曰”。“或出或處，或默或語”者，言同類相應，本在於心，不必共同一事。或此物而出，或彼物而處；或此物而默，或彼物而語，出處默語，其時雖異，其感應之事，其意則同，或處應於出，或默應於語。“二人同心，其利斷金”者，二人若同齊其心，其纖利能斷截於金。金是堅剛之物，能斷而截之，盛言利之甚也。此謂二人心行同也。同心之言，其臭如蘭。[疏]正義曰：言二人同齊其心，吐發言語，氤氳臭氣，香馥如蘭也。此謂二人言同也。

孔穎達進一步申說：所謂「言行，君子之所以動天地」，是說言行雖然起初只在自身，但善惡積累不止，所感便能動天地，怎麼可以不謹慎？所謂「同人先號咷而後笑」，是印證擬議而後行動則同類相應：因為《同人》起初未能和同，所以先號啕；後來得到同類，所以後來歡笑。所謂「子曰君子之道」，是因為每次援引《周易》之後文勢已斷，所以另標「子曰」。所謂「或出或處，或默或語」，是說同類相應，根本在於內心，不必做同一件事：可以此人出仕而彼人退處，此人沉默而彼人言談；出處默語的時機雖然不同，感應之事的用意卻相同，或以退處應和出仕，或以沉默應和言談。所謂「二人同心，其利斷金」，是說兩人若同心一致，其鋒利能斬斷金屬；金是堅剛之物，尚且能被截斷，這是極言其鋒利之盛。這一句講的是兩人心跡行事相同。經文接著說：同心之人所說的話，氣味芬芳如蘭。孔穎達申說：這是講兩人同心一致，吐露出的言語氤氳芬芳，香氣如蘭。這一句講的是兩人言語相同。

[疏]正義曰：“初六藉用”至“盜之招也”，此第七章也。此章欲求外物來應，必須擬議謹慎，則外物來應之。故引“藉用白茅無咎”之事，以證謹慎之理。“初六：藉用白茅，無咎”。子曰：“苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。”[疏]正義曰：此“藉用白茅”，《大過》初六爻辭也。“子曰：苟錯諸地而可矣”者，苟，且也；錯，置也。凡薦獻之物，且置於地，其理可矣。言今乃謹慎，薦藉此物而用絜白之茅，可置於地。“藉之用茅，何咎之有”者，何愆咎之有，是謹慎之至也。

孔穎達標明章旨說：從「初六藉用」到「盜之招也」，是《繫辭上》第七章。本章之意是：要想求得外物來相應，必須擬議謹慎，外物才會響應，所以引「藉用白茅無咎」一事來印證謹慎之理。經文引《大過》初六爻辭說：「初六：鋪墊用潔白的茅草，沒有過錯。」孔子說：「姑且把祭品放在地上也就可以了，何況還墊上茅草，哪會有什麼過錯呢？這是謹慎到了極點。茅草這東西本身很微薄，而它的用處卻可以很重；能依這種謹慎之法行事，就不會有什麼閃失了。」孔穎達進一步申說：這裡的「藉用白茅」，是《大過》卦初六的爻辭。所謂「子曰：苟錯諸地而可矣」，「苟」是姑且，「錯」是放置：凡是進獻之物，姑且放在地上，於理也說得過去；是說如今卻這樣謹慎，把祭品墊在潔白的茅草上，本來直接放在地上也未嘗不可。所謂「藉之用茅，何咎之有」，是說哪裡還會有什麼愆咎，這正是謹慎的極致。

“勞謙，君子有終，吉。”子曰：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。[疏]正義曰：“勞謙君子有終吉”者，欲求外物來應，非唯謹慎，又須謙以下人。故引《謙》卦九三爻辭以證之也。“子曰勞而不伐”者，以引卦之後，故言“子曰”。“勞而不伐”者，雖謙退疲勞，而不自伐其善也。“有功而不德，厚之至”者，雖有其功，而不自以為恩德，是篤厚之至極。“語以其功下人”者，言《易》之所言者，語說其《謙》卦九三，能以其有功卑下於人者也。

經文引《謙》卦九三爻辭說：「勤勞而謙退，君子能夠善始善終，吉祥。」孔子說：「勤勞而不誇耀，有功而不自居其德，這是篤厚到了極點。這是說他以自己的功勞而甘居人下。」孔穎達進一步申說：所謂「勞謙君子有終吉」，是說要想求得外物來相應，不只要謹慎，還須謙虛而甘居人下，所以引《謙》卦九三的爻辭來印證。所謂「子曰勞而不伐」，因為是在援引卦爻辭之後，所以另標「子曰」。所謂「勞而不伐」，是說雖然謙退辛勞，卻不自我誇耀其善。所謂「有功而不德，厚之至」，是說雖有功勞，卻不自以為對人有恩德，這是篤厚的極致。所謂「語以其功下人」，是說《周易》所講的，正是說《謙》卦九三能憑自己的功勞而卑下於人。

德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。”[疏]正義曰：“德言盛，禮言恭”者，謂德以盛為本，禮以恭為主：德貴盛新，禮尚恭敬，故曰“德言盛，禮言恭”。“謙也者，致恭以存其位”者，言謙退致其恭敬，以存其位者也。言由恭德，保其祿位也。

經文接著說：論德要以盛大為本，論禮要以恭敬為主。所謂「謙」，就是極盡恭敬來保住自己的位置。孔穎達進一步申說：所謂「德言盛，禮言恭」，是說德以盛大為根本，禮以恭敬為主導：德貴在日盛日新，禮崇尚恭謹敬慎，所以說「德言盛，禮言恭」。所謂「謙也者，致恭以存其位」，是說謙退之人極盡其恭敬，因而保住自己的位置；意思是憑藉恭敬之德保全祿位。

“亢龍有悔。”子曰：“貴而無位，高而無民，賢人在下，位而無輔，是以動而有悔也。”[疏]正義曰：“亢龍有悔”者，上既以謙德保位，此明無謙則有悔。故引《乾》之上九“亢龍有悔”，證驕亢不謙也。

經文引《乾》卦上九爻辭說：「龍飛得過高，會有悔恨。」孔子說：「身分尊貴卻沒有實位，居處高亢卻沒有民眾，賢人都在下位而不來輔佐，處在這樣的位置而無人相助，所以一有舉動就招致悔恨。」孔穎達進一步申說：所謂「亢龍有悔」，上文既已講以謙德保住祿位，這裡就說明不謙就會有悔，所以引《乾》卦上九「亢龍有悔」，來印證驕亢不謙的害處。

“不出戶庭，無咎”子曰：“亂之所生也，則言語以為階。”[疏]正義曰：“不出戶庭，無咎”者，又明擬議之道，非但謙而不驕，又當謹慎周密，故引《節》之初九周密之事以明之。“子曰：亂之所生，則言語以為階”者，階謂梯也。言亂之所生，則由言語以為亂之階梯也。

經文引《節》卦初九爻辭說：「不走出門庭，沒有過錯。」孔子說：「禍亂之所以產生，是把言語當作了臺階。」孔穎達進一步申說：所謂「不出戶庭，無咎」，是又說明擬議之道不但要謙而不驕，還應當謹慎周密，所以引《節》卦初九講周密的爻辭來闡明。所謂「子曰：亂之所生，則言語以為階」，「階」就是梯子，是說禍亂之所以產生，是由言語充當了致亂的階梯。

君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。[疏]正義曰：“君不密則失臣”者，臣既盡忠，不避危難，為君謀事，君不慎密乃彰露臣之所為，使在下聞之，眾共嫉怒，害此臣而殺之，是失臣也。“臣不密則失身”者，言臣之言行，既有虧失，則失身也。“幾事不密則害成”者，幾謂幾微之事，當須密慎，預防禍害。若其不密而漏洩，禍害交起，是害成也。“是以君子慎密而不出”者，於易言之，是身慎密不出戶庭，於此義言之，亦謂不妄出言語也。

經文說：君主不周密就會失去臣子，臣子不周密就會喪失自身，機微之事不周密就會釀成禍害；所以君子謹守周密而不輕易出言。孔穎達進一步申說：所謂「君不密則失臣」，是說臣子既已竭盡忠誠、不避危難替君主謀劃，君主卻不慎密，反而張揚臣子的作為，讓下面的人聽到，眾人共同嫉恨惱怒，加害這位臣子而殺了他，這就是失去臣子。所謂「臣不密則失身」，是說臣子的言行既有虧失洩漏，就會喪失自身。所謂「幾事不密則害成」，「幾」指幾微之事，應當周密審慎、預先防範禍害；如果不周密而洩漏出去，禍害交相而起，這就是釀成禍害。所謂「是以君子慎密而不出」，就《節》卦爻辭來說，是自身謹慎周密而不走出門庭；就這一層義理來說，也是指不隨便出言。

子曰：“作《易》者，其知盜乎？言盜亦乘釁而至也。[疏]正義曰：此結上不密失身之事，事若不密，人則乘此機危而害之，猶若財之不密，盜則乘此機危而竊之。易者，愛惡相攻，遠近相取，盛衰相變，若此爻有釁隙衰弱，則彼爻乘變而奪之。故云：“作《易》者，其知盜乎？”

經文說：孔子說：「作《周易》的人，大概懂得盜賊的道理吧？」韓康伯註解釋：這是說盜賊也是乘著人的空隙而來的。孔穎達進一步申說：這是總結上文「不密則失身」之事——事情如果不周密，別人就乘著這可乘之機來加害；正如財物不加密藏，盜賊就乘著這可乘之機來偷竊。《周易》的道理是：愛與惡互相攻取，遠與近互相取用，盛與衰互相轉變；如果此爻出現空隙、趨於衰弱，那麼彼爻就乘著變化來奪取它。所以說「作《易》者，其知盜乎」。

《易》曰：‘負且乘，致寇至。’負也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。[疏]“《易》曰”至“誨淫”。○正義曰：“《易》曰：負且乘，致寇至”者，此又明擬議之道，當量身而行，不可以小處大，以賤貪貴，故引《解》卦六三以明之也。“負也者，小人之事也”，負者，擔負於物，合是小人所為也。“乘也者，君子之器”者，言乘車者，君子之器物。言君子合乘車。今應負之人而乘車，是小人乘君子之器也，則盜竊之人，思欲奪之矣。

經文說：《周易》說：「揹著東西卻又乘車，招來強盜。」揹負東西，是小人乾的事；車乘，是君子使用的器具。小人卻乘坐君子的器具，盜賊就想著來搶奪他。在上位者傲慢，對下面又暴虐，盜賊就想著來討伐他。收藏財物馬虎，等於教唆偷盜；容貌打扮妖冶，等於招引淫邪。孔穎達疏解「《易》曰」至「誨淫」一段說：所謂「《易》曰：負且乘，致寇至」，這又是說明擬議之道應當量力而行，不可以卑小之身處高大之位、以低賤之身貪求尊貴，所以引《解》卦六三爻辭來闡明。「負也者，小人之事也」，「負」是用肩揹負物件，本該是小人所做的事。所謂「乘也者，君子之器」，是說乘車是君子所用的器物，君子才合於乘車；如今本該揹負東西的人卻乘車，這就是小人乘坐君子的器具，那麼盜竊之人便想著來奪取了。

“上慢下暴，盜思伐之矣”者，小人居上位必驕慢，而在下必暴虐。為政如此，大盜思欲伐之矣。“慢藏誨盜，冶容誨淫”者，若慢藏財物，守掌不謹，則教誨於盜者，使來取此物；女子妖冶其容，身不精愨，是教誨淫者，使來淫巳也。以此小人而居貴位，驕矜而不謹慎，而致寇至也。《易》曰：‘負且乘，致寇至’，盜之招也。[疏]正義曰：又引《易》之所云，是盜之招來也，言自招來於盜。以慎重其事，故首尾皆稱“《易》曰”，而載《易》之爻辭也。

孔穎達接著申說：所謂「上慢下暴，盜思伐之矣」，是說小人居於上位必定驕橫傲慢，處在下面必定暴虐；為政如此，大盜就想著來討伐他。所謂「慢藏誨盜，冶容誨淫」，是說如果收藏財物馬虎、看守不謹，就等於教唆盜賊，使他來取走這些財物；女子把容貌打扮得妖冶，自身不專誠謹慎，就等於教唆淫邪之人，使他來淫犯自己。憑這樣的小人而佔據尊貴之位，驕矜而不謹慎，於是招來了強盜。經文最後重申：《周易》說「揹著東西卻又乘車，招來強盜」，這是自己把盜賊招來的。孔穎達申說：這是再次援引《周易》所說，指出這是盜賊被招引而來，意思是自己招來了盜賊。因為要鄭重其事，所以首尾都稱「《易》曰」，兩次載錄《周易》的爻辭。

[疏]正義曰：“大衍之數”至“祐神矣”，此第八章，明占筮之法、揲蓍之體，顯天地之數，定乾坤之策，以為六十四卦，而生三百八十四爻。大衍之數五十，其用四十有九。王弼曰：演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。

孔穎達標明章旨說：從「大衍之數」到「祐神矣」，是《繫辭上》第八章，闡明占筮的方法、揲蓍的體例，顯示天地之數，確定乾坤兩卦的策數，由此形成六十四卦，而生出三百八十四爻。經文說：大衍之數是五十，實際使用的是四十九。韓康伯注引王弼的話解釋說：推演天地之數，所憑藉的是五十；實際使用四十九，那麼其中一根是不用的。不用而所用之數因它得以貫通，本身不是數而諸數因它得以生成，這就是《周易》的「太極」。四十九，是數的極致。「無」不可以用「無」本身來闡明，必定要憑藉「有」，所以常常在有形之物的極致處，來闡明它們所由來的宗本。

[疏]“大衍”至“有九”。○正義曰：京房云：“五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉。”馬季長云：“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居位不動，其餘四十九轉運而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潛龍勿用’，故用四十九也。”鄭康成云：“天地之數五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。”姚信、董遇云：“天地之數五十有五者，其六以象六畫之數，故減之而用四十九。”

孔穎達疏解「大衍」至「有九」一段，先列舉前代諸家的解說。京房說：「所謂五十，指十天干、十二地支、二十八宿，共計五十。其中一根不用，是因為天的生氣將要以虛納實，所以用四十九。」馬融（字季長）說：「《易》有太極，指的是北極星。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四節氣。北極星居位不動，其餘四十九旋轉運行而被使用。」荀爽說：「八卦各有六爻，六乘八得四十八，加上乾、坤兩卦的『用九』『用六』，共有五十。《乾》卦初九說『潛龍勿用』，所以只用四十九。」鄭玄（字康成）說：「天地之數是五十五，因五行之氣相通，凡五行減去五，大衍又減去一，所以是四十九。」姚信、董遇說：「天地之數五十五，其中六用來象徵一卦六畫之數，所以減去六而用四十九。」

但五十之數，義有多家，各有其說，未知孰是。今案王弼云“演天地之數，所賴者五十”，據王弼此說，其意皆與諸儒不同。萬物之策，凡有萬一千五百二十。其用此策推演天地之數，唯用五十策也。一謂自然所須策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虛無，非所用也，故不數之。顧歡同王弼此說。故顧歡云：“立此五十數，以數神，神雖非數，因數而顯。故虛其一數，以明不可言之義。”只如此意，則別無所以，自然而有此五十也。今依用之。

孔穎達評斷說：但「五十」這個數目，義解有好幾家，各有各的說法，不知哪一家為是。如今考察王弼說「推演天地之數，所憑藉的是五十」，依王弼這一說，其用意與諸家儒者都不相同。萬物的總策數共有一萬一千五百二十，用這些策來推演天地之數，只取五十策。所謂「一」，是說自然所需之策只用五十；在這五十策中，真正用來揲蓍的只有四十九根。其中一根不用，因為它屬於虛無，不在使用之列，所以不計入其中。顧歡與王弼此說相同，所以顧歡說：「立下這五十之數，用來測度『神』；神雖然不是數，卻藉著數而顯現，所以虛置其中一數，用以表明那不可言說的義理。」照這個意思，就沒有別的緣由，五十之數是自然而然如此的。今天就依從這一說。

○注“王弼”至“宗也”。○正義曰：“王弼云：演天地之數，所賴者五十”者，韓氏親受業於王弼，承王弼之旨，故引王弼云以證成其義。“演天地之數，所賴者五十，”謂萬物籌，策雖萬有一千五百二十，若用之推演天地之數，所賴者唯賴五十，其餘不賴也。但賴五十者，自然如此，不知其所以然。云“則其一不用”者，《經》既云“五十”，又云“其用四十九”也。既稱其“用”，明知五十之內，其一是不用者也。言不用而用以之通者，若全不用，理應不賴。此既當論用，所以並言不用為用。五十者，雖是不用，其有用從不用而來，以不用而得用也。故云“不用而用以之通”。所用者則四十九蓍也。蓍所以堪用者，從造化虛無而生也。若無造化之生，此蓍何由得用也？

孔穎達再疏解韓康伯注「王弼」至「宗也」一段說：所謂「王弼云：演天地之數，所賴者五十」，是因為韓康伯親自受業於王弼，承接王弼的宗旨，所以引王弼的話來證成其義。「推演天地之數，所憑藉的是五十」，是說萬物的籌策雖有一萬一千五百二十，若用來推演天地之數，所憑藉的只有五十，其餘的都不憑藉；而只憑借五十，是自然如此，說不出所以然。注中說「則其一不用」，是因為經文既說「五十」，又說「其用四十有九」；既稱一個「用」字，可知五十之內有一根是不用的。所謂「不用而用以之通」，是說如果全然不用，按理就不該憑藉它；這裡既然是就「用」立論，所以連不用也一併說成是用。這五十之中的那一根雖然不用，但有用者正是從不用而來，憑藉不用才得以有用，所以說「不用而用以之通」。真正所用的就是四十九根蓍草；而蓍草之所以堪用，是從造化的虛無中生出來的——若沒有造化的化生，這些蓍草憑什麼能被使用呢？

言“非數而數以之成”者，太一虛無，無形無數，是非可數也。然有形之數，由非數而得成也。即四十九是有形之數，原從非數而來，故將非數之一，總為五十。故云“非數而數以之成也”。言“斯易之太極”者，斯，此也。言此其一不用者，是易之太極之虛無也。無形，即無數也。凡有皆從無而來，故易從太一為始也。言“夫無不可以無明，必因於有”者，言虛無之體，處處皆虛，何可以無說之，明其虛無也。若欲明虛無之理，必因於有物之境，可以無本虛無。猶若春生秋殺之事，於虛無之時，不見生殺之象，是不可以無明也。就有境之中，見其生殺，卻推於無，始知無中有生殺之理，是明無必因於有也。

孔穎達接著申說：注中說「非數而數以之成」，是指「太一」虛無，無形也無數，本不可以計數；然而有形之數，正由這不可計數者而得以生成。四十九是有形之數，本從非數而來，所以把那屬於非數的一根合進去，總成五十，因此說「非數而數以之成」。注中說「斯易之太極」，「斯」就是「此」，是說這不用的一根，就是《周易》太極的虛無；無形也就是無數。凡「有」都從「無」而來，所以《周易》以太一為開端。注中說「夫無不可以無明，必因於有」，是說虛無之體處處皆虛，怎麼能用「無」本身去解說它、闡明它的虛無呢？如果要闡明虛無之理，必定要憑藉有形之物的境域，才可以由此上溯到那本然的虛無。譬如春生秋殺之事，在虛無的狀態中看不見生殺的形象，這就是不可以用「無」來闡明；到有形的境域之中見到生殺之實，再回過頭來推及於「無」，才知道「無」中含有生殺之理——這就是闡明「無」必須憑藉「有」。

言“故常於有物之極，而必明其所由之宗”者，言欲明於無，常須因有物至極之處，而明其所由宗。若易由太，有由於無，變化由於神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由於虛無自然而來也。

孔穎達最後申說：注中說「故常於有物之極，而必明其所由之宗」，是說想要闡明「無」，常須憑藉有形之物達到極致之處，來闡明它們所由來的宗本。譬如《易》由太極而來，「有」由「無」而來，變化由「神」而來，這些都是所由來的宗本。至於說「有」究竟因什麼能夠如此，答案是都由虛無自然而來。

分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。奇，況四揲之餘，不足復揲者也。分而為二，既揲之餘，合掛於一，故曰“再扐而後掛”。凡閏，十九年七閏為一章，五歲再閏者二，故略舉其凡也。

經文說：把蓍草隨意分為兩份，用來象徵天地兩儀；從中取出一根掛起，用來象徵天地人三才；再每四根一組地分數，用來象徵四時；把四四分數後餘下的零頭夾在指間，用來象徵閏月。五年之中有兩個閏月，所以要兩次夾扐之後再行掛。韓康伯註解釋：「奇」，比況四四分數之後剩下的餘數，即不足以再湊成一組四數的部分。把蓍草分成兩份之後，兩邊分數所剩的餘數，都合併歸掛於掛起的那一根上，所以說「再扐而後掛」。凡是置閏之法，十九年設七個閏月為一「章」，其中「五歲再閏」的情形有兩次，所以經文只是舉其大略而言。

[疏]正義曰：“分而為二以象兩”者，五十之內，去其一，餘有四十九，合同未分，是象太一也。今以四十九分而為二，以象兩儀也。“掛一以象三”者，就兩儀之間，於天數之中，分掛其一，而配兩儀，以象三才也。“揲之以四，以象四時”者，分揲其蓍，皆以四四為數，以象四時。“歸奇於扐以象閏”者，奇謂四揲之餘，歸此殘奇於所扐之策而成數，以法象天道。歸殘聚餘，分而成閏也。“五歲再閏”者，凡前閏後閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。“再扐而後掛”者，既分天地，天於左手，地於右手，乃四四揲天之數，最末之餘，歸之合於扐掛之一處，是一揲也。又以四四揲地之數，最末之餘，又合於前所歸之扐而裛掛之，是再扐而後掛也。

孔穎達進一步申說：所謂「分而為二以象兩」，是說五十根之中除去一根，餘下四十九根，合在一處尚未分開，這是象徵「太一」；如今把這四十九根分為兩份，用來象徵兩儀。所謂「掛一以象三」，是說在兩儀之間、從屬天的一份之中，分出一根掛起，與兩儀相配，用來象徵三才。所謂「揲之以四，以象四時」，是說分數蓍草時都以四根為一組計數，用來象徵四時。所謂「歸奇於扐以象閏」，「奇」指四四分數後的餘數，把這殘餘的零頭歸併到所夾扐的策上而成數，用以取法天道：歸聚殘餘，分出來便成為閏月。所謂「五歲再閏」，是說前一個閏月與後一個閏月相隔大約三十二個月，落在五年之內，所以說五年兩閏。所謂「再扐而後掛」，是說既已分出天地兩份，天的一份在左手，地的一份在右手，先四四分數天的一份，最後所剩的餘數，歸併合於所掛的那一處，這是第一次揲；再四四分數地的一份，最後所剩的餘數，又合到前面所歸的扐上而一併掛起，這就是「再扐而後掛」。

天數五。五，奇也。[疏]正義曰：謂一、三、五、七、九也。地數五。五，耦也。[疏]正義曰：謂二、四、六、八、十也。五位相得而各有合，天地之數各五，五數相配，以合成金、木、水、火、土。[疏]正義曰：若天一與地六相得，合為水，地二與天七相得，合為火，天三與地八相得，合為木，地四與天九相得合為金，天五與地十相得，合為土也。

經文說：天數有五個。韓康伯註解釋：這五個都是奇數。孔穎達申說：指的是一、三、五、七、九。經文說：地數有五個。韓康伯註解釋：這五個都是偶數。孔穎達申說：指的是二、四、六、八、十。經文說：五個方位上的天數與地數各自相配而各有會合。韓康伯註解釋：天數地數各有五個，五組數兩兩相配，會合而生成金、木、水、火、土。孔穎達申說：例如天一與地六相配，會合而為水；地二與天七相配，會合而為火；天三與地八相配，會合而為木；地四與天九相配，會合而為金；天五與地十相配，會合而為土。

天數二十有五，五奇合為二十五。[疏]正義曰：總合五奇之數。地數三十。五耦合為三十。[疏]正義曰：總合五耦之類也。凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。變化以此成，鬼神以此行。[疏]正義曰：“凡天地之數五十有五”者，是天地二數相合為五十五，此乃天地陰陽奇耦之數，非是上文演天地之策也。“此所以成變化而行鬼神”者，言此陽奇陰耦之數，成就其變化。言變化以此陰陽而成，故云“成變化”也。而宣行鬼神之用，言鬼神以此陰陽而得宣行，故云“而行鬼神也”。

經文說：天數總計二十五。韓康伯註解釋：五個奇數相加合為二十五。孔穎達申說：這是把五個奇數總合起來。經文說：地數總計三十。韓康伯註解釋：五個偶數相加合為三十。孔穎達申說：這是把五個偶數總合起來。經文說：天地之數合計五十五，正是靠它成就變化、通行鬼神。韓康伯註解釋：變化由此而成，鬼神由此而行。孔穎達進一步申說：所謂「凡天地之數五十有五」，是天數與地數相合為五十五，這乃是天地陰陽奇偶之數，並不是上文推演天地之數所用的那些策。所謂「此所以成變化而行鬼神」，是說這陽奇陰偶之數成就了萬物的變化——變化由這陰陽而成，所以說「成變化」；又宣行鬼神的功用——鬼神由這陰陽而得以宣行，所以說「而行鬼神」。

《乾》之策二百一十有六，陽爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。[疏]正義曰：以乾老陽，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策也。乾之少陽，一爻有二十八策，六爻則有一百六十八策，此《經》據老陽之策也。坤之策百四十有四，陰爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。[疏]正義曰：坤之老陰，一爻有二十四策，六爻故一百四十有四策也。若坤之少陰，一爻有三十二，六爻則有一百九十二。此《經》據坤之老陰，故百四十有四也。

經文說：《乾》卦的策數是二百一十六。韓康伯註解釋：《乾》有六個陽爻，一爻三十六策，六爻共二百一十六策。孔穎達申說：因為《乾》屬老陽，一爻有三十六策，六爻共有二百一十六策；若是《乾》的少陽，一爻只有二十八策，六爻便是一百六十八策——這裡經文依據的是老陽之策。經文說：《坤》卦的策數是一百四十四。韓康伯註解釋：《坤》有六個陰爻，一爻二十四策，六爻共一百四十四策。孔穎達申說：《坤》的老陰一爻有二十四策，所以六爻共一百四十四策；若是《坤》的少陰，一爻有三十二策，六爻便是一百九十二——這裡經文依據的是《坤》的老陰，所以是一百四十四。

凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。二篇三百八十四爻，陰陽各半，合萬一千五百二十策。[疏]正義曰：“凡三百有六十，當期之日”者，舉合乾、坤兩策，有三百有六十，當期之數。三百六十日，舉其大略，不數五日四分日之一也。“二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數”者，二篇之爻，總有三百八十四爻，陰陽各半，陽爻一百九十二爻，爻別三十六，總有六千九百一十二也。陰爻亦一百九十二爻，爻別二十四，總有四千六百八也。陰陽總合，萬有一千五百二十，當萬物之數也。

經文說：乾坤兩卦的策數合起來共三百六十，正相當於一週年的日數；上下兩篇的總策數是一萬一千五百二十，正相當於萬物的數目。韓康伯註解釋：上下兩篇共三百八十四爻，陰陽各佔一半，合計一萬一千五百二十策。孔穎達進一步申說：所謂「凡三百有六十，當期之日」，是把乾、坤兩卦的策數合起來共三百六十，相當於一週年之數；說三百六十日，只是舉其大略，沒有把多出的五又四分之一日計算在內。所謂「二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數」，是說上下兩篇的爻共有三百八十四，陰陽各佔一半：陽爻一百九十二，每爻三十六策，共計六千九百一十二；陰爻也是一百九十二，每爻二十四策，共計四千六百零八。陰陽合起來正是一萬一千五百二十，相當於萬物之數。

是故四營而成易，分而為二，以象兩，一營也。掛一以象三，二營也。揲之以四，三營也。歸奇於扐，四營也。[疏]正義曰：營謂經營，謂四度經營蓍策，乃成易之一變也。十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之。伸之六十四卦。

經文說：所以要經過四次營求才成就《易》的一變。韓康伯註解釋：分而為二以象兩儀，是第一營；掛出一根以象三才，是第二營；四四分數，是第三營；把餘數歸夾於扐，是第四營。孔穎達申說：「營」就是經營，是說四次經營蓍策，才完成《易》的一變。經文接著說：經過十八次變才成一卦，八卦只是初步的小成；再加以引申擴充。韓康伯註解釋：所謂引申，就是把八卦推衍為六十四卦。

[疏]正義曰：“十有八變而成卦”者，每一爻有三變，謂初一揲，不五則九，是一變也。第二揲，不四則八，是二變也。第三揲，亦不四則八，是三變也。若三者俱多為老陰，謂初得九，第二、第三俱得八也。若三者俱少為老陽，謂初得五，第二第三，俱得四也。若兩少一多為少陰，謂初與二、三之間，或有四或有五而有八也。或有二個四而有一個九，此為兩少一多也。其兩多一少為少陽者，謂三揲之間，或有一個九，有一個八而有一個四，或有二個八，而有一個五，此為兩多一少也。如此三變既畢，乃定一爻。六爻則十有八變，乃始成卦也。

孔穎達進一步申說：所謂「十有八變而成卦」，是說每一爻要經過三變——第一次揲蓍所得，不是五就是九，這是第一變；第二次揲蓍所得，不是四就是八，這是第二變；第三次揲蓍所得，也是不四就八，這是第三變。若三次所得都屬多數，便是老陰，即第一次得九、第二第三次都得八。若三次所得都屬少數，便是老陽，即第一次得五、第二第三次都得四。若是兩少一多，便是少陰，即第一次與第二、第三次之間，或有四或有五而又有一個八；也可能是兩個四而有一個九，這都算兩少一多。至於兩多一少為少陽，是說三次揲蓍之間，或有一個九、一個八而有一個四，或有兩個八而有一個五，這就是兩多一少。這樣三變完畢，才定下一爻；六爻就要十八變，才算成卦。

“八卦而小成”者，象天地雷風日月山澤，於大象略盡，是易道小成。“引而伸之”者，謂引長八卦而伸盡之，謂引之為六十四卦也。觸類而長之，天下之能事畢矣。[疏]正義曰：“觸類而長之”者，謂觸逢事類而增長之，若觸剛之事類，以次增長於剛。若觸柔之事類，以次增長於柔。“天下之能事畢矣”者，天下萬事，皆如此例，各以類增長，則天下所能之事，法象皆盡，故曰“天下之能事畢矣”也。

孔穎達接著申說：所謂「八卦而小成」，是說八卦分別象徵天、地、雷、風、日、月、山、澤，對於大的物象已大致囊括，這就是《易》道的初步完成。所謂「引而伸之」，是說把八卦引長而充分展開，也就是推衍為六十四卦。經文接著說：再遇類推廣而增益，天下所能有的事就都包羅無遺了。孔穎達申說：所謂「觸類而長之」，是說遇到某一類事就順著它推廣增益——遇到屬剛的一類事，就依次向剛的方面推廣；遇到屬柔的一類事，就依次向柔的方面推廣。所謂「天下之能事畢矣」，是說天下萬事都照這個體例，各依其類推廣，那麼天下所能有的事，其法則物象就全都窮盡了，所以說「天下之能事畢矣」。

顯道，顯，明也。神德行。由神以成其用。[疏]正義曰：言易理備盡天下之能事，故可以顯明無為之道，而神靈其德行之事。言大虛以養萬物為德行，今易道以其神靈助太虛而養物，是神其德行也。

經文說：《易》能顯明「道」，能神化「德行」。韓康伯註解釋：「顯」就是彰明；所謂神化德行，是憑藉「神」來成就它的功用。孔穎達進一步申說：這是說《易》理已完備窮盡天下所能有的事，所以能夠彰明那無為之道，並使德行之事神妙靈通。太虛以養育萬物作為它的德行，如今《易》道憑其神靈之用協助太虛而養育萬物，這就是使德行神妙。

是故可與酬酢，可與祐神矣。可以應對萬物之求助，成神化之功也。酬酢，猶應對也。[疏]正義曰：“是故可與酬酢”者，酬酢，謂應對報答，言易道如此。若萬物有所求為，此易道可與應答，萬物有求則報，故曰“可與酬酢也”。“可與祐神矣”者，祐，助也。易道弘大，可與助成神化之功也。

經文說：所以《易》可以用來酬答應對，可以用來輔助神化。韓康伯註解釋：它可以應對萬物的求助，成就神化之功；「酬酢」就相當於應對。孔穎達進一步申說：所謂「是故可與酬酢」，「酬酢」是應對報答之意，說《易》道正是如此——萬物如有所求所為，這《易》道都能給予應答，凡有所求便有所回報，所以說「可與酬酢」。所謂「可與祐神矣」，「祐」就是輔助，是說《易》道弘大，可以輔助成就神化之功。