周易正义 · 第 25 卷

[疏]正义曰：“显诸仁”至“之门”，此第五章也。上章论神之所为，此章广明易道之大，与神功不异也。显诸仁，藏诸用，衣被万物，故曰“显诸仁”。日用而不知，故曰“藏诸用”。[疏]正义曰：“显诸仁”者，言道之为体，显见仁功，衣被万物，是“显诸仁”也。“藏诸用”者，谓潜藏功用，不使物知，是“藏诸用”也。

孔颖达的疏文总述本章：从「显诸仁」一句起，到「道义之门」一句止，是《系辞上》的第五章。上一章论「神」的作为，这一章则广泛阐明易道的宏大，与神的功用并无二致。经文说：道显现于仁，隐藏于用。韩康伯注解说：它覆被万物，所以说「显诸仁」；百姓日日用它而不自知，所以说「藏诸用」。孔颖达疏解说：「显诸仁」是说道作为本体，显现出仁爱的功效，覆被万物；「藏诸用」是说它把功用潜藏起来，不让万物察觉。

鼓万物而不与圣人同忧，万物由之以化，故曰“鼓万物”也。圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也。[疏]“鼓万物”至“同忧”。○正义曰：言道之功用，能鼓动万物，使之化育，故云“鼓万物”。圣人化物，不能全无以为体，犹有经营之忧；道则虚无为用，无事无为，不与圣人同用，有经营之忧也。○注“圣人虽体以为用”。○正义曰：云“圣人虽体道以为用”者，言圣人不能无忧之事。道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附於道，其迹以有为用。云“未能全无以为体”者，道则心迹俱无，是其全无以为体；圣人则无心有迹，是迹有而心无，是不能全无以为体。云“故顺通天下，则有经营之迹”者，言圣人顺通天下之理，内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。道则心迹俱无，无忧无患，故云“不与圣人同忧”也。

经文说：道鼓动万物，却不像圣人那样怀有忧虑。韩康伯注解说：万物由它而得化育，所以说「鼓万物」；圣人虽体察道而加以运用，却还不能完全以「无」为本体，因此在顺通天下之时，仍留有经营的痕迹。孔颖达疏解经文说：道的功用能鼓动万物，使它们化生长养，所以说「鼓万物」。圣人化育万物，不能完全以「无」为体，还带着经营的忧劳；道则以虚无为用，无事无为，与圣人的用心不同，没有经营的忧劳。孔颖达又疏解韩注「圣人虽体道以为用」说：这是讲圣人做不到全然无忧。道是无心也无迹，圣人则无心而有迹；圣人能体察依附于道，其形迹上仍是以「有」为用。韩注说「未能全无以为体」，是因为道的心与迹都归于无，那才叫完全以「无」为体；圣人则无心而有迹，迹是有而心是无，所以不能完全以「无」为体。韩注说「故顺通天下，则有经营之迹」，是说圣人顺应贯通天下之理，内里虽然无心，外面却有经营的形迹，于是便有忧劳。道则心与迹俱无，无忧无患，所以说「不与圣人同忧」。

盛德大业，至矣哉！夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至。[疏]正义曰：圣人为功用之母，体同於道，万物由之而通，众事以之而理，是圣人极盛之德，广大之业，至极矣哉！於行谓之德，於事谓之业。富有之谓大业，广大悉备，故曰“富有”。[疏]正义曰：自此已下，覆说“大业”“盛德”，因广明易与乾坤，及其占之与事，并明神之体，以广大悉备，万事富有，所以谓之“大业”。

经文说：盛大的德、广大的业，真是到了极处啊！韩康伯注解说：万物之所以通达、万事之所以有条理，无不由于道；圣人是一切功用的根源，其体与道相同，所以盛德大业能够臻于极至。孔颖达疏解说：圣人是功用的根源，体性与道相同，万物由他而通达，众事由他而有条理，这就是圣人极其盛大的德、极其广大的业，真是至极了。落在德行上叫作「德」，落在事功上叫作「业」。经文接着说：富有叫作「大业」。韩康伯注解说：广大而无所不备，所以叫「富有」。孔颖达疏解说：从这里往下，是回过头来申说「大业」与「盛德」，并借此广泛阐明《周易》与《乾》《坤》、占筮与事务，一并说明「神」的体性。因为广大而无所不备、万事无所不有，所以叫作「大业」。

日新之谓盛德。体化合变，故曰“日新”。[疏]正义曰：圣人以能变通体化，合变其德，日日增新，是德之盛极，故谓之盛德也。生生之谓易，阴阳转易，以成化生。[疏]正义曰：生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次於前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。

经文说：日日更新叫作「盛德」。韩康伯注解说：体察化育、契合变动，所以叫「日新」。孔颖达疏解说：圣人能变通而体察化育，契合变动而使自己的德日日增新，这是德的极盛，所以叫作「盛德」。经文接着说：生生不已叫作「易」。韩康伯注解说：阴阳辗转变易，从而成就化生。孔颖达疏解说：「生生」是不断绝的说法；阴阳变转，后一代的生接续前一代的生，万物恒久地生下去，这就叫作「易」。前后相生，都在变化改易之中。有生必有死，而《周易》主于劝勉告诫、奖掖人向善，所以只说「生」而不说「死」。

成象之谓乾，拟乾之象。[疏]正义曰：谓画卦成乾之象，拟乾之健，故谓卦为乾也。效法之谓坤，效坤之法。[疏]正义曰：谓画卦效坤之法，拟坤之顺，故谓之坤也。极数知来之谓占，通变之谓事，物穷则变，变而通之，事之所由生也。[疏]正义曰：“极数知来之谓占”者，谓穷极蓍策之数，豫知来事，占问吉凶，故云“谓之占”也。“通变之谓事”者，物之穷极，欲使开通，须知其变化，乃得通也。凡天下之事，穷则须变，万事乃生，故云“通变之谓事”。

经文说：成就物象叫作「乾」。韩康伯注解说：这是比拟《乾》的象。孔颖达疏解说：画卦而成就《乾》的物象，比拟《乾》的刚健，所以把这一卦叫作《乾》。经文接着说：效法典则叫作「坤」。韩康伯注解说：这是效法《坤》的法则。孔颖达疏解说：画卦而效法《坤》的法则，比拟《坤》的柔顺，所以把这一卦叫作《坤》。经文接着说：穷极蓍数而预知未来叫作「占」，通达变化叫作「事」。韩康伯注解说：事物到穷尽处就要变，变而使它通达，这正是事情产生的由来。孔颖达疏解说：「极数知来之谓占」是说穷尽蓍草策数，预先知道将来的事，占问吉凶，所以称作「占」。「通变之谓事」是说事物穷极之时，想让它开通，必须懂得它的变化才能通达；凡天下之事，穷尽了就须变通，万事才由此产生，所以说「通变之谓事」。

阴阳不测之谓神。神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化於大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称。不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥於神也。

经文说：阴阳变化不可测度叫作「神」。韩康伯注解说：所谓「神」，是变化的极致，就其微妙于万物而立言，不能用形迹去追问，所以说「阴阳不测」。不妨试着申论一番：推究天地两仪的运行、万物的活动，难道有谁在支使它们吗？无不是在太虚之中独自化生，倏然而自成。造化并非出于「我」，其理自然玄妙地相应；化育并没有主宰，其数自然冥然地运行；正因为不知它何以如此，才比况地称之为「神」。所以阐明两仪要以「太极」为开端，谈论变化则要归极于「神」。唯有懂得上天所为的人，才能穷究物理、体认变化，静坐忘怀而遗弃外照。至为虚静而善于应物，就以「道」相称；不加思虑而玄然洞览，就以「神」为名。大抵是凭藉道而与道相同，由着神而与神冥合。

[疏]“阴阳”至“谓神”。○正义曰：天下万物，皆由阴阳，或生或成，本其所由之理，不可测量之谓神也，故云“阴阳不测之谓神”。○注“神也者”至“神也”。○正义曰：云“神也者，变化之极”者，言神之施为，自将变化之极以为名也。云“妙万物而为言”者，妙谓微妙也。万物之体，有变象可寻，神则微妙於万物而为言也，谓不可寻求也。云“不可以形诘”者，杳寂不测，无形无体，不可以物之形容所求而穷语也。

孔颖达疏解经文「阴阳不测之谓神」说：天下万物都由阴阳而生、而成，推本它们所由的道理，不可测量的就叫作「神」，所以说「阴阳不测之谓神」。孔颖达又疏解韩注从「神也者」到「由神而冥於神也」一段说：韩注讲「神也者，变化之极」，是说神的施为，本就取变化的极致来命名。韩注讲「妙万物而为言」，「妙」是微妙的意思：万物的形体都有变化之象可以寻绎，神却微妙于万物之上而立言，也就是无从寻求。韩注讲「不可以形诘」，是说它杳冥寂静、不可测度，无形无体，不能拿事物的形貌去追问穷究。

云“造之非我，理自玄应”者，此言神力也。我，谓宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所为，其造化之理，自然玄空相应，而自然造作也。云“是以明两仪以太极为始”者，言欲明两仪天地之体，必以太极虚无为初始，不知所以然，将何为始也？云“言变化而称极乎神”者，欲言论变化之理，不知涯际，唯“称极乎神”，神则不可知也。

孔颖达疏解韩注「造之非我，理自玄应」说：这是讲神的力量。「我」是主宰者的名称；万物的造作并不是由一个主宰的「我」所为，它造化的道理自然玄妙虚空地互相感应，自然而然地造作。韩注讲「是以明两仪以太极为始」，是说要阐明天地两仪的本体，必定以太极的虚无作为最初的开端——既然不知道它何以如此，又拿什么作开端呢？韩注讲「言变化而称极乎神」，是说要论说变化的道理，却找不到它的边际，只能说归极于「神」，而神是无从知晓的。

云“夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照”者，言若能知天之所造为者，会能穷其物理，体其变化，静坐而忘其事，及遗弃所照之物，任其自然之理，不以他事系心，端然玄寂，如此者，乃能知天之所为也。言天之道亦如此也。“坐忘遗照”之言，事出《庄子·大宗师》篇也。云“至虚而善应，则以道为称”者，此解道之目也。言至极空虚而善应於物，则乃目之为道，故云“则以道为称”。

孔颖达疏解韩注「夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照」说：若能知道上天的造作作为，就一定能穷究万物之理、体认它们的变化，静坐而忘却世事，遗弃所观照的外物，一任自然之理，不把别的事挂在心上，端然玄寂；这样的人才能知道天的作为，而天道本身也正是如此。「坐忘遗照」这个说法，出自《庄子·大宗师》篇。韩注讲「至虚而善应，则以道为称」，这是在解释「道」这个名目：至极空虚而又善于应接万物，就把它称作「道」，所以说「以道为称」。

云“不思而玄览，则以神为名”者，谓不可思量而玄远，览见者乃目之为神，故云“则以神为名”也。云“盖资道而同乎道”者，此谓圣人设教，资取乎道，行无为之化，积久而遂同於道，内外皆无也。云“由神而冥於神也”者，言圣人设教，法此神之不测，无体无方，以垂於教，久能积渐，而冥合於神，不可测也。此皆谓圣人初时虽法道法神以为无，体未能全无，但行之不已，遂至全无不测，故云“资道而同於道，由神而冥於神也”。

孔颖达疏解韩注「不思而玄览，则以神为名」说：不必思量而能玄远洞览的，就把它称作「神」，所以说「以神为名」。韩注讲「盖资道而同乎道」，是说圣人设立教化，凭藉取法于道，推行无为的教化，积久便与道相同，内外都归于「无」。韩注讲「由神而冥於神也」，是说圣人设立教化，效法这神的不可测度、无体无方，用来垂示教化，日久渐积，便与神冥然契合，同样不可测度。这都是说圣人起初虽然效法道、效法神而以「无」自处，其本体还不能完全归于无，只要行之不已，终于达到全然的「无」而不可测度，所以说「资道而同於道，由神而冥於神也」。

夫易，广矣大矣，以言乎远则不御；穷幽极深，无所止也。[疏]正义曰：“夫易广矣，大矣”者，此赞明易理之大，易之变化，极於四远，是广矣，穷於上天是大矣，故下云“广大配天地”也。“以言乎远则不御”者，御，止也。言乎易之变化，穷极幽深之远，则不有御止也。谓无所止息也。以言乎迩则静而正；则近而当。[疏]正义曰：迩，近也。言易之变化，在於迩近之处，则宁静而得正。谓变化之道，於其近处，物各静而得正，不烦乱邪僻也。远尚不御，近则不御可知；近既静正，则远亦静正，互文也。

经文说：《周易》真是广大啊！就其远处而言，它没有止境。韩康伯注解说：穷究幽隐、极尽深奥，没有停止的地方。孔颖达疏解说：「夫易广矣，大矣」是赞美易理的宏大——《易》的变化极于四方之远，所以说「广」；穷极于上天，所以说「大」，因此下文说「广大配天地」。「以言乎远则不御」的「御」是止的意思：《易》的变化穷极到幽深遥远之处，也没有什么能阻止它，也就是无所止息。经文接着说：就其近处而言，它宁静而端正。韩康伯注解说：就近处说便贴切恰当。孔颖达疏解说：「迩」就是近。《易》的变化落在近处，就宁静而得其正，也就是说变化之道在近处使万物各自安静而得正，不致烦乱邪僻。远处尚且无所阻止，近处不受阻止可想而知；近处既能静正，远处也一样静正——这是互文见义的写法。

以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。专，专一也。直，刚正也。[疏]正义曰：“以言乎天地之间，则备矣”者，变通之道，遍满天地之内，是则备矣。“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉”者，上《经》既论易道资阴阳而成，故此《经》明乾，复兼明坤也。乾是纯阳，德能普备，无所偏主，唯专一而已。若气不发动，则静而专一，故云“其静也专”。若其运转，则四时不忒，寒暑无差，则而得正，故云“其动也直”。以其动静如此，故能大生焉。

经文说：就天地之间而言，它无所不备。又说：《乾》静止时专一，运动时刚直，因此能广大地生养。韩康伯注解说：「专」是专一，「直」是刚正。孔颖达疏解说：「以言乎天地之间，则备矣」是说变通之道遍满天地之内，所以无所不备。「夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉」——上文经文既已论《易》道凭藉阴阳而成，所以这里阐明《乾》，接着又兼及《坤》。《乾》是纯阳，德性普遍完备，不偏主某一方，只是专一罢了；气若不发动，就静而专一，所以说「其静也专」。等到它运转起来，四时不失其序，寒暑没有差错，取法有则而得其正，所以说「其动也直」。因为它的动静如此，所以能广大地生养万物。

夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。翕，敛也。止则翕敛其气，动则关开以生物也。乾统天首物，为变化之元，通乎形外者也。坤则顺以承阳，功尽於已，用止乎形者也。故乾以专直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。[疏]正义曰：此《经》明坤之德也。坤是阴柔，闭藏翕敛，故“其静也翕”；动则开生万物，故“其动也辟”。以其如此，故能广生於物焉。天体高远，故乾云“大生”；地体广博，故坤云“广生”。对则乾为物始，坤为物生，散则始亦为生，故总云生也。

经文说：《坤》静止时收敛，运动时开辟，因此能广大地生养。韩康伯注解说：「翕」是收敛；静止就收敛它的气，运动就开启门户来生养万物。《乾》统摄天道、居万物之首，是变化的本元，贯通于有形之外；《坤》则柔顺地承接阳气，功用尽于自身，作用止于有形之内。所以《乾》用「专」「直」来说它的材质，《坤》用「翕」「辟」来说它的形态。孔颖达疏解说：这一节经文阐明《坤》的德性。《坤》属阴柔，闭藏收敛，所以说「其静也翕」；一动就开启而生养万物，所以说「其动也辟」。正因如此，所以能广大地生养万物。天体高远，所以《乾》说「大生」；地体广博，所以《坤》说「广生」。相对来说，《乾》是万物之始，《坤》是万物之生；分散来说，「始」也就是「生」，所以总称为「生」。

广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。《易》之所载配此四义。[疏]正义曰：“广大配天地”者，此《经》申明易之德，以易道广大，配合天地，大以配天，广以配地。“变通配四时”者，四时变通，易理亦能变通，故云“变通配四时”也。“阴阳之义配日月，易简之善配至德”者，案初章论乾坤易简，可久可大，配至极微妙之德也。然《易》初章易为贤人之德，简为贤人之业，今总云“至德”者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。

经文说：《易》的广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配，易简之善与至极之德相配。韩康伯注解说：《周易》所载的内容正与这四项相配。孔颖达疏解说：「广大配天地」是这一节经文申明《易》的德性——易道广大，与天地相配，「大」配天，「广」配地。「变通配四时」是说四时能变通，易理也能变通，所以说变通与四时相配。至于「阴阳之义配日月，易简之善配至德」，按第一章论《乾》《坤》的易简，说它可久可大，正与至极微妙的德相配。不过第一章说「易」是贤人之德、「简」是贤人之业，这里却总称「至德」，是因为相对来说德与业有别，分散来说业由德而生，都可归入「德」。

子曰：“易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而广业也。穷理入神，其德崇也。兼济万物，其业广也。[疏]正义曰：“子曰易其至矣乎”者，更美易之至极，是语之别端，故言“子曰”。“夫易，圣人所以崇德而广业”者，言易道至极，圣人用之，增崇其德，广大其业，故云“崇德而广业也”。知崇礼卑，知以崇为贵，礼以卑为用。[疏]正义曰：易兼知之与礼，故此明知礼之用。知者通利万物，象天阳无不覆，以崇为贵也。礼者卑敬於物象，地柔而在下，故以卑为用也。

经文说：孔子说：「《易》大概到了极处吧！《易》是圣人用来推崇德行、广大事业的。」韩康伯注解说：穷究物理而深入神妙，他的德就崇高；兼济万物，他的业就广大。孔颖达疏解说：「子曰易其至矣乎」是再一次赞美《易》的至极，因为另起一段话头，所以标出「子曰」。「夫易，圣人所以崇德而广业」是说易道至极，圣人运用它，增崇自己的德、广大自己的业，所以说「崇德而广业」。经文接着说：智慧要崇高，礼节要卑下。韩康伯注解说：智以崇高为贵，礼以卑下为用。孔颖达疏解说：《易》兼含「知」与「礼」，所以这里阐明知与礼的功用。智能通利万物，取象于天阳无所不覆，所以以崇高为贵；礼对万物卑下恭敬，取象于地柔顺而居下，所以以卑下为用。

崇效天，卑法地。极知之崇，象天高而统物；备礼之用，象地广而载物也。[疏]正义曰：知既崇高，故效天；礼以卑退，故法地也。天地设位，而易行乎其中矣。天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物，故曰“行乎其中矣”。[疏]正义曰：天地陈设於位，谓知之与礼，而效法天地也。“而易行乎其中矣”者，变易之道，行乎知礼之中。言知礼与易而并行也。若以实象言之，天在上，地在下，是天地设位；天地之间，万物变化，是易行乎天地之中也。

经文说：崇高效法天，卑下效法地。韩康伯注解说：把「知」的崇高推到极处，取象于天之高而统摄万物；把「礼」的功用备至，取象于地之广而承载万物。孔颖达疏解说：智既然崇高，所以效法天；礼取卑下退让，所以效法地。经文接着说：天地设定了各自的位置，而《易》就在其中运行。韩康伯注解说：天地是《易》的门户，而《易》的意义兼摄周遍万物，所以说「行乎其中矣」。孔颖达疏解说：天地陈设于位，指的是「知」与「礼」效法天地。「而易行乎其中矣」是说变易之道就运行在知与礼之中，也就是知、礼与《易》并行不悖。若就实际的物象来说，天在上、地在下，这是天地设位；天地之间万物变化不已，这就是《易》运行在天地之中。

成性存存，道义之门。物之存成，由乎道义也。[疏]正义曰：此明易道既在天地之中，能成其万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。性，谓禀其始也。存，谓保其终也。道，谓开通也。义，谓得其宜也。既能成性存存，则物之开通，物之得宜，从此易而来，故云“道义之门”，谓易与道义为门户也。

经文说：成就万物的本性，使既存者长存，这便是道义的门户。韩康伯注解说：万物之所以能存、能成，都由于道义。孔颖达疏解说：这是阐明易道既运行在天地之中，就能成就万物的本性，使万物生长而不失其性；又能保存万物之所存，使万物得以存续成全。「性」指禀受于最初，「存」指保全于终了；「道」指开通，「义」指各得其宜。既能成就本性、使存者长存，那么万物的开通、万物的各得其宜，都从这《易》而来，所以说「道义之门」，意思是《易》乃是道与义的门户。

[疏]正义曰：“圣人有以”至“如兰”，此第六章也。上章既明易道变化，神理不测，圣人法之，所以配於天地，道义从易而生；此章又明圣人拟议易象，以赞成变化。又明人拟议之事，先慎其身，在於慎言语，同心行，动举措，守谦退，勿骄盈，保静密，勿贪非位，凡有七事。是行之於急者，故引七卦之议，以证成之。

孔颖达的疏文总述本章：从「圣人有以见天下之赜」一句起，到「其臭如兰」一句止，是《系辞上》的第六章。上一章既已阐明易道的变化、神理的不可测度，以及圣人取法于它因而与天地相配、道义由《易》而生；这一章则进一步阐明圣人拟度议论易象，用以赞助成就万物的变化。又阐明人在拟度议论之事上，首先要谨慎自身，具体说来在于慎重言语、同心而行、审慎举动、守持谦退、不要骄盈、保持静密、不贪求非分的位置，一共七件事。这些都是急须践行的，所以援引七个卦的议论来加以印证。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，乾刚坤柔，各有其体，故曰“拟诸形容”。[疏]正义曰：“圣人有以见天下之赜”者，赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。“而拟诸其形容”者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。“象其物宜”者，圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜於刚也；若象阴物，宜於柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆拟诸形容，象其物宜也。若泰卦比拟泰之形容，象其泰之物宜；若否卦则比拟否之形容，象其否之物宜也。举此而言，诸卦可知也。

经文说：圣人能见到天下幽深难见的至理，于是比拟它们的形貌容状，取象于事物各自的所宜。韩康伯注解说：《乾》刚《坤》柔，各有自己的体性，所以说「拟诸形容」。孔颖达疏解说：「圣人有以见天下之赜」——「赜」指幽深难见，圣人有神妙的洞察力，所以能见到天下幽深的至理。「而拟诸其形容」是拿这幽深之理去比拟各物的形貌容状：见到刚的理，就比拟《乾》的形貌；见到柔的理，就比拟《坤》的形貌。「象其物宜」是圣人又取法物象各自的所宜：取象阳物，就以刚为宜；取象阴物，就以柔为宜，这就是各自取象于该物的所宜。六十四卦都是比拟形貌、取象所宜的，譬如《泰》卦就比拟通泰的形貌、取象通泰之物的所宜，《否》卦就比拟否塞的形貌、取象否塞之物的所宜。举这两卦为例，其余各卦可以类推。

是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。典礼，適时之所用。[疏]正义曰：“是故谓之象”者，以是之故，谓之象也，谓六十四卦是也，故前章云卦者言乎象者也。此以上结成卦象之义也。“圣人有以见天下之动”者，谓圣人有其微妙，以见天下万物之动也。“而观其会通，以行其典礼”者，既知万物以此变动，观看其物之会合变通，当此会通之时，以施行其典法礼仪也。

经文承上文说：因为这个缘故，把它称作「象」。圣人能够洞见天下万物的运动变化，观察它们会合贯通的关节，从而推行相应的典章礼法。韩康伯注解释：所谓「典礼」，就是切合当时情势所应当施用的制度。孔颖达进一步申说：所谓「是故谓之象」，是说因为上述缘故才把它叫作「象」，指的就是六十四卦，所以前一章说「卦是就物象来立言的」；以上是总结卦象的意义。所谓「圣人有以见天下之动」，是说圣人具备幽微精妙的识见，能够看透天下万物的运动。所谓「而观其会通，以行其典礼」，是说既已知道万物依此而变动，就去观察万物会合变通的情状，当此会通之际，施行相应的典章法度与礼仪。

系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。《易》之为书，不可远也。恶之则逆於顺，错之则乖於理。[疏]正义曰：“系辞焉以断其吉凶”者，既观其会通而行其典礼，以定爻之通变，而有三百八十四爻。於此爻下系属文辞，以断定其吉凶。若会通典礼得则为吉，若会通典礼失则为凶也。“是故谓之爻”者，以是之故，议此会通之事而为爻也。夫爻者效也，效诸物之通变，故上章云“爻者，言乎变者也”。自此巳上，结爻义也。

经文说：在每一爻下系上文辞来判断吉凶，因此把它称作「爻」；又说天下最幽深繁杂的道理不可轻慢厌弃，天下最纷纭不息的变动不可错乱看待。韩康伯注解释：《周易》这部书是不可疏远的，厌弃它就违逆了顺理，措置错乱就乖违了正理。孔颖达进一步申说：所谓「系辞焉以断其吉凶」，是说既已观察万物会合变通而推行典礼，就据此确定爻的通变，于是有三百八十四爻；在每一爻之下系属文辞，用来断定吉凶——若会通与典礼得当便是吉，若会通与典礼失当便是凶。所谓「是故谓之爻」，是说因为这个缘故，商议这会通之事而立为「爻」。「爻」的意思就是「效」，效法万物的通变，所以上一章说「爻是就变化来立言的」。从这里往上，是总结「爻」的意义。

“言天下之至赜，而不可恶也”者，此覆说前文“见天下之赜”，卦象义也。谓圣人於天下至赜之理，必重慎明之，不可鄙贱轻恶也。若鄙贱轻恶，不存意明之，则逆於顺道也。“言天下之至动，而不可乱”者，覆说上圣人“见天下之至动”，爻之义也。谓天下至赜变动之理，论说之时，明不可错乱也。若错乱，则乖违正理也。若以文势上下言之，宜云“至动而不可乱也”。

孔颖达接着申说：所谓「言天下之至赜，而不可恶也」，是回过头来重申前文「见天下之赜」，讲的是卦象的意义。意思是圣人对于天下最幽深繁杂的道理，必定郑重审慎地加以阐明，不可鄙薄轻慢；如果鄙薄轻慢、不肯用心阐明，就违逆了顺理之道。所谓「言天下之至动，而不可乱」，是回过头来重申上文圣人「见天下之至动」，讲的是爻的意义。意思是天下极幽深的变动之理，在论说的时候，必须明白它不可错乱；一旦错乱，就乖违了正理。若依上下文的语势来看，这一句应当作「至动而不可乱也」才顺。

拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。拟议以动，则尽变化之道。[疏]正义曰：“拟之而后言”者，覆说上“天下之至赜不可恶也”，圣人欲言之时，必拟度之而后言也。“议之而后动”者，覆说上“天下之至动不可乱也”，谓欲动之时，必议论之而后动也。“拟议以成其变化”者，言则先拟也，动则先议也，则能成尽其变化之道也。

经文说：先揣度比拟然后开口，先商议斟酌然后行动，凭这样的拟议来成就事物的变化。韩康伯注解释：凡有举动都先经过拟议，就能穷尽变化之道。孔颖达进一步申说：所谓「拟之而后言」，是回过头来重申上文「天下之至赜不可恶也」，圣人要开口说话时，必先揣度比拟然后才说。所谓「议之而后动」，是重申上文「天下之至动不可乱也」，是说要有所行动时，必先商议斟酌然后才动。所谓「拟议以成其变化」，是说发言先拟度、行动先商议，这样就能成就并穷尽变化之道。

“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之”。鹤鸣则子和，脩诚则物应，我有好爵，与物散之，物亦以善应也。明拟议之道，继以斯义者，诚以吉凶失得存乎无所动。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦违之。莫不以同相顺，以类相应。动之斯来，缓之斯至。鹤鸣于阴，气同则和。出言户庭，千里或应。出言犹然，况其大者乎；千里或应，况其迩者乎。故夫忧悔吝者，存乎纤介；定失得者，慎於枢机。是以君子拟议以动，慎其微也。

经文引《中孚》九二爻辞说：「鸣叫的鹤在背阴之处，它的幼雏应声相和；我有好酒好爵，愿与你共同分享。」韩康伯注解释：鹤一鸣叫幼雏便相和，人修养诚信外物便回应；我有美好的爵禄，肯与人分享，外物也以善来回应。经文讲明拟议之道之后紧接着举出这层意思，实在是因为吉凶得失都系于人的一举一动。与「道」相同的，道也成全他；与「失」相同的，失也背离他。没有不是以相同相顺、以同类相应的：招之则来，缓之亦至。鹤在背阴处鸣叫，气类相同就能相和；在户庭之内出言，千里之外都可能响应。出言尚且如此，何况更重大的举动；千里之外尚且响应，何况近旁的人。所以忧虑悔恨吝惜，起于极细微之处；决定得失，谨慎在门枢弩牙这样的关键上。因此君子先拟议而后行动，谨慎于细微之际。

[疏]正义曰：“鸣鹤在阴”者，上既明拟议而动，若拟议於善，则善来应之；若拟於恶，则恶亦随之。故引鸣鹤在阴，取同类相应以证之。此引《中孚》九二爻辞也。鸣鹤在幽阴之处，虽在幽阴而鸣，其子则在远而和之，以其同类相感召故也。“我有好爵”者，言我有美好之爵，而在我身。“吾与尔靡之”者，言我虽有好爵，不自独有，吾与汝外物共靡散之。谓我既有好爵，能靡散以施於物，物则有感我之恩，亦来归从於我。是善往则善者来，皆证明拟议之事。我拟议於善以及物，物亦以善而应我也。

孔颖达进一步申说：所谓「鸣鹤在阴」，上文既已讲明拟议而后行动，那么拟议于善，善就来相应；拟议于恶，恶也随之而来，所以引「鸣鹤在阴」，取同类相应之义来印证。这是引《中孚》卦九二的爻辞。鹤在幽暗背阴之处鸣叫，虽处幽阴而鸣，它的幼雏却在远处应声相和，这是因为同类之间能够互相感召的缘故。所谓「我有好爵」，是说我有美好的爵禄，就在我自己身上。所谓「吾与尔靡之」，是说我虽有好爵，却不独自占有，愿与你这外人共同分享散施。意思是我既有好爵，能散施给他人，他人便感念我的恩惠，也来归附随从于我。这就是善行出去、善报回来，都在证明拟议之事：我以善意拟议而施及外物，外物也以善来回应我。

子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机，制动之主。[疏]“子曰君子”至“枢机”。正义曰：“子曰君子居其室”者，既引《易》辞，前语巳绝，故言“子曰”。“况其迩者乎”者，出其言善远尚应之，则近应可知，故曰“况其迩者乎”。此证明拟议而动之事。言身有善恶，无问远近皆应之也。“言行，君子之枢机”者，枢谓户枢，机谓弩牙。言户枢之转，或明或闇；弩牙之发，或中或否，犹言行之动，从身而发，以及於物，或是或非也。

经文说：孔子说：「君子居处在自己室中，说出的话是善的，千里之外的人都来响应，何况近旁的人呢；居处在自己室中，说出的话不善，千里之外的人都要背离，何况近旁的人呢。言语出于自身，影响到百姓；行为发自近处，显现在远方。言与行，是君子的门枢与弩牙。」韩康伯注解释：门枢弩牙，是控制发动的关键。孔颖达疏解「子曰君子」至「枢机」一段说：所谓「子曰君子居其室」，是因为前面已引《周易》爻辞，那段话已经说完，所以这里另标「子曰」。所谓「况其迩者乎」，是说出言为善连远方尚且响应，那么近处响应就可想而知，所以说「何况近旁的人呢」。这是印证拟议而后行动之事，说人自身有善有恶，无论远近都会相应。所谓「言行，君子之枢机」，「枢」指门轴，「机」指弩牙：门轴一转，或转向明处或转向暗处；弩牙一发，或射中或射不中——正如言行的发动，从自身而出，影响到外物，或是或非。

枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”“同人先号咷而后笑”。子曰：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金。”同人终获后笑者，以有同心之应也。夫所况同者，岂系乎一方哉！君子出处默语，不违其中，则其迹虽异，道同则应。

经文接着说：门枢弩牙一发动，就是荣辱的主宰。言与行，是君子用来感动天地的凭借，怎么能不谨慎呢？经文又引《同人》九五爻辞「同人先号啕而后欢笑」，并说：孔子说：「君子处世之道，或出仕或退处，或沉默或言谈；两人只要同心，其锋利足以斩断金属。」韩康伯注解释：《同人》最终得以后笑，是因为有同心者相应。所谓「同」，难道只限定在某一种方式上吗！君子无论出仕退处、沉默言谈，只要不违背中道，那么行迹虽然不同，道相同就能感应。

[疏]正义曰：“言行，君子之所以动天地”者，言行虽初在於身，其善恶积而不已，所感动天地，岂可不慎乎？“同人先号咷而后笑”者，证拟议而动，则同类相应。以同人初未和同，故先号咷；后得同类，故后笑也。“子曰君子之道”者，各引《易》之后，其文势已绝，故言“子曰”。“或出或处，或默或语”者，言同类相应，本在於心，不必共同一事。或此物而出，或彼物而处；或此物而默，或彼物而语，出处默语，其时虽异，其感应之事，其意则同，或处应於出，或默应於语。“二人同心，其利断金”者，二人若同齐其心，其纤利能断截於金。金是坚刚之物，能断而截之，盛言利之甚也。此谓二人心行同也。同心之言，其臭如兰。[疏]正义曰：言二人同齐其心，吐发言语，氤氲臭气，香馥如兰也。此谓二人言同也。

孔颖达进一步申说：所谓「言行，君子之所以动天地」，是说言行虽然起初只在自身，但善恶积累不止，所感便能动天地，怎么可以不谨慎？所谓「同人先号咷而后笑」，是印证拟议而后行动则同类相应：因为《同人》起初未能和同，所以先号啕；后来得到同类，所以后来欢笑。所谓「子曰君子之道」，是因为每次援引《周易》之后文势已断，所以另标「子曰」。所谓「或出或处，或默或语」，是说同类相应，根本在于内心，不必做同一件事：可以此人出仕而彼人退处，此人沉默而彼人言谈；出处默语的时机虽然不同，感应之事的用意却相同，或以退处应和出仕，或以沉默应和言谈。所谓「二人同心，其利断金」，是说两人若同心一致，其锋利能斩断金属；金是坚刚之物，尚且能被截断，这是极言其锋利之盛。这一句讲的是两人心迹行事相同。经文接着说：同心之人所说的话，气味芬芳如兰。孔颖达申说：这是讲两人同心一致，吐露出的言语氤氲芬芳，香气如兰。这一句讲的是两人言语相同。

[疏]正义曰：“初六藉用”至“盗之招也”，此第七章也。此章欲求外物来应，必须拟议谨慎，则外物来应之。故引“藉用白茅无咎”之事，以证谨慎之理。“初六：藉用白茅，无咎”。子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”[疏]正义曰：此“藉用白茅”，《大过》初六爻辞也。“子曰：苟错诸地而可矣”者，苟，且也；错，置也。凡荐献之物，且置於地，其理可矣。言今乃谨慎，荐藉此物而用絜白之茅，可置於地。“藉之用茅，何咎之有”者，何愆咎之有，是谨慎之至也。

孔颖达标明章旨说：从「初六藉用」到「盗之招也」，是《系辞上》第七章。本章之意是：要想求得外物来相应，必须拟议谨慎，外物才会响应，所以引「藉用白茅无咎」一事来印证谨慎之理。经文引《大过》初六爻辞说：「初六：铺垫用洁白的茅草，没有过错。」孔子说：「姑且把祭品放在地上也就可以了，何况还垫上茅草，哪会有什么过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这东西本身很微薄，而它的用处却可以很重；能依这种谨慎之法行事，就不会有什么闪失了。」孔颖达进一步申说：这里的「藉用白茅」，是《大过》卦初六的爻辞。所谓「子曰：苟错诸地而可矣」，「苟」是姑且，「错」是放置：凡是进献之物，姑且放在地上，于理也说得过去；是说如今却这样谨慎，把祭品垫在洁白的茅草上，本来直接放在地上也未尝不可。所谓「藉之用茅，何咎之有」，是说哪里还会有什么愆咎，这正是谨慎的极致。

“劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。[疏]正义曰：“劳谦君子有终吉”者，欲求外物来应，非唯谨慎，又须谦以下人。故引《谦》卦九三爻辞以证之也。“子曰劳而不伐”者，以引卦之后，故言“子曰”。“劳而不伐”者，虽谦退疲劳，而不自伐其善也。“有功而不德，厚之至”者，虽有其功，而不自以为恩德，是笃厚之至极。“语以其功下人”者，言《易》之所言者，语说其《谦》卦九三，能以其有功卑下於人者也。

经文引《谦》卦九三爻辞说：「勤劳而谦退，君子能够善始善终，吉祥。」孔子说：「勤劳而不夸耀，有功而不自居其德，这是笃厚到了极点。这是说他以自己的功劳而甘居人下。」孔颖达进一步申说：所谓「劳谦君子有终吉」，是说要想求得外物来相应，不只要谨慎，还须谦虚而甘居人下，所以引《谦》卦九三的爻辞来印证。所谓「子曰劳而不伐」，因为是在援引卦爻辞之后，所以另标「子曰」。所谓「劳而不伐」，是说虽然谦退辛劳，却不自我夸耀其善。所谓「有功而不德，厚之至」，是说虽有功劳，却不自以为对人有恩德，这是笃厚的极致。所谓「语以其功下人」，是说《周易》所讲的，正是说《谦》卦九三能凭自己的功劳而卑下于人。

德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”[疏]正义曰：“德言盛，礼言恭”者，谓德以盛为本，礼以恭为主：德贵盛新，礼尚恭敬，故曰“德言盛，礼言恭”。“谦也者，致恭以存其位”者，言谦退致其恭敬，以存其位者也。言由恭德，保其禄位也。

经文接着说：论德要以盛大为本，论礼要以恭敬为主。所谓「谦」，就是极尽恭敬来保住自己的位置。孔颖达进一步申说：所谓「德言盛，礼言恭」，是说德以盛大为根本，礼以恭敬为主导：德贵在日盛日新，礼崇尚恭谨敬慎，所以说「德言盛，礼言恭」。所谓「谦也者，致恭以存其位」，是说谦退之人极尽其恭敬，因而保住自己的位置；意思是凭借恭敬之德保全禄位。

“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下，位而无辅，是以动而有悔也。”[疏]正义曰：“亢龙有悔”者，上既以谦德保位，此明无谦则有悔。故引《乾》之上九“亢龙有悔”，证骄亢不谦也。

经文引《乾》卦上九爻辞说：「龙飞得过高，会有悔恨。」孔子说：「身分尊贵却没有实位，居处高亢却没有民众，贤人都在下位而不来辅佐，处在这样的位置而无人相助，所以一有举动就招致悔恨。」孔颖达进一步申说：所谓「亢龙有悔」，上文既已讲以谦德保住禄位，这里就说明不谦就会有悔，所以引《乾》卦上九「亢龙有悔」，来印证骄亢不谦的害处。

“不出户庭，无咎”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。”[疏]正义曰：“不出户庭，无咎”者，又明拟议之道，非但谦而不骄，又当谨慎周密，故引《节》之初九周密之事以明之。“子曰：乱之所生，则言语以为阶”者，阶谓梯也。言乱之所生，则由言语以为乱之阶梯也。

经文引《节》卦初九爻辞说：「不走出门庭，没有过错。」孔子说：「祸乱之所以产生，是把言语当作了台阶。」孔颖达进一步申说：所谓「不出户庭，无咎」，是又说明拟议之道不但要谦而不骄，还应当谨慎周密，所以引《节》卦初九讲周密的爻辞来阐明。所谓「子曰：乱之所生，则言语以为阶」，「阶」就是梯子，是说祸乱之所以产生，是由言语充当了致乱的阶梯。

君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。[疏]正义曰：“君不密则失臣”者，臣既尽忠，不避危难，为君谋事，君不慎密乃彰露臣之所为，使在下闻之，众共嫉怒，害此臣而杀之，是失臣也。“臣不密则失身”者，言臣之言行，既有亏失，则失身也。“几事不密则害成”者，几谓几微之事，当须密慎，预防祸害。若其不密而漏泄，祸害交起，是害成也。“是以君子慎密而不出”者，於易言之，是身慎密不出户庭，於此义言之，亦谓不妄出言语也。

经文说：君主不周密就会失去臣子，臣子不周密就会丧失自身，机微之事不周密就会酿成祸害；所以君子谨守周密而不轻易出言。孔颖达进一步申说：所谓「君不密则失臣」，是说臣子既已竭尽忠诚、不避危难替君主谋划，君主却不慎密，反而张扬臣子的作为，让下面的人听到，众人共同嫉恨恼怒，加害这位臣子而杀了他，这就是失去臣子。所谓「臣不密则失身」，是说臣子的言行既有亏失泄漏，就会丧失自身。所谓「几事不密则害成」，「几」指几微之事，应当周密审慎、预先防范祸害；如果不周密而泄漏出去，祸害交相而起，这就是酿成祸害。所谓「是以君子慎密而不出」，就《节》卦爻辞来说，是自身谨慎周密而不走出门庭；就这一层义理来说，也是指不随便出言。

子曰：“作《易》者，其知盗乎？言盗亦乘衅而至也。[疏]正义曰：此结上不密失身之事，事若不密，人则乘此机危而害之，犹若财之不密，盗则乘此机危而窃之。易者，爱恶相攻，远近相取，盛衰相变，若此爻有衅隙衰弱，则彼爻乘变而夺之。故云：“作《易》者，其知盗乎？”

经文说：孔子说：「作《周易》的人，大概懂得盗贼的道理吧？」韩康伯注解释：这是说盗贼也是乘着人的空隙而来的。孔颖达进一步申说：这是总结上文「不密则失身」之事——事情如果不周密，别人就乘着这可乘之机来加害；正如财物不加密藏，盗贼就乘着这可乘之机来偷窃。《周易》的道理是：爱与恶互相攻取，远与近互相取用，盛与衰互相转变；如果此爻出现空隙、趋于衰弱，那么彼爻就乘着变化来夺取它。所以说「作《易》者，其知盗乎」。

《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。[疏]“《易》曰”至“诲淫”。○正义曰：“《易》曰：负且乘，致寇至”者，此又明拟议之道，当量身而行，不可以小处大，以贱贪贵，故引《解》卦六三以明之也。“负也者，小人之事也”，负者，担负於物，合是小人所为也。“乘也者，君子之器”者，言乘车者，君子之器物。言君子合乘车。今应负之人而乘车，是小人乘君子之器也，则盗窃之人，思欲夺之矣。

经文说：《周易》说：「背着东西却又乘车，招来强盗。」背负东西，是小人干的事；车乘，是君子使用的器具。小人却乘坐君子的器具，盗贼就想着来抢夺他。在上位者傲慢，对下面又暴虐，盗贼就想着来讨伐他。收藏财物马虎，等于教唆偷盗；容貌打扮妖冶，等于招引淫邪。孔颖达疏解「《易》曰」至「诲淫」一段说：所谓「《易》曰：负且乘，致寇至」，这又是说明拟议之道应当量力而行，不可以卑小之身处高大之位、以低贱之身贪求尊贵，所以引《解》卦六三爻辞来阐明。「负也者，小人之事也」，「负」是用肩背负物件，本该是小人所做的事。所谓「乘也者，君子之器」，是说乘车是君子所用的器物，君子才合于乘车；如今本该背负东西的人却乘车，这就是小人乘坐君子的器具，那么盗窃之人便想着来夺取了。

“上慢下暴，盗思伐之矣”者，小人居上位必骄慢，而在下必暴虐。为政如此，大盗思欲伐之矣。“慢藏诲盗，冶容诲淫”者，若慢藏财物，守掌不谨，则教诲於盗者，使来取此物；女子妖冶其容，身不精悫，是教诲淫者，使来淫巳也。以此小人而居贵位，骄矜而不谨慎，而致寇至也。《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。[疏]正义曰：又引《易》之所云，是盗之招来也，言自招来於盗。以慎重其事，故首尾皆称“《易》曰”，而载《易》之爻辞也。

孔颖达接着申说：所谓「上慢下暴，盗思伐之矣」，是说小人居于上位必定骄横傲慢，处在下面必定暴虐；为政如此，大盗就想着来讨伐他。所谓「慢藏诲盗，冶容诲淫」，是说如果收藏财物马虎、看守不谨，就等于教唆盗贼，使他来取走这些财物；女子把容貌打扮得妖冶，自身不专诚谨慎，就等于教唆淫邪之人，使他来淫犯自己。凭这样的小人而占据尊贵之位，骄矜而不谨慎，于是招来了强盗。经文最后重申：《周易》说「背着东西却又乘车，招来强盗」，这是自己把盗贼招来的。孔颖达申说：这是再次援引《周易》所说，指出这是盗贼被招引而来，意思是自己招来了盗贼。因为要郑重其事，所以首尾都称「《易》曰」，两次载录《周易》的爻辞。

[疏]正义曰：“大衍之数”至“祐神矣”，此第八章，明占筮之法、揲蓍之体，显天地之数，定乾坤之策，以为六十四卦，而生三百八十四爻。大衍之数五十，其用四十有九。王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因於有，故常於有物之极，而必明其所由之宗也。

孔颖达标明章旨说：从「大衍之数」到「祐神矣」，是《系辞上》第八章，阐明占筮的方法、揲蓍的体例，显示天地之数，确定乾坤两卦的策数，由此形成六十四卦，而生出三百八十四爻。经文说：大衍之数是五十，实际使用的是四十九。韩康伯注引王弼的话解释说：推演天地之数，所凭借的是五十；实际使用四十九，那么其中一根是不用的。不用而所用之数因它得以贯通，本身不是数而诸数因它得以生成，这就是《周易》的「太极」。四十九，是数的极致。「无」不可以用「无」本身来阐明，必定要凭借「有」，所以常常在有形之物的极致处，来阐明它们所由来的宗本。

[疏]“大衍”至“有九”。○正义曰：京房云：“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。”马季长云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其馀四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”郑康成云：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”姚信、董遇云：“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九。”

孔颖达疏解「大衍」至「有九」一段，先列举前代诸家的解说。京房说：「所谓五十，指十天干、十二地支、二十八宿，共计五十。其中一根不用，是因为天的生气将要以虚纳实，所以用四十九。」马融（字季长）说：「《易》有太极，指的是北极星。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四节气。北极星居位不动，其余四十九旋转运行而被使用。」荀爽说：「八卦各有六爻，六乘八得四十八，加上乾、坤两卦的『用九』『用六』，共有五十。《乾》卦初九说『潜龙勿用』，所以只用四十九。」郑玄（字康成）说：「天地之数是五十五，因五行之气相通，凡五行减去五，大衍又减去一，所以是四十九。」姚信、董遇说：「天地之数五十五，其中六用来象征一卦六画之数，所以减去六而用四十九。」

但五十之数，义有多家，各有其说，未知孰是。今案王弼云“演天地之数，所赖者五十”，据王弼此说，其意皆与诸儒不同。万物之策，凡有万一千五百二十。其用此策推演天地之数，唯用五十策也。一谓自然所须策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虚无，非所用也，故不数之。顾欢同王弼此说。故顾欢云：“立此五十数，以数神，神虽非数，因数而显。故虚其一数，以明不可言之义。”只如此意，则别无所以，自然而有此五十也。今依用之。

孔颖达评断说：但「五十」这个数目，义解有好几家，各有各的说法，不知哪一家为是。如今考察王弼说「推演天地之数，所凭借的是五十」，依王弼这一说，其用意与诸家儒者都不相同。万物的总策数共有一万一千五百二十，用这些策来推演天地之数，只取五十策。所谓「一」，是说自然所需之策只用五十；在这五十策中，真正用来揲蓍的只有四十九根。其中一根不用，因为它属于虚无，不在使用之列，所以不计入其中。顾欢与王弼此说相同，所以顾欢说：「立下这五十之数，用来测度『神』；神虽然不是数，却借着数而显现，所以虚置其中一数，用以表明那不可言说的义理。」照这个意思，就没有别的缘由，五十之数是自然而然如此的。今天就依从这一说。

○注“王弼”至“宗也”。○正义曰：“王弼云：演天地之数，所赖者五十”者，韩氏亲受业於王弼，承王弼之旨，故引王弼云以证成其义。“演天地之数，所赖者五十，”谓万物筹，策虽万有一千五百二十，若用之推演天地之数，所赖者唯赖五十，其馀不赖也。但赖五十者，自然如此，不知其所以然。云“则其一不用”者，《经》既云“五十”，又云“其用四十九”也。既称其“用”，明知五十之内，其一是不用者也。言不用而用以之通者，若全不用，理应不赖。此既当论用，所以并言不用为用。五十者，虽是不用，其有用从不用而来，以不用而得用也。故云“不用而用以之通”。所用者则四十九蓍也。蓍所以堪用者，从造化虚无而生也。若无造化之生，此蓍何由得用也？

孔颖达再疏解韩康伯注「王弼」至「宗也」一段说：所谓「王弼云：演天地之数，所赖者五十」，是因为韩康伯亲自受业于王弼，承接王弼的宗旨，所以引王弼的话来证成其义。「推演天地之数，所凭借的是五十」，是说万物的筹策虽有一万一千五百二十，若用来推演天地之数，所凭借的只有五十，其余的都不凭借；而只凭借五十，是自然如此，说不出所以然。注中说「则其一不用」，是因为经文既说「五十」，又说「其用四十有九」；既称一个「用」字，可知五十之内有一根是不用的。所谓「不用而用以之通」，是说如果全然不用，按理就不该凭借它；这里既然是就「用」立论，所以连不用也一并说成是用。这五十之中的那一根虽然不用，但有用者正是从不用而来，凭借不用才得以有用，所以说「不用而用以之通」。真正所用的就是四十九根蓍草；而蓍草之所以堪用，是从造化的虚无中生出来的——若没有造化的化生，这些蓍草凭什么能被使用呢？

言“非数而数以之成”者，太一虚无，无形无数，是非可数也。然有形之数，由非数而得成也。即四十九是有形之数，原从非数而来，故将非数之一，总为五十。故云“非数而数以之成也”。言“斯易之太极”者，斯，此也。言此其一不用者，是易之太极之虚无也。无形，即无数也。凡有皆从无而来，故易从太一为始也。言“夫无不可以无明，必因於有”者，言虚无之体，处处皆虚，何可以无说之，明其虚无也。若欲明虚无之理，必因於有物之境，可以无本虚无。犹若春生秋杀之事，於虚无之时，不见生杀之象，是不可以无明也。就有境之中，见其生杀，却推於无，始知无中有生杀之理，是明无必因於有也。

孔颖达接着申说：注中说「非数而数以之成」，是指「太一」虚无，无形也无数，本不可以计数；然而有形之数，正由这不可计数者而得以生成。四十九是有形之数，本从非数而来，所以把那属于非数的一根合进去，总成五十，因此说「非数而数以之成」。注中说「斯易之太极」，「斯」就是「此」，是说这不用的一根，就是《周易》太极的虚无；无形也就是无数。凡「有」都从「无」而来，所以《周易》以太一为开端。注中说「夫无不可以无明，必因於有」，是说虚无之体处处皆虚，怎么能用「无」本身去解说它、阐明它的虚无呢？如果要阐明虚无之理，必定要凭借有形之物的境域，才可以由此上溯到那本然的虚无。譬如春生秋杀之事，在虚无的状态中看不见生杀的形象，这就是不可以用「无」来阐明；到有形的境域之中见到生杀之实，再回过头来推及于「无」，才知道「无」中含有生杀之理——这就是阐明「无」必须凭借「有」。

言“故常於有物之极，而必明其所由之宗”者，言欲明於无，常须因有物至极之处，而明其所由宗。若易由太，有由於无，变化由於神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由於虚无自然而来也。

孔颖达最后申说：注中说「故常於有物之极，而必明其所由之宗」，是说想要阐明「无」，常须凭借有形之物达到极致之处，来阐明它们所由来的宗本。譬如《易》由太极而来，「有」由「无」而来，变化由「神」而来，这些都是所由来的宗本。至于说「有」究竟因什么能够如此，答案是都由虚无自然而来。

分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇於扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。奇，况四揲之馀，不足复揲者也。分而为二，既揲之馀，合挂於一，故曰“再扐而后挂”。凡闰，十九年七闰为一章，五岁再闰者二，故略举其凡也。

经文说：把蓍草随意分为两份，用来象征天地两仪；从中取出一根挂起，用来象征天地人三才；再每四根一组地分数，用来象征四时；把四四分数后余下的零头夹在指间，用来象征闰月。五年之中有两个闰月，所以要两次夹扐之后再行挂。韩康伯注解释：「奇」，比况四四分数之后剩下的余数，即不足以再凑成一组四数的部分。把蓍草分成两份之后，两边分数所剩的余数，都合并归挂于挂起的那一根上，所以说「再扐而后挂」。凡是置闰之法，十九年设七个闰月为一「章」，其中「五岁再闰」的情形有两次，所以经文只是举其大略而言。

[疏]正义曰：“分而为二以象两”者，五十之内，去其一，馀有四十九，合同未分，是象太一也。今以四十九分而为二，以象两仪也。“挂一以象三”者，就两仪之间，於天数之中，分挂其一，而配两仪，以象三才也。“揲之以四，以象四时”者，分揲其蓍，皆以四四为数，以象四时。“归奇於扐以象闰”者，奇谓四揲之馀，归此残奇於所扐之策而成数，以法象天道。归残聚馀，分而成闰也。“五岁再闰”者，凡前闰后闰，相去大略三十二月，在五岁之中，故五岁再闰。“再扐而后挂”者，既分天地，天於左手，地於右手，乃四四揲天之数，最末之馀，归之合於扐挂之一处，是一揲也。又以四四揲地之数，最末之馀，又合於前所归之扐而裛挂之，是再扐而后挂也。

孔颖达进一步申说：所谓「分而为二以象两」，是说五十根之中除去一根，余下四十九根，合在一处尚未分开，这是象征「太一」；如今把这四十九根分为两份，用来象征两仪。所谓「挂一以象三」，是说在两仪之间、从属天的一份之中，分出一根挂起，与两仪相配，用来象征三才。所谓「揲之以四，以象四时」，是说分数蓍草时都以四根为一组计数，用来象征四时。所谓「归奇於扐以象闰」，「奇」指四四分数后的余数，把这残余的零头归并到所夹扐的策上而成数，用以取法天道：归聚残余，分出来便成为闰月。所谓「五岁再闰」，是说前一个闰月与后一个闰月相隔大约三十二个月，落在五年之内，所以说五年两闰。所谓「再扐而后挂」，是说既已分出天地两份，天的一份在左手，地的一份在右手，先四四分数天的一份，最后所剩的余数，归并合于所挂的那一处，这是第一次揲；再四四分数地的一份，最后所剩的余数，又合到前面所归的扐上而一并挂起，这就是「再扐而后挂」。

天数五。五，奇也。[疏]正义曰：谓一、三、五、七、九也。地数五。五，耦也。[疏]正义曰：谓二、四、六、八、十也。五位相得而各有合，天地之数各五，五数相配，以合成金、木、水、火、土。[疏]正义曰：若天一与地六相得，合为水，地二与天七相得，合为火，天三与地八相得，合为木，地四与天九相得合为金，天五与地十相得，合为土也。

经文说：天数有五个。韩康伯注解释：这五个都是奇数。孔颖达申说：指的是一、三、五、七、九。经文说：地数有五个。韩康伯注解释：这五个都是偶数。孔颖达申说：指的是二、四、六、八、十。经文说：五个方位上的天数与地数各自相配而各有会合。韩康伯注解释：天数地数各有五个，五组数两两相配，会合而生成金、木、水、火、土。孔颖达申说：例如天一与地六相配，会合而为水；地二与天七相配，会合而为火；天三与地八相配，会合而为木；地四与天九相配，会合而为金；天五与地十相配，会合而为土。

天数二十有五，五奇合为二十五。[疏]正义曰：总合五奇之数。地数三十。五耦合为三十。[疏]正义曰：总合五耦之类也。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。变化以此成，鬼神以此行。[疏]正义曰：“凡天地之数五十有五”者，是天地二数相合为五十五，此乃天地阴阳奇耦之数，非是上文演天地之策也。“此所以成变化而行鬼神”者，言此阳奇阴耦之数，成就其变化。言变化以此阴阳而成，故云“成变化”也。而宣行鬼神之用，言鬼神以此阴阳而得宣行，故云“而行鬼神也”。

经文说：天数总计二十五。韩康伯注解释：五个奇数相加合为二十五。孔颖达申说：这是把五个奇数总合起来。经文说：地数总计三十。韩康伯注解释：五个偶数相加合为三十。孔颖达申说：这是把五个偶数总合起来。经文说：天地之数合计五十五，正是靠它成就变化、通行鬼神。韩康伯注解释：变化由此而成，鬼神由此而行。孔颖达进一步申说：所谓「凡天地之数五十有五」，是天数与地数相合为五十五，这乃是天地阴阳奇偶之数，并不是上文推演天地之数所用的那些策。所谓「此所以成变化而行鬼神」，是说这阳奇阴偶之数成就了万物的变化——变化由这阴阳而成，所以说「成变化」；又宣行鬼神的功用——鬼神由这阴阳而得以宣行，所以说「而行鬼神」。

《乾》之策二百一十有六，阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。[疏]正义曰：以乾老阳，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策也。乾之少阳，一爻有二十八策，六爻则有一百六十八策，此《经》据老阳之策也。坤之策百四十有四，阴爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。[疏]正义曰：坤之老阴，一爻有二十四策，六爻故一百四十有四策也。若坤之少阴，一爻有三十二，六爻则有一百九十二。此《经》据坤之老阴，故百四十有四也。

经文说：《乾》卦的策数是二百一十六。韩康伯注解释：《乾》有六个阳爻，一爻三十六策，六爻共二百一十六策。孔颖达申说：因为《乾》属老阳，一爻有三十六策，六爻共有二百一十六策；若是《乾》的少阳，一爻只有二十八策，六爻便是一百六十八策——这里经文依据的是老阳之策。经文说：《坤》卦的策数是一百四十四。韩康伯注解释：《坤》有六个阴爻，一爻二十四策，六爻共一百四十四策。孔颖达申说：《坤》的老阴一爻有二十四策，所以六爻共一百四十四策；若是《坤》的少阴，一爻有三十二策，六爻便是一百九十二——这里经文依据的是《坤》的老阴，所以是一百四十四。

凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。二篇三百八十四爻，阴阳各半，合万一千五百二十策。[疏]正义曰：“凡三百有六十，当期之日”者，举合乾、坤两策，有三百有六十，当期之数。三百六十日，举其大略，不数五日四分日之一也。“二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数”者，二篇之爻，总有三百八十四爻，阴阳各半，阳爻一百九十二爻，爻别三十六，总有六千九百一十二也。阴爻亦一百九十二爻，爻别二十四，总有四千六百八也。阴阳总合，万有一千五百二十，当万物之数也。

经文说：乾坤两卦的策数合起来共三百六十，正相当于一周年的日数；上下两篇的总策数是一万一千五百二十，正相当于万物的数目。韩康伯注解释：上下两篇共三百八十四爻，阴阳各占一半，合计一万一千五百二十策。孔颖达进一步申说：所谓「凡三百有六十，当期之日」，是把乾、坤两卦的策数合起来共三百六十，相当于一周年之数；说三百六十日，只是举其大略，没有把多出的五又四分之一日计算在内。所谓「二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数」，是说上下两篇的爻共有三百八十四，阴阳各占一半：阳爻一百九十二，每爻三十六策，共计六千九百一十二；阴爻也是一百九十二，每爻二十四策，共计四千六百零八。阴阳合起来正是一万一千五百二十，相当于万物之数。

是故四营而成易，分而为二，以象两，一营也。挂一以象三，二营也。揲之以四，三营也。归奇於扐，四营也。[疏]正义曰：营谓经营，谓四度经营蓍策，乃成易之一变也。十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之。伸之六十四卦。

经文说：所以要经过四次营求才成就《易》的一变。韩康伯注解释：分而为二以象两仪，是第一营；挂出一根以象三才，是第二营；四四分数，是第三营；把余数归夹于扐，是第四营。孔颖达申说：「营」就是经营，是说四次经营蓍策，才完成《易》的一变。经文接着说：经过十八次变才成一卦，八卦只是初步的小成；再加以引申扩充。韩康伯注解释：所谓引申，就是把八卦推衍为六十四卦。

[疏]正义曰：“十有八变而成卦”者，每一爻有三变，谓初一揲，不五则九，是一变也。第二揲，不四则八，是二变也。第三揲，亦不四则八，是三变也。若三者俱多为老阴，谓初得九，第二、第三俱得八也。若三者俱少为老阳，谓初得五，第二第三，俱得四也。若两少一多为少阴，谓初与二、三之间，或有四或有五而有八也。或有二个四而有一个九，此为两少一多也。其两多一少为少阳者，谓三揲之间，或有一个九，有一个八而有一个四，或有二个八，而有一个五，此为两多一少也。如此三变既毕，乃定一爻。六爻则十有八变，乃始成卦也。

孔颖达进一步申说：所谓「十有八变而成卦」，是说每一爻要经过三变——第一次揲蓍所得，不是五就是九，这是第一变；第二次揲蓍所得，不是四就是八，这是第二变；第三次揲蓍所得，也是不四就八，这是第三变。若三次所得都属多数，便是老阴，即第一次得九、第二第三次都得八。若三次所得都属少数，便是老阳，即第一次得五、第二第三次都得四。若是两少一多，便是少阴，即第一次与第二、第三次之间，或有四或有五而又有一个八；也可能是两个四而有一个九，这都算两少一多。至于两多一少为少阳，是说三次揲蓍之间，或有一个九、一个八而有一个四，或有两个八而有一个五，这就是两多一少。这样三变完毕，才定下一爻；六爻就要十八变，才算成卦。

“八卦而小成”者，象天地雷风日月山泽，於大象略尽，是易道小成。“引而伸之”者，谓引长八卦而伸尽之，谓引之为六十四卦也。触类而长之，天下之能事毕矣。[疏]正义曰：“触类而长之”者，谓触逢事类而增长之，若触刚之事类，以次增长於刚。若触柔之事类，以次增长於柔。“天下之能事毕矣”者，天下万事，皆如此例，各以类增长，则天下所能之事，法象皆尽，故曰“天下之能事毕矣”也。

孔颖达接着申说：所谓「八卦而小成」，是说八卦分别象征天、地、雷、风、日、月、山、泽，对于大的物象已大致囊括，这就是《易》道的初步完成。所谓「引而伸之」，是说把八卦引长而充分展开，也就是推衍为六十四卦。经文接着说：再遇类推广而增益，天下所能有的事就都包罗无遗了。孔颖达申说：所谓「触类而长之」，是说遇到某一类事就顺着它推广增益——遇到属刚的一类事，就依次向刚的方面推广；遇到属柔的一类事，就依次向柔的方面推广。所谓「天下之能事毕矣」，是说天下万事都照这个体例，各依其类推广，那么天下所能有的事，其法则物象就全都穷尽了，所以说「天下之能事毕矣」。

显道，显，明也。神德行。由神以成其用。[疏]正义曰：言易理备尽天下之能事，故可以显明无为之道，而神灵其德行之事。言大虚以养万物为德行，今易道以其神灵助太虚而养物，是神其德行也。

经文说：《易》能显明「道」，能神化「德行」。韩康伯注解释：「显」就是彰明；所谓神化德行，是凭借「神」来成就它的功用。孔颖达进一步申说：这是说《易》理已完备穷尽天下所能有的事，所以能够彰明那无为之道，并使德行之事神妙灵通。太虚以养育万物作为它的德行，如今《易》道凭其神灵之用协助太虚而养育万物，这就是使德行神妙。

是故可与酬酢，可与祐神矣。可以应对万物之求助，成神化之功也。酬酢，犹应对也。[疏]正义曰：“是故可与酬酢”者，酬酢，谓应对报答，言易道如此。若万物有所求为，此易道可与应答，万物有求则报，故曰“可与酬酢也”。“可与祐神矣”者，祐，助也。易道弘大，可与助成神化之功也。

经文说：所以《易》可以用来酬答应对，可以用来辅助神化。韩康伯注解释：它可以应对万物的求助，成就神化之功；「酬酢」就相当于应对。孔颖达进一步申说：所谓「是故可与酬酢」，「酬酢」是应对报答之意，说《易》道正是如此——万物如有所求所为，这《易》道都能给予应答，凡有所求便有所回报，所以说「可与酬酢」。所谓「可与祐神矣」，「祐」就是辅助，是说《易》道弘大，可以辅助成就神化之功。