周易正义 · 第 26 卷

[疏]正义曰：“子曰知变化”至“此之谓也”。此第九章也。上章既明大衍之数，极尽蓍策之名数，可与助成神化之功。此又广明易道深远，圣人之道有四，又明易之深远，穷极几神也。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？夫变化之道，不为而自然。故知变化者，则知神之所为。[疏]正义曰：言易既知变化之道理，不为而自然也。则能知神化之所为，言神化亦不为而自然也。

孔颖达标明章旨说：从「子曰知变化」到「此之谓也」，是《系辞上》第九章。上一章既已阐明大衍之数，穷尽蓍策的名目数量，指出它可以辅助成就神化之功；这一章又广泛阐明《易》道的深远，说圣人之道有四项，并进一步说明《易》之深远，能够穷究几微与神妙。经文说：孔子说：「懂得变化之道的人，大概就懂得『神』的作为了吧？」韩康伯注解释：变化之道，是不加造作而自然如此的，所以懂得变化的人，就懂得神的作为。孔颖达申说：这是说《易》既已明白变化的道理是不加造作而自然如此，就能明白神化的作为，因为神化同样是不加造作而自然如此。

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此四者存乎器象，可得而用也。[疏]“《易》有”至“其占”。○正义曰：“《易》有圣人之道四焉”者，言《易》之为书，有圣人所用之道者凡有四事焉。“以言者尚其辞”者，谓圣人发言而施政教者，贵尚其爻卦之辞，发其言辞，出言而施政教也。“以动者尚其变”者，谓圣人有所兴动营为，故法其阴阳变化。变有吉凶，圣人之动，取吉不取凶也。“以制器者尚其象”者，谓造制形器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小过之象也。“以卜筮者尚其占”者，策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆，亦有阴阳三行变动之状。故卜之与筮，尚其爻卦变动之占也。

经文说：《周易》之中含有圣人之道四项：用来立言的，看重它的卦爻辞；用来行动的，看重它的变化；用来制作器物的，看重它的物象；用来卜筮的，看重它的占断。韩康伯注解释：这四项都寄托在器与象上，所以可以取而用之。孔颖达疏解「《易》有」至「其占」一段说：所谓「《易》有圣人之道四焉」，是说《周易》这部书，其中含有圣人所用之道共四事。所谓「以言者尚其辞」，是说圣人发言而施行政教时，看重卦爻的文辞，据以发为言辞、出言而施行政教。所谓「以动者尚其变」，是说圣人有所兴举营为时，效法阴阳的变化；变化有吉有凶，圣人的举动取吉而不取凶。所谓「以制器者尚其象」，是说创制器物时效法卦爻之象，例如制造弓箭效法《睽》卦之象，制造杵臼效法《小过》卦之象。所谓「以卜筮者尚其占」，蓍策本是筮法所用，这里把「卜」一并提及，是因为龟卜虽然显现的是灼兆，其中也有阴阳变动之状，所以龟卜与蓍筮都看重卦爻变动的占断。

○注“器象”。○正义曰：“辞”是爻辞，爻辞是器象也。“变”是变化，见其来去，亦是器象也。“象”是形象，“占”是占其形状，并是有体之物。有体则是物之可用，故云“可得而用者也”。

孔颖达疏解韩康伯注中「器象」二字说：所谓「辞」就是爻辞，爻辞属于器与象；所谓「变」就是变化，能看见它的往来，也属于器与象；所谓「象」就是形象，所谓「占」就是占断其形状——这些都是有形体之物。既然有形体，就是可以取用之物，所以韩注说「可得而用者也」。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此？[疏]正义曰：“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言”者，既易道有四，是以君子将欲有所施为，将欲有所行，往占问其吉凶，而以言命蓍也。“其受命也如响”者，谓蓍受人命，报人吉凶，如响之应声也。“无有远近幽深”者，言易之告人吉凶，无问远之与近，及幽遂深远之处，悉皆告之也。“遂知来物”者，物，事也。然易以万事告人，人因此遂知将来之事也。“非天下之至精，其孰能与於此”者，言易之功深如此，若非天下万事之内，至极精妙，谁能参与於此，与易道同也。此已上论易道功深，告人吉凶，使豫知来事，故以此结之也。

经文说：所以君子将要有所作为、将要有所行动时，便向蓍占发问而以言辞相命。蓍占接受所问，回应如同回声一般；无论远近幽深，都能由此知晓未来之事。若不是天下最精微者，谁能参与于此？孔颖达进一步申说：所谓「是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言」，是说《易》道既有上述四项，因此君子将要有所施为、将要有所行动时，就去占问吉凶，用言辞来命告蓍草。所谓「其受命也如响」，是说蓍草接受人的命告，回报人以吉凶，就像回声应和声音一样。所谓「无有远近幽深」，是说《易》告诉人吉凶，不论远近，也不论幽隐深远之处，全都告知。所谓「遂知来物」，「物」就是事，是说《易》以万事告人，人因此便知晓将来之事。所谓「非天下之至精，其孰能与於此」，是说《易》的功用深妙如此，若不是天下万事之中至为精妙者，谁能参与于此、与《易》道相等同呢。以上是论《易》道功用之深，能告人吉凶，使人预知将来之事，所以用这句话作结。

参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与於此？[疏]正义曰：“参伍以变”者，参，三也。伍，五也。或三或五，以相参合，以相改变。略举三五，诸数皆然也。“错综其数”者，错谓交错，综谓总聚，交错裛聚其阴阳之数也。“通其变”者，由交错总聚，通极其阴阳相变也。“遂成天地之文”者，以其相变，故能遂成就天地之文。若青赤相杂，故称文也。

经文说：三三五五地交互变化，交错综合它们的数，贯通其变化，于是成就天下的文采；穷尽其数，于是确定天下的物象。若不是天下最善变者，谁能参与于此？孔颖达进一步申说：所谓「参伍以变」，「参」是三，「伍」是五，或三或五地互相参合、互相变易；这里只是举三与五为例，其他各数也都如此。所谓「错综其数」，「错」是交错，「综」是总聚，即交错聚合阴阳之数。所谓「通其变」，是说由于交错总聚，因而贯通穷尽阴阳的互变。所谓「遂成天地之文」，是说因为阴阳互变，所以能成就天地的文采——如同青色赤色相间杂而称为「文」。

“极其数，遂定天下之象”者，谓穷极其阴阳之数，以定天下万物之象。犹若极二百一十六策，以定乾之老阳之象，穷一百四十四策，以定坤之老阴之象，举此馀可知也。“非天下之至变，其孰能与於此”者，言此易之理，若非天下万事至极之变化，谁能与於此者，言皆不能也。此结成易之变化之道，故更言“与於此”也。前《经》论易理深，故云“非天下之至精”。此《经》论极数变通，故云“非天下之至变”也。

孔颖达接着申说：所谓「极其数，遂定天下之象」，是说穷尽阴阳之数，用以确定天下万物的物象。譬如穷尽二百一十六策，以确定《乾》卦老阳之象；穷尽一百四十四策，以确定《坤》卦老阴之象——举此二例，其余可以类推。所谓「非天下之至变，其孰能与於此」，是说这《易》的道理，若不是天下万事至极的变化，谁能参与其中，意思是都不能。这是总结《易》的变化之道，所以再说一句「与於此」。前一节经文论《易》理之深，所以说「非天下之至精」；这一节经文论穷极其数、变而能通，所以说「非天下之至变」。

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与於此？夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者，无筹策而不可乱。至变者，体一而无不周。至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立，故曰非至精至变至神，则不得与於斯也。

经文说：《易》无所思虑，无所造作，寂然不动，一有感触便贯通天下的事故；若不是天下最神妙者，谁能参与于此？韩康伯注解释：不能忘掉自身形象的，就无从裁制万物之象；不能遗弃数之名目的，就无从穷尽数。至精者心中通透，虽不用筹策也不会错乱；至变者体认纯一之理，因而无所不周；至神者寂然不动，却无所不应。这三者正是一切功用的母体，物象与数由此而立，所以说不是至精、至变、至神，就不能参与于此。

[疏]“易无思”至“於此”。○正义曰：“易无思也，无为也”者，任运自然，不关心虑，是无思也；任运自动，不须营造，是无为也。“寂然不动，感而遂通天下之故”者，既无思无为，故“寂然不动”。有感必应，万事皆通，是“感而遂通天下之故”也。故谓事故，言通天下万事也。“非天下之至神，其孰能与於此”者，言易理神功不测，非天下万事之中，至极神妙，其孰能与於此也。此《经》明易理神妙不测，故云“非天下之至神”，若非天下之至神，谁能与於此也。

孔颖达疏解「易无思」至「於此」一段说：所谓「易无思也，无为也」，是说一任自然运行，无须动用心思考虑，这就是「无思」；一任自然发动，无须刻意经营造作，这就是「无为」。所谓「寂然不动，感而遂通天下之故」，是说既然无思无为，所以「寂然不动」；而一有感触必有回应，万事无不贯通，这就是「感而遂通天下之故」。「故」指事故，即贯通天下万事。所谓「非天下之至神，其孰能与於此」，是说《易》理的神妙功用不可测度，若不是天下万事之中至为神妙者，谁能参与于此。这一节经文阐明《易》理神妙不可测度，所以说「非天下之至神」；若不是天下的至神，谁又能参与于此。

○注“非忘象”。○正义曰：云“夫非忘象者，则无以制象”者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，犹若海不能制山之形象，山不能制海之形象。遗忘巳象者，乃能制众物之形象也。“非遗数者，无以极数”者，若以数数物，则不能极其物数。犹若以万而数，则不能苞亿，以一亿而数，则不能苞千亿万亿。遗去数名者，则无所不苞。是非遗去其数，无以极尽於数也。

孔颖达疏解韩康伯注「非忘象」一句说：注中说「夫非忘象者，则无以制象」，是因为凡自身已有固定形象的，就不能裁制别物的形象——好比海不能裁制山的形象，山也不能裁制海的形象；唯有遗忘了自身之象的，才能裁制众物的形象。注中说「非遗数者，无以极数」，是说若用某个具体的数去计量万物，就不能穷尽万物之数——好比以「万」为单位来计数，就包不住「亿」；以「一亿」为单位来计数，就包不住千亿万亿。唯有遗弃了数的名目，才能无所不包。这就是说，不遗弃具体的数，就无从穷尽数。

言“至精者，无筹策而不可乱”者，以其心之至精，理在玄通，无不记亿，虽无筹策，而不可乱也。言“至变者，体一而无不周”者，言至极晓达变理者，能体於淳一之理，其变通无不周遍。言虽万类之变，同归於一变也。“斯盖功用之母，象数所由立”者，言至精、至变、至神，三者是物之功用之母。物之功用，象之与数，由此至精、至变、至神所由来，故云“象数所由立”也。言象之所以立有象者，岂由象而来，由太虚自然而有象也；数之所以有数者，岂由数而来，由太虚自然而有数也；是太虚之象，太虚之数，是其至精至变也。由其至精，故能制数；由其至变，故能制象。若非至精、至变、至神，则不得参与妙极之玄理也。

孔颖达接着申说：注中说「至精者，无筹策而不可乱」，是因为他的心至为精微，义理已玄妙贯通，无不牢记在心，所以即使不用筹策，也不会错乱。注中说「至变者，体一而无不周」，是说彻底通晓变化之理的人，能体认那纯一之理，因而变通无所不周遍；意思是万类的变化虽多，同归于一个「变」。注中说「斯盖功用之母，象数所由立」，是说至精、至变、至神三者，是万物功用的母体；万物的功用以及象与数，都由这至精、至变、至神而来，所以说「象数所由立」。要说象之所以能立而有象，难道是由象自身而来吗？是由太虚自然而有象；数之所以能有数，难道是由数自身而来吗？是由太虚自然而有数。这太虚之象、太虚之数，正是它的至精与至变。由于至精，所以能裁制数；由于至变，所以能裁制象。若不是至精、至变、至神，就不能参与那妙极的玄理。

夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。极未形之理则曰深，適动微之会则曰几。[疏]正义曰：“夫易圣人之所以极深而研几也”者，言易道弘大，故圣人用之，所以穷极幽深，而研覈几微也。“极深”者，则前《经》初一节云：“君子将有为，将有行，问焉而以言，其受命如响，无有远近幽深”，是极深也。“研几”者，上《经》次节云“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，以定天下之象”，是研几也。

经文说：《周易》，是圣人用来穷极幽深、研究几微的凭借。唯其深，所以能贯通天下人的心志；唯其能察几微，所以能成就天下的事务。韩康伯注解释：穷究尚未成形之理叫作「深」，切合动之初萌的关节叫作「几」。孔颖达进一步申说：所谓「夫易圣人之所以极深而研几也」，是说《易》道弘大，所以圣人运用它来穷极幽深、研核几微。所谓「极深」，即前面经文第一节所说的「君子将有为，将有行，问焉而以言，其受命如响，无有远近幽深」，这就是极深。所谓「研几」，即上面经文第二节所说的「参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，以定天下之象」，这就是研几。

“唯深也，故能通天下之务”者，圣人用易道以极深，故圣人德深也，故能通天下之志意，即是前《经》上节“问焉而以言，其受命如响”，“遂知来物”，是通天下之志也。“唯几也，故能成天下之务”者，圣人用易道以研几，故圣人知事之几微，是前《经》次节“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文”是也。几者离无入有，是有初之微。以能知有初之微。则能兴行其事，故能成天下之事务也。

孔颖达接着申说：所谓「唯深也，故能通天下之志」（疏文此处引作「之务」，当是传写之误），是说圣人运用《易》道以穷极幽深，所以圣德深厚，因而能贯通天下人的心志意向，也就是前面经文上一节所说的「问焉而以言，其受命如响」「遂知来物」，这就是贯通天下人的心志。所谓「唯几也，故能成天下之务」，是说圣人运用《易》道以研究几微，所以能知晓事情的几微征兆，也就是前面经文第二节所说的「参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文」。「几」是脱离「无」而进入「有」的一刹那，是「有」刚开始时的细微征兆；因为能知晓这「有」之初的细微征兆，就能兴举施行其事，所以能成就天下的事务。

唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。四者由圣道以成，故曰“圣人之道”。[疏]正义曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至”者，此覆说上《经》下节易之神功也。以无思无为，寂然不动，感而遂通，故不须急疾，而事速成；不须行动，而理自至也。案下节云“唯深也”言“通天下之志”，“唯几也”言“成天下之务”。今“唯神也”直云“不疾而速，不行而至”，不言“通天下”者，神则至理微妙，不可测知。无象无功，於天下之事，理绝名言，不可论也。故不云“成天下之功”也。

经文说：唯其神妙，所以不急促而自然迅速，不移动而自然到达。孔子说「《易》有圣人之道四项」，讲的正是这个意思。韩康伯注解释：这四项都要凭圣人之道才能成就，所以称作「圣人之道」。孔颖达进一步申说：所谓「唯神也，故不疾而速，不行而至」，这是回过头来重申上面经文末节所讲《易》的神妙功用：因为无思无为、寂然不动而一感即通，所以不必急促，事情自然迅速办成；不必有所行动，义理自然到达。考察前一节说「唯深也」而系以「通天下之志」，说「唯几也」而系以「成天下之务」；如今说「唯神也」却只说「不疾而速，不行而至」，不说「通天下」如何，是因为「神」乃至理微妙、不可测知，无象可见、无功可指，对于天下之事，其理超出名言之外，无从论说，所以不说「成天下之功」。

子曰：“易有圣人之道四焉者，此之谓也”者，章首论圣人之道四焉，章中历陈其三事，章末结而成之，故曰“圣人之道四焉”是此之谓也。章首“圣人之道有四”者，韩氏注云“此四者存乎器象，可得而用者”，则辞也，变也，象也，占也。是有形之物，形器可知也。若章中所陈则有三事，一是至精，精则唯深也。二是至变，变则唯几也。三是至神，神则微妙无形，是其无也。神既无形，则章中三事，不得配章首四事。韩氏云“四者存乎器象”，故知章中三事，不得配章首四事者也。但行此四者，即能致章中三事。故章中历陈三事，下总以“圣人之道四焉”结之也。

孔颖达接着申说：所谓「子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也」，是说本章开头论圣人之道有四项，章中依次陈述了三件事，章末加以总结完成，所以说「圣人之道四焉」正是指这个。章首所说「圣人之道有四」，韩康伯注说「此四者存乎器象，可得而用者」，即辞、变、象、占；这些都是有形之物，从形器上便可知晓。至于章中所陈述的则是三件事：一是至精，精便是「唯深」；二是至变，变便是「唯几」；三是至神，神则微妙无形，属于「无」的一面。神既然无形，那么章中的三事就不能与章首的四事一一相配。韩康伯说「四者存乎器象」，由此可知章中三事不能配章首四事。不过施行这四项，就能招致章中的三事，所以章中依次陈述三事，其下总以「圣人之道四焉」作结。

[疏]正义曰：“天一地二”至“谓之神”，此第十章也。前章论《易》有圣人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龟所用，能通神知也。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。易以极数通神明之德，故明易之道，先举天地之数也。[疏]“天一”至“地十”。○正义曰：此言天地阴阳自然奇偶之数也。○注“易以极”至“数也”。○正义曰：“易以极数通神明之德”者，谓易之为道，先由穷极其数，乃以通神明之德也。“故明易之道，先举天地之数”者，此章欲明神之德，先由天地之数而成，故云“故明易之道，先举天地之数”也。

孔颖达标明章旨说：从「天一地二」到「谓之神」，是《系辞上》第十章。前一章论《周易》含有圣人之道四项，其中以卜筮者看重它的占断；这一章则阐明卜筮所用的蓍草与龟甲，能够贯通神妙的知见。经文说：天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。韩康伯注解释：《易》是靠穷极其数来贯通神明之德的，所以要阐明《易》道，先要举出天地之数。孔颖达疏解「天一」至「地十」说：这是讲天地阴阳自然而然的奇数与偶数。他又疏解韩注「易以极」至「数也」说：所谓「易以极数通神明之德」，是说《易》作为一种道，先要穷极其数，然后才能贯通神明之德。所谓「故明易之道，先举天地之数」，是说本章要阐明「神」的德性，而神德先由天地之数而成，所以说「要阐明《易》道，先举出天地之数」。

子曰：“夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”冒，覆也。言易通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也。[疏]正义曰：“子曰夫易何为”者，言易之功用，其体何为，是问其功用之意。“夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已”者，此夫子还自释易之体，用之状言易能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。斯，此也，易之体用如此而已。

经文说：孔子说：「《周易》是做什么的呢？《周易》开通万物、成就事务，覆盖天下一切道理，如此而已。」韩康伯注解释：「冒」就是覆盖，是说《易》贯通万物的心志，成就天下的事务，它的道可以覆盖天下。孔颖达进一步申说：所谓「子曰夫易何为」，是问《易》的功用、它的本体究竟是做什么的，也就是发问其功用之意。所谓「夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已」，这是孔子自己回过来解释《易》的体与用之状：说《易》能开通万物的心志，成就天下的事务，有覆盖天下的道。「斯」就是「此」，是说《易》的体用不过如此罢了。

是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，圆者运而不穷，方者止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象知也。唯变所適，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方也。

经文说：所以圣人用它贯通天下人的心志，用它奠定天下的事业，用它决断天下的疑难。因此蓍草的德性圆通而神妙，卦的德性方正而智明。韩康伯注解释：圆的东西旋转而无穷尽，方的东西静止而有分限。这是说蓍以「圆」象征「神」，卦以「方」象征「知」：蓍随变化所往，任何数都无所不周，所以叫作圆；卦有爻位排列、各爻分居其位，各有定体，所以叫作方。

[疏]“是故圣人”至“以知”。正义曰：“是故圣人以通天下之志”者，言易道如此，是故圣人以其易道通达天下之志，极其幽深也。“以定天下之业”者，以此易道定天下之业，由能研几成务，故定天下之业也。“以断天下之疑”者，以此易道决断天下之疑，用其蓍龟占卜，定天下疑危也。“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知”者，神以知来，是来无方也；知以藏往，是往有常也。物既有常，犹方之有止；数无恒体，犹圆之不穷。故蓍之变通则无穷，神之象也；卦列爻分有定体，知之象也。知可以识前言往行，神可以逆知将来之事，故蓍以圆象神，卦以方象知也。

孔颖达疏解「是故圣人」至「以知」一段说：所谓「是故圣人以通天下之志」，是说《易》道既然如此，所以圣人凭这《易》道通达天下人的心志，穷极其幽深。所谓「以定天下之业」，是说凭这《易》道奠定天下的事业，因为能研核几微而成就事务，所以能奠定天下的事业。所谓「以断天下之疑」，是说凭这《易》道决断天下的疑难，运用蓍龟占卜，安定天下的疑虑危难。所谓「是故蓍之德圆而神，卦之德方以知」，是说「神」用来预知将来，将来是没有定向的；「知」用来含藏既往，既往是有常规的。事物既然有常规，就好比方形之物有止定；数没有恒定的形体，就好比圆形之物旋转无穷。所以蓍草的变通没有穷尽，这是「神」的象征；卦有爻位排列、各爻分位而有定体，这是「知」的象征。「知」可以认识前人的言语与既往的行事，「神」可以逆料将来之事，所以蓍以圆象征神，卦以方象征知。

注“圆者”至“方也”。○正义曰：“圆者运而不穷”者，谓团圆之物，运转无穷已，犹阪上走丸也。蓍亦运动不已，故称圆也。言“方者止而有分”者，方谓处所，既有处所，则是止而有分。且物方者，著地则安，其卦既成，更不移动，亦是止而有分，故卦称方也。

孔颖达疏解韩康伯注「圆者」至「方也」一段说：所谓「圆者运而不穷」，是说团圆之物旋转不停，好像斜坡上滚动的弹丸；蓍草的运动也不停止，所以称为「圆」。所谓「方者止而有分」，「方」指处所，既然有固定处所，就是静止而有分限；何况方形之物着地就安稳，卦既已成就便不再移动，也是静止而有分限，所以卦称为「方」。

六爻之义易以贡。贡，告也。六爻变易，以告吉凶。[疏]正义曰：贡，告也。六爻有吉凶之义，变易以告人也。圣人以此洗心，洗濯万物之心。[疏]正义曰：圣人以此易之卜筮，洗荡万物之心。万物有疑则卜之，是荡其疑心；行善得吉，行恶遇凶，是荡其恶心也。

经文说：六爻的意义借着变易来告人。韩康伯注解释：「贡」就是告知，六爻变化更易，用来告知吉凶。孔颖达申说：「贡」就是告知，六爻含有吉凶之义，通过变易来告知人。经文说：圣人凭它洗涤内心。韩康伯注解释：即洗涤万物之心。孔颖达申说：圣人用这《易》的卜筮洗荡万物之心——万物有疑难就为它卜问，这是洗荡它的疑心；行善得吉、行恶遇凶，这是洗荡它的恶心。

退藏於密。言其道深微，万物日用而不能知其原，故曰“退藏於密”，犹藏诸用也。[疏]正义曰：言易道进则荡除万物之心，退则不知其所以然，万物日用而不知，有功用藏於密也。吉凶与民同患。表吉凶之象，以同民所忧患之事，故曰“吉凶与民同患也”。[疏]正义曰：易道以示人吉凶，民则亦忧患其吉凶，是与民同其所忧患也。凶者民之所忧也，上并言吉凶，此独言同患者，凶虽民之所患，吉亦民之所患也。既得其吉，又患其失。故《老子》云“宠辱若惊”也。

经文说：退回来则隐藏于幽密之中。韩康伯注解释：这是说《易》道深邃微妙，万物天天在用却不能知其本原，所以说「退藏於密」，也就是把功用隐藏起来。孔颖达申说：是说《易》道进则荡除万物之心，退则使人不知其所以然，万物天天在用而不自知，功用隐藏在幽密之中。经文说：吉凶与百姓共同忧患。韩康伯注解释：《易》标示吉凶之象，以此与百姓同忧其所忧患之事，所以说「吉凶与民同患」。孔颖达申说：《易》道向人显示吉凶，百姓也就为吉凶而忧患，这就是与百姓同其忧患。凶固然是百姓所忧的，上文吉凶并举，这里却只说「同患」，是因为凶虽是百姓所忧患的，吉也同样是百姓所忧患的——既已得吉，又忧虑失去它，所以《老子》说「宠辱若惊」。

神以知来，知以藏往。明蓍卦之用，同神知也。蓍定数於始，於卦为来。卦成象於终，於蓍为往。往来之用相成，犹神知也。[疏]正义曰：此明蓍卦德同神知，知来藏往也。蓍定数於始，於卦为来。卦成象於终，於蓍为往。以蓍望卦，则是知卦象将来之事，故言“神以知来”。以卦望蓍，则是聚於蓍象往去之事，故言“知以藏往”也。

经文说：以「神」预知将来，以「知」含藏既往。韩康伯注解释：这是阐明蓍与卦的功用等同于神与知——蓍在起初确定数，对卦来说属于「来」；卦在最终成就象，对蓍来说属于「往」。往与来的功用互相成就，正如神与知。孔颖达进一步申说：这是阐明蓍与卦的德性等同于神与知，能知来、能藏往。蓍在起初确定数，对卦来说属于「来」；卦在最终成就象，对蓍来说属于「往」。从蓍这一头望向卦，就是知晓卦象所示将来之事，所以说「神以知来」；从卦这一头回望蓍，就是聚合蓍所象征的已往之事，所以说「知以藏往」。

其孰能与此哉！古之聪明叡知神武而不杀者夫！服万物而不以威形也。[疏]正义曰：“其孰能与此哉”者，言谁能同此也，盖是古之聪明叡知神武而不杀者夫。易道深远，以吉凶祸福，威服万物。故古之聪明叡知神武之君，谓伏牺等，用此易道，能威服天下，而不用刑杀而畏服之也。

经文说：谁能达到这样的境地呢！大概是古代那位聪明睿智、神武而不用杀伐的人吧。韩康伯注解释：他使万物归服，却不凭借威势与刑罚。孔颖达进一步申说：所谓「其孰能与此哉」，是说谁能与此相同，大概就是古代聪明睿智、神武而不用杀伐的人。《易》道深远，凭吉凶祸福使万物威服，所以古代那些聪明睿智神武的君主，指伏羲这一类人，运用这《易》道，能使天下威服，而不必动用刑杀就令人畏服。

是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物以前民用。定吉凶於始也。[疏]正义曰：“是以明於天之道”者，言圣人能明天道也。“而察於民之故”者，故，事也。易穷变化而察知民之事也。“是兴神物以前民用”者，谓易道兴起神理事物，豫为法象，以示於人，以前民之所用。定吉凶於前，民乃法之所用，故云“以前民用”也。

经文说：因此圣人明白天的道理，又体察民众的事情，于是兴起神妙之物来先导民众的日用。韩康伯注解释：即在事情之初就确定吉凶。孔颖达进一步申说：所谓「是以明於天之道」，是说圣人能明白天道。所谓「而察於民之故」，「故」就是事，是说《易》穷究变化因而察知民众之事。所谓「是兴神物以前民用」，是说《易》道兴起神妙的事理与事物，预先立为法象昭示于人，走在民众日用之前；在事前定下吉凶，民众才有所效法取用，所以说「以前民用」。

圣人以此齐戒，洗心曰齐，防患曰戒。[疏]正义曰：圣人以“易”道自齐自戒，谓照了吉凶，齐戒其身。洗心曰齐，防患曰戒。以神明其德夫。是故阖户谓之坤。坤道包物。[疏]正义曰：以“神明其德夫”者，言圣人既以易道自齐戒，又以易道神明其已之德化也。“是故阖户谓之坤”者，圣人既用此易道以化天下，此以下又广明易道之大。易从乾坤而来，故更明乾坤也。凡物先藏而后出，故先言坤而后言乾。阖户，谓闭藏。万物若室之闭阖其户，故云“阖户谓之坤”也。

经文说：圣人凭这《易》道来斋戒。韩康伯注解释：洗涤内心叫作「齐」，预防祸患叫作「戒」。孔颖达申说：圣人以《易》道自斋自戒，就是照察明了吉凶而斋戒其身；洗心叫作齐，防患叫作戒。经文说：并以此使自己的德神妙显明。因此闭合门户叫作「坤」。韩康伯注解释：坤道能包藏万物。孔颖达进一步申说：所谓「以神明其德夫」，是说圣人既已用《易》道自我斋戒，又用《易》道使自己的德化神妙显明。所谓「是故阖户谓之坤」，是说圣人既已运用这《易》道教化天下，从这里以下又广泛阐明《易》道之大。《易》由乾坤而来，所以再阐明乾坤。凡物都是先收藏而后生出，所以先说坤而后说乾。「阖户」就是闭藏，万物如同房室关闭了门户，所以说「阖户谓之坤」。

辟户谓之乾。乾道施生。[疏]正义曰：辟户，谓吐生万物也；若室之开辟其户，故云“辟户谓之乾”也。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象。兆见曰象。[疏]正义曰：“一阖一辟谓之变”者，开闭相循，阴阳递至，或阳变为阴，或开而更闭，或阴变为阳，或闭而还开，是谓之变也。“往来不穷谓之通”者，须往则变来为往，须来则变往为来，随须改变，不有穷已，恒得通流，是“谓之通”也。“见乃谓之象”者，前往来不穷，据其气也。气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。

经文说：开启门户叫作「乾」。韩康伯注解释：乾道施化而生养万物。孔颖达申说：「辟户」是说吐生万物，如同房室开启了门户，所以说「辟户谓之乾」。经文说：一闭一开叫作「变」，往来不穷叫作「通」，显现出来就叫作「象」。韩康伯注解释：征兆显现叫作象。孔颖达进一步申说：所谓「一阖一辟谓之变」，是说开与闭互相循环，阴与阳交替而至：或阳变为阴，或开了又闭；或阴变为阳，或闭了又开——这就叫作变。所谓「往来不穷谓之通」，是说需要「往」时就把来变成往，需要「来」时就把往变成来，随所需而改变，没有穷尽，恒常流通，这就叫作通。所谓「见乃谓之象」，是说前面讲往来不穷，是就「气」而言；气渐渐积聚，显露出萌芽征兆，才叫作象，意思是此时物的形体还很微弱。

形乃谓之器。成形曰器。[疏]正义曰：体质成器，是谓器物。故曰“形乃谓之器”，言其著也。制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。[疏]正义曰：“制而用之谓之法”者，言圣人裁制其物而施用之，垂为模范，故云“谓之法”。“利用出入，民咸用之谓之神”者，言圣人以利而用，或出或入，使民咸用之，是圣德微妙，故云“谓之神”。

经文说：成了形体就叫作「器」。韩康伯注解释：成就形体叫作器。孔颖达申说：形体质地凝成器物，就叫作器物，所以说「形乃谓之器」，是说它已显著可见。经文说：加以裁制而施用叫作「法」；便利地取用、出入无碍而百姓都在用它，叫作「神」。孔颖达进一步申说：所谓「制而用之谓之法」，是说圣人裁制万物而加以施用，垂示为规范模式，所以说「谓之法」。所谓「利用出入，民咸用之谓之神」，是说圣人以有利的方式施用，或出或入，使百姓都能取用，这是圣德的微妙之处，所以说「谓之神」。

[疏]正义曰：“是故易有”至“无不利也”。此第十一章也。前章既明蓍卦有神明之用，圣人则而象之，成其神化。此又明易道之大，法於天地，明象日月，能定天下之吉凶，成天下之亹亹也。是故易有太极，是生两仪。夫有必始於无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。[疏]正义曰：太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：“道生一。”即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰“太极生两仪”，即《老子》云：“一生二”也。不言天地而言两仪者，指其物体，下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。

孔颖达标明章旨说：从「是故易有」到「无不利也」，是《系辞上》第十一章。前一章既已阐明蓍与卦有神明之用，圣人取法它、效象它，成就自己的神化；这一章又阐明《易》道之大——取法于天地，显象于日月，能够判定天下的吉凶，成就天下勉力不倦的事业。经文说：所以《易》有「太极」，太极生出「两仪」。韩康伯注解释：「有」必定始于「无」，所以说太极生两仪；所谓太极，是无可名状者的一个称呼，本来不能给它命名，只是取「有」的极至之处，比况地称它为太极。孔颖达进一步申说：太极指天地尚未分判之前，元气浑然而为一，也就是「太初」「太一」，所以《老子》说「道生一」，讲的就是这个太极。又说浑元既已分判，就有了天地，所以说「太极生两仪」，也就是《老子》所说的「一生二」。不说天地而说两仪，是着眼于它们的物体，并与下文的「四象」相对而言，所以称两仪，意思是两个形体容仪。

两仪生四象，四象生八卦。卦以象之。[疏]正义曰：“两仪生四象”者，谓金木水火，禀天地而有，故云：“两仪生四象”，土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。“四象生八卦”者，若谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤、艮之土为八卦也。

经文说：两仪生出四象，四象生出八卦。韩康伯注解释：卦是用来象征它们的。孔颖达进一步申说：所谓「两仪生四象」，是指金、木、水、火四者秉受天地之气而有，所以说「两仪生四象」；土则分别旺于四季之末，又是地中的别体，所以这里只说四象。所谓「四象生八卦」，是说震属木、离属火、兑属金、坎属水，各主一个时令；巽与震同属木，乾与兑同属金，再加上坤、艮两个属土的，合成八卦。

八卦定吉凶。八卦既立，则吉凶可定。[疏]正义曰：八卦既立，爻象变而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。吉凶生大业。既定吉凶，则广大悉备。[疏]正义曰：万事各有吉凶，广大悉备，故能王天下大事业也。

经文说：八卦确定吉凶。韩康伯注解释：八卦既已建立，吉凶就可以判定。孔颖达申说：八卦既已建立，爻象变动而互相推移，于是有吉有凶，所以说八卦确定吉凶。经文说：吉凶生出伟大的事业。韩康伯注解释：既已判定吉凶，广大之事便无不完备。孔颖达申说：万事各有吉凶，广大之事无不完备，所以能成就统治天下的大事业。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。位所以一天下之动，而济万物。[疏]正义曰：“是故法象莫大乎天地”者，言天地最大也。“变通莫大乎四时”者，谓四时以变得通，是变中最大也。“县象著明莫大乎日月”者，谓日月中时，遍照天下，无幽不烛，故云“著明莫大乎日月”也。“崇高莫大乎富贵”者，以王者居九五富贵之位，力能齐一天下之动，而道济万物，是崇高之极，故云“莫大乎富贵”。

经文说：所以可取法的物象没有比天地更大的，变通没有比四时更大的，悬挂天空而显明的没有比日月更大的，崇高没有比富贵更大的。韩康伯注解释：这是说君位可以统一天下的行动，而普济万物。孔颖达进一步申说：所谓「是故法象莫大乎天地」，是说天地最为广大。所谓「变通莫大乎四时」，是说四时靠变化而得贯通，是变化之中最大的。所谓「县象著明莫大乎日月」，是说日月当中天之时，遍照天下，再幽暗之处也无不照亮，所以说「著明莫大乎日月」。所谓「崇高莫大乎富贵」，是因为帝王居于九五富贵之位，其力量能统一天下的行动，以道普济万物，这是崇高的极致，所以说「莫大乎富贵」。

备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。[疏]正义曰：谓备天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以为天下之利，唯圣人能然，故云“莫大乎圣人也”。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

经文说：备办万物以尽其用，创制成器以造福天下，没有比圣人更大的。孔颖达申说：这是说备办天下之物，招致天下所需之用，建立并成就天下的器具，用来造福天下——只有圣人能够做到，所以说「莫大乎圣人」。经文接着说：探究幽赜、搜索隐微，钩取深处之物、招致远方之物，用来判定天下的吉凶、成就天下勉力不倦的事业，没有比蓍草与龟甲更大的。

[疏]正义曰：探，谓闚探求取。赜，谓幽深难见。卜筮则能闚探幽昧之理，故云探赜也。索，谓求索。隐，谓隐藏。卜筮能求索隐藏之处，故云索隐也。物在深处，能钩取之；物在远方，能招致之，卜筮能然，故云“钩深致远”也。以此诸事，正定天下之吉凶，成就天下之亹亹者，唯卜筮能然，故云“莫大乎蓍龟”也。案《释诂》云：“亹亹，勉也。”言天下万事，悉动而好生，皆勉勉营为，此蓍龟知其好恶得失，人则弃其得而取其好，背其失而求其得，是成天下之亹亹也。

孔颖达进一步申说：「探」是窥探求取，「赜」指幽深难见之物；卜筮能窥探幽昧之理，所以说「探赜」。「索」是寻求探索，「隐」指隐藏之物；卜筮能寻求隐藏之处，所以说「索隐」。物在深处而能钩取上来，物在远方而能招致过来，卜筮能够做到，所以说「钩深致远」。凭这几件事，正定天下的吉凶，成就天下勉力不倦的事业，只有卜筮能够做到，所以说「莫大乎蓍龟」。考察《尔雅·释诂》说：「亹亹，就是勉力不倦。」是说天下万事都在活动而喜好生存，人人都勉力经营；这蓍龟能知其中的好恶得失，人便据以取舍——舍其所不欲而取其所好，避其所失而求其所得，这就是成就天下勉勉不倦的事业。

是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。[疏]正义曰：“是故天生神物，圣人则之”者，谓天生蓍龟，圣人法则之以为卜筮也。“天地变化，圣人效之”者，行四时生杀，赏以春夏，刑以秋冬，是圣人效之。“天垂象，见吉凶，圣人象之”者，若璿玑玉衡，以齐七政，是圣人象之也。“河出图，洛出书，圣人则之”者，如郑康成之义，则《春秋纬》云：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。孔安国以为《河图》则八卦是也，《洛书》则九畴是也。辅嗣之义，未知何从。

经文说：所以上天生出神妙之物，圣人取以为法则；天地有变化，圣人加以效法；上天垂示物象、显现吉凶，圣人据以取象；黄河出现图，洛水出现书，圣人取以为法则。孔颖达进一步申说：所谓「是故天生神物，圣人则之」，是说上天生出蓍草与龟甲，圣人取法它们而制为卜筮。所谓「天地变化，圣人效之」，是说天地施行四时的生长肃杀，圣人便在春夏行赏、在秋冬用刑，这就是效法天地。所谓「天垂象，见吉凶，圣人象之」，例如制作璿玑玉衡以整齐七政，这就是圣人取象于天。所谓「河出图，洛出书，圣人则之」，依郑玄的说法，《春秋纬》讲：黄河通于乾道而出天苞，洛水流于坤道而吐地符；河中龙负图而出，洛中龟负书而应。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。孔安国则认为《河图》就是八卦，《洛书》就是《洪范》九畴。至于王弼（字辅嗣）的意思究竟依从哪一家，就不得而知了。

易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。[疏]正义曰：“易有四象，所以示”者，庄氏云：四象，谓六十四卦之中，有实象，有假象，有义象，有用象，为四象也。今於释卦之处，已破之矣。何氏以为四象，谓“天生神物，圣人则之”一也。“天地变化，圣人效之”，二也。“天垂象，见吉凶，圣人象之”，三也。“河出图，洛出书，圣人则之”，四也。

经文说：《易》有四象，用来显示；系上文辞，用来告知；用吉凶加以判定，用来决断。孔颖达进一步申说：关于「易有四象，所以示」，庄氏认为：四象是指六十四卦之中有实象、有假象、有义象、有用象，合为四象——这一说在解释卦爻的地方已经驳斥过了。何氏则认为四象是：「天生神物，圣人则之」为第一，「天地变化，圣人效之」为第二，「天垂象，见吉凶，圣人象之」为第三，「河出图，洛出书，圣人则之」为第四。

今谓此等四事，乃是圣人易外别有其功，非专易内之物，何得称“易有四象”？且又云“易有四象，所以示也”。系辞焉，所以告也。然则象之与辞，相对之物。辞既爻卦之下辞，则象为爻卦之象也。则上两仪生四象，七八九六之谓也。故诸儒有为七八九六，今则从以为义。“系辞焉，所以告”者，系辞於象卦下，所以告其得失也。“定之以吉凶，所以断”者，谓於系辞之中，定其行事吉凶，所以断其行事得失。

孔颖达断以己意说：如今看来，这四件事乃是圣人在《易》之外另有的功业，并非专属《易》内之物，怎么能称作「易有四象」呢？何况经文说「易有四象，所以示也」，紧接着又说「系辞焉，所以告也」；那么「象」与「辞」是相对而言之物。「辞」既然是卦爻之下所系的文辞，「象」就应当是卦爻之象。这样看来，上文「两仪生四象」的四象，指的就是七、八、九、六。所以前代诸儒有主张四象即七八九六的，如今便依从这一说来立义。所谓「系辞焉，所以告」，是说在卦象卦爻之下系上文辞，用来告知其得失。所谓「定之以吉凶，所以断」，是说在所系的文辞之中判定行事的吉凶，用来决断行事的得失。

《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。”[疏]正义曰：“《易》曰：自天祐之，吉无不利”者，言人於此易之四象所以示，系辞所以告，吉凶告所断而行之，行则鬼神无不祐助，无所不利，故引《易》之《大有》上九爻辞以证之。“子曰：祐者助也”者，上既引《易》文，下又释其易理，故云“子曰：祐者助也”。“天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺”者，人之所助，唯在於信，此上九能履践於信也；天之所助，唯在於顺，此上九恒思於顺；既有信思顺，又能尊尚贤人，是以从天已下，皆祐助之，而得其吉，无所不利也。

经文说：《周易》说：「从上天来保佑他，吉祥而无所不利。」孔子说：「『祐』就是帮助。上天所帮助的，是顺从天道的人；众人所帮助的，是讲求诚信的人。践行诚信而心念顺从，又能崇尚贤人，所以上天保佑他，吉祥而无所不利。」孔颖达进一步申说：所谓「《易》曰：自天祐之，吉无不利」，是说人对于《易》之四象所显示、系辞所告知的，凡吉凶所断而依之行事，行事时鬼神无不保佑帮助，无所不利，所以引《周易》《大有》卦上九的爻辞来印证。所谓「子曰：祐者助也」，是因为上文已引《周易》原文，下面又解释其中的易理，所以说「子曰：祐者助也」。所谓「天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺」，是说众人所帮助的只在于诚信，这位上九能够践行诚信；上天所帮助的只在于顺从，这位上九常常心念顺从。既有诚信又思顺从，又能尊崇贤人，因此从上天以下都来保佑帮助他，从而得其吉祥，无所不利。

[疏]正义曰：子曰：“书不尽言”至“乎德行”，此第十二章也。此章言立象尽意，系辞尽言。易之兴废，存乎其人事也。子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？[疏]正义曰：此一节夫子自发其问，谓圣人之意难见也。所以难见者，书所以记言，言有烦碎，或楚夏不同，有言无字，虽欲书录，不可尽竭於其言，故云“书不尽言”也。“言不尽意”者，意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也。圣人之意，意又深远。若言之不能尽圣人之意，书之又不能尽圣人之言，是圣人之意，其不可见也。故云：“然则圣人之意，其不可见乎？”疑而问之，故称“乎”也。

孔颖达标明章旨说：从孔子说「书不尽言」到「乎德行」，是《系辞上》第十二章。本章讲设立卦象以穷尽心意，系上文辞以穷尽言语；《易》的兴起与废弃，取决于人事。经文说：孔子说：「文字不能写尽言语，言语不能表达尽心意。」既然如此，那么圣人的心意岂不是无法看到了吗？孔颖达进一步申说：这一节是孔子自己提出疑问，说圣人的心意难以看到。之所以难以看到，是因为文字用来记录言语，而言语繁多琐碎，又有楚地与中原方音的不同，有的有音而无字，虽然想要书写记录，也不能把言语完全倾尽，所以说「书不尽言」。所谓「言不尽意」，是说心意有深邃曲折之处，不是言语所能描摹，这就是言语不能穷尽心意。圣人的心意更加深远；如果言语不能穷尽圣人的心意，文字又不能穷尽圣人的言语，那么圣人的心意就无法看到了，所以说「然则圣人之意，其不可见乎」。这是存疑而发问，所以用一个「乎」字。

子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，极变通之数，则尽利也。故曰“易穷则变，变则通，通则久。”[疏]正义曰：“子曰圣人立象以尽意”巳下，至“几乎息矣”，此一节是夫子还自释圣人之意，有可见之理也。“圣人立象以尽意”者，虽言不尽意，立象可以尽之也。“设卦以尽情伪”者，非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。“系辞焉以尽其言”者，虽书不尽言，系辞可以尽其言也。“变而通之以尽利”者，变，谓化而裁之，通，谓推而行之，故能尽物之利也。

经文说：孔子说：圣人设立卦象来穷尽心意，设置卦体来穷尽真情与虚伪，系上文辞来穷尽所要说的话，变通它来穷尽利益。韩康伯注解释：穷极变通之数，就能穷尽利益，所以说「《易》穷则变，变则通，通则久」。孔颖达进一步申说：从「子曰圣人立象以尽意」以下，直到「几乎息矣」，这一节是孔子回过来自己解释：圣人的心意其实有可见之理。所谓「圣人立象以尽意」，是说言语虽不能穷尽心意，设立卦象却可以穷尽它。所谓「设卦以尽情伪」，是说不只设立卦象来穷尽圣人的心意，又设置卦体来穷尽百姓的真情与虚伪。所谓「系辞焉以尽其言」，是说文字虽不能写尽言语，系上文辞却可以穷尽所要说的话。所谓「变而通之以尽利」，「变」指转化而加以裁节，「通」指推衍而加以施行，所以能穷尽事物之利。

鼓之舞之以尽神。乾坤其易之缊邪？缊渊奥也。[疏]正义曰：“鼓之舞之以尽神”者，此一句总结立象尽意，系辞尽言之美。圣人立象以尽其意，《系辞》则尽其言，可以说化百姓之心，百姓之心自然乐顺，若鼓舞然，而天下从之，非尽神，其孰能与於此？故曰“鼓之舞之以尽神也”。“乾坤其易之缊邪”者，上明尽言尽意，皆由於易道，此明易之所立，本乎乾坤。若乾坤不存，则易道无由兴起，故乾坤是易道之所缊积之根源也。是与易川府奥藏。故云“乾坤其易之缊邪”。

经文说：鼓动之、舞蹈之，以穷尽神妙。乾坤大概就是《易》的蕴藏所在吧？韩康伯注解释：「缊」是深奥渊府之意。孔颖达进一步申说：所谓「鼓之舞之以尽神」，这一句总结立象以尽意、系辞以尽言的美善：圣人设立卦象来穷尽其心意，《系辞》则穷尽其言语，可以感化百姓之心，百姓之心自然乐于顺从，如同受到鼓舞一般，天下都随之而行；若不是穷尽了神妙，谁能达到这一步？所以说「鼓之舞之以尽神」。所谓「乾坤其易之缊邪」，上文阐明尽言尽意都出于《易》道，这里则阐明《易》之所以成立，本源在于乾坤：若乾坤不存在，《易》道就无从兴起，所以乾坤是《易》道所蕴积的根源，是《易》的渊府深藏，因此说「乾坤其易之缊邪」。

乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则元以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。[疏]正义曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣”者，夫易者，阴阳变化之谓。阴阳变化，立爻以效之，皆从乾坤而来。故乾生三男，坤生三女而为八卦，变而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，从乾坤而来。故乾坤既成列位，而易道变化建立乎乾坤之中矣。

经文说：乾坤排成行列，《易》就建立在其中了；乾坤如果毁坏，就无从见到《易》；《易》不可见，那么乾坤大概也就接近止息了。孔颖达进一步申说：所谓「乾坤成列，而易立乎其中矣」，是说所谓《易》，讲的就是阴阳变化；阴阳变化，设立爻来仿效它，而这一切都从乾坤而来。所以乾生出三个男卦，坤生出三个女卦而成八卦，八卦变化重叠，于是有六十四卦、三百八十四爻；追究其根源，都从乾坤而来。所以乾坤既已排成位次，《易》道的变化就建立在乾坤之中了。

“乾坤毁，则无以见易”者，易既从乾坤而来，乾坤若缺毁，则易道损坏，故云“无以见易”也。“易不可见，则乾坤或几乎息矣”，若易道毁坏，不可见其变化之理，则乾坤亦坏，或其近乎止息矣。几，近也。犹若树之枝幹生乎根株，根株毁，则枝条不茂。若枝幹已枯死，其根株虽未全死，仅有微生，将死不久。根株譬乾坤也，易譬枝幹也。故云：“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。

孔颖达接着申说：所谓「乾坤毁，则无以见易」，是说《易》既从乾坤而来，乾坤若有残缺毁坏，《易》道就随之损坏，所以说「无以见易」。所谓「易不可见，则乾坤或几乎息矣」，是说《易》道若毁坏，看不到它的变化之理，那么乾坤也随之败坏，或者说接近于止息了；「几」就是接近。这好比树木的枝干生自根株，根株毁坏，枝条就不再繁茂；若枝干已经枯死，那根株虽未完全死去，也只剩微弱的生机，离死不远了。根株比喻乾坤，枝干比喻《易》，所以说「易不可见，则乾坤或几乎息矣」。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，因而制其会通，適变之道也。[疏]正义曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。

经文说：所以在形之上的叫作「道」，在形之下的叫作「器」；转化而加以裁节叫作「变」。韩康伯注解释：顺着事物而裁制其会合贯通之处，这就是切合变化之道。孔颖达进一步申说：所谓「是故形而上者谓之道，形而下者谓之器」，「道」是无形体者的名称，「形」是有质地者的称谓。凡「有」都从「无」而生，「形」由「道」而立，可见先有道而后有形，因而道在形之上，形在道之下。所以从形以外向上的叫作道，从形以内向下的叫作器。形虽处在道与器两边的交界处，但形归属于器，不归属于道：既然已有形体质地，就可以充当器物之用，所以说「形而下者谓之器」。

“化而裁之谓之变”者，阴阳变化而相裁节之，谓之变也。是得以理之变也。犹若阳气之化不可久长，而裁节之以阴雨也，是得理之变也。阴阳之化，自然相裁，圣人亦法此而裁节也。推而行之谓之通。乘变而往者，无不通也。[疏]正义曰：因推此以可变而施行之，谓之通也。犹若亢阳之后变为阴雨，因阴雨而行之，物得开通，圣人亦当然也。

孔颖达接着申说：所谓「化而裁之谓之变」，是说阴阳转化而互相裁节，这就叫作变，是合乎义理的变。好比阳气的化育不可能长久不息，就用阴雨来加以裁节，这就是合乎义理的变；阴阳的化育自然而然地互相裁节，圣人也效法这一点而行裁节。经文说：推衍而施行它叫作「通」。韩康伯注解释：乘着变化而前行的，没有不通畅的。孔颖达申说：顺着这个可变之势而推衍施行，就叫作通。好比亢旱的烈阳之后转为阴雨，就顺着阴雨而施行，万物由此得以开通；圣人的作为也应当如此。

举而错之天下之民，谓之事业。事业所以济物，故举而错之於民。[疏]正义曰：谓举此理以为变化，而错置於天下之民。凡民得以营为事业，故云“谓之事业”也。此乃自然以变化错置於民也，圣人亦当法此错置变化於万民，使成其事业也。凡《系辞》之说，皆说易道，以为圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易与圣人，恒相将也。以作易者，本为立教故也，非是空说易道，不关人事也。

经文说：把这一套变化之道提举出来，安放施行于天下百姓，这就叫做「事业」。韩康伯注解释：事业的意义在于救济万物，所以要把它提举出来安放到百姓身上。孔颖达进一步申说：所谓「举而错之」，是把易道这个道理提起来当作变化的准则，安置到天下百姓中间；百姓依着它去经营操作，于是各有各的事业，所以《系辞》说「谓之事业」。这本是天道自然把变化安置给百姓，圣人也应当效法这种做法，把变化安置到万民身上，使他们各自成就事业。凡是《系辞》所讲的，都在讲易道，而归结到圣人的德化上，要圣人效法易道来化育天下，所以《周易》与圣人始终相辅相随。因为作《易》的人本意就是要立下教化，并不是空谈易理而与人事无关。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。[疏]正义曰：“是故夫象圣人有以见天下之赜”至“是故谓之爻”者，於第六章已具其文，今於此更复言者何也？为下云“极天下之赜存乎卦，鼓天下之动存乎辞”，为此故更引其文也。且巳下又云“存乎变”“存乎通”“存乎其人”，广陈所存之事，所以须重论也。

经文说：所以讲到「象」，是因为圣人看见了天下幽深难见的道理，就比拟它的形态容貌，用卦象象征该物的性质所宜，因此称之为「象」；圣人看见了天下万物的运动，就观察它们会合贯通之处，据以推行典章礼制，又系上文辞来断定吉凶，因此称之为「爻」。孔颖达疏说：从「是故夫象圣人有以见天下之赜」到「是故谓之爻」这一段，在《系辞上》第六章已经出现过原文，如今在这里重复引出是什么缘故呢？因为下文要讲「极天下之赜存乎卦，鼓天下之动存乎辞」，为了引出这两句，所以把上文再抄一遍。而且再往下又说「存乎变」「存乎通」「存乎其人」，广泛铺陈所存的种种事项，所以必须重新论述一次。

极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。辞，爻辞也。爻以鼓动，效天下之动也。[疏]正义曰：“极天下之赜存乎卦”者，言穷极天下深赜之处存乎卦，言观卦以知赜也。“鼓天下之动存乎辞”者，鼓，谓发扬天下之动。动有得失，存乎爻卦之辞，谓观辞以知得失也。

经文说：穷尽天下幽深难见之理，全在卦象里；鼓动天下万物的运动，全在文辞里。韩康伯注解释：这里的「辞」指爻辞；爻能够鼓荡发动，正是效法天下万物的运动。孔颖达疏说：所谓「极天下之赜存乎卦」，是说要穷究天下最幽深难测的地方，就落在卦象上，也就是观察卦象便能了解幽赜之理。所谓「鼓天下之动存乎辞」，「鼓」是发扬鼓动天下运动的意思；运动之中有得有失，这得失就保存在爻辞卦辞之中，也就是观察文辞便能了解得失。

化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。体神而明之，不假於象，故存乎其人。[疏]正义曰：“化而裁之存乎变”者，谓覆说上文“化而裁之谓之变”也。“推而行之存乎通”者，覆说上文“推而行之谓之通”也。“神而明之存乎其人”者，言人能神此易道而显明之者，存在於其人。若其人圣，则能神而明之；若其人愚，则不能神而明之；故存於其人，不在易象也。

经文说：化育而加以裁制，关键在于「变」；推衍而付诸施行，关键在于「通」；神妙地体会并彰明易道，关键在于人本身。韩康伯注解释：能亲身体会那神妙之理而使之彰明的人，已不必再借助卦象，所以说关键在于人本身。孔颖达疏说：「化而裁之存乎变」是重复申说上文「化而裁之谓之变」；「推而行之存乎通」是重复申说上文「推而行之谓之通」；「神而明之存乎其人」，是说能把易道运用得神妙并加以显扬的，取决于那个人：那人若是圣者，就能神妙而彰明之；那人若是愚者，就不能神妙而彰明之。所以关键在人，不在易象本身。

默而成之，不言而信，存乎德行。德行，贤人之德行也。顺足於内，故默而成之也。体与理会，故不言而信也。[疏]正义曰：若能顺理足於内，默然而成就之，闇与理会，不须言而自信也。“存乎德行”者，若有德行，则得默而成就之，不言而信也。若无德行则不能然。此言德行，据贤人之德行也。前《经》“神而明之，存乎其人”，谓圣人也。

经文说：默然不语而事已成就，不必开口而人自信服，关键在于德行。韩康伯注解释：这里的「德行」指贤人的德行；内心顺理而自足，所以能默然成就；本体与至理相契合，所以不必言说而人自信。孔颖达疏说：如果能顺应事理、内心充足，便可以默默地把事情成就起来，暗中与理相合，用不着说话别人自然信服。所谓「存乎德行」，是说有德行的人才能默然成事、不言而信；没有德行的人就做不到。这里说的德行，是就贤人的德行而言；前面经文「神而明之，存乎其人」讲的则是圣人。