周易正义 · 第 27 卷

[疏]正义曰：此篇章数，诸儒不同，刘瓛为十二章，以对上《系》十二章也。周氏、庄氏并为九章，今从九章为说也。第一起“八卦成列”至“非曰义”，第二起“古者包牺”至“盖取诸夬”，第三起“易者象也”至“德之盛”，第四起“困于石”至“勿恒凶”，第五起“乾坤其易之门”至“失得之报”，第六起“《易》之兴”至“巽以行权”，第七起“《易》之为书”至“思过半矣”，第八起“二与四”至“谓易之道”，第九起“夫乾天下”至“其辞屈”。

孔颖达疏说：《系辞下》该分多少章，各家说法不一。刘瓛分作十二章，用来与《系辞上》的十二章相对应；周氏（周弘正）、庄氏都分作九章，如今依从九章之说。第一章起自「八卦成列」，止于「非曰义」；第二章起自「古者包牺」，止于「盖取诸夬」；第三章起自「易者象也」，止于「德之盛」；第四章起自「困于石」，止于「勿恒凶」；第五章起自「乾坤其易之门」，止于「失得之报」；第六章起自「《易》之兴」，止于「巽以行权」；第七章起自「《易》之为书」，止于「思过半矣」；第八章起自「二与四」，止于「谓易之道」；第九章起自「夫乾天下」，止于「其辞屈」。

[疏]正义曰：“八卦成列”至“非曰义”，此第一章。覆释上系第二章象爻刚柔吉凶悔吝之事，更具而详之。八卦成列，象在其中矣。备天下之象也。[疏]正义曰：言八卦各成列位，万物之象，在其八卦之中也。因而重之，爻在其中矣。夫八卦备天下之理，而未极其变，故因而重之以象其动用，拟诸形容以明治乱之宜，观其所应以著適时之功，则爻卦之义，所存各异，故爻在其中矣。

孔颖达疏说：从「八卦成列」到「非曰义」是第一章，用来重新解释《系辞上》第二章所讲的卦象、爻位、刚柔、吉凶、悔吝诸事，讲得更完备更详细。经文说：八卦各自排成行列，万物之象就包含在里面了。韩康伯注解释：因为八卦已经具备了天下一切物象。孔颖达疏说：这是讲八卦各自形成了自己的位次，万物的形象就在这八个卦里面。经文又说：把八卦两两相重而成六十四卦，爻就包含在里面了。韩康伯注解释：八卦虽然具备了天下之理，却还没有穷尽它的变化，所以要相重叠以象征事物的动用；比拟它的形态容貌，用来显明治世与乱世各自所宜；观察它的相应关系，用来彰显因时制宜的功效。这样一来，爻的意义与卦的意义各有所主，所以说爻就在其中。

[疏]“因而”至“中矣”。○正义曰：谓因此八卦之象，而更重之，万物之爻，在其所重之中矣。然象亦有爻，爻亦有象，所以象独在卦，爻独在重者，卦则爻少而象多，重则爻多而象少，故在卦举象，在重论爻也。○注“夫八卦”至“其中矣”。○正义曰：“夫八卦备天下理”者，前注云“备天下之象”，据其体；此云“备天下之理”，据其用也。言八卦大略有八，以备天下大象大理，大者既备，则小者亦备矣。直是不变之备，未是变之备也，故云“未极其变，故因而重之，以象其动用”也。云“则爻卦之义，所存各异”者，谓爻之所存，存乎巳变之义，“因而重之，爻在其中”是也。卦之所存，存於未变之义，“八卦成列，象在其中”是也。

孔颖达疏解经文「因而重之，爻在其中矣」说：这是讲依着八卦的卦象再加以重叠，万物的爻就在所重成的卦里了。其实卦象里也有爻，爻里也有象，之所以讲「象」时单说八卦、讲「爻」时单说重卦，是因为八卦爻少而象多，重卦爻多而象少，所以在八卦处举出象，在重卦处讨论爻。孔颖达又疏解韩康伯注「夫八卦备天下之理」一段说：韩注前面讲「备天下之象」，是就八卦的本体说；这里讲「备天下之理」，是就八卦的功用说。八卦大略只有八个，却已具备天下的大象大理；大的既已具备，小的自然也就具备了。不过这只是未起变化时的具备，还不是变化之后的具备，所以韩注说「未极其变，故因而重之，以象其动用」。至于韩注说「则爻卦之义，所存各异」，是指爻所主的是已经变化的意义，就是「因而重之，爻在其中」；卦所主的是尚未变化的意义，就是「八卦成列，象在其中」。

刚柔相推，变在其中矣。[疏]正义曰：则上《系》第二章云“刚柔相推而生变化”，是变化之道，在刚柔相推之中。刚柔即阴阳也。论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔也。系辞焉而命之，动在其中矣。刚柔相推，况八卦相荡，或否或泰，系辞焉而断其吉凶，况之六爻，动以適时者也。立卦之义，则见於《彖》、《象》，適时之功，见存之爻辞。王氏之例详矣。

经文说：刚爻柔爻互相推移，变化就包含在里面了。孔颖达疏说：这正合《系辞上》第二章所讲的「刚柔相推而生变化」，可见变化之道就在刚柔互相推移之中。刚柔也就是阴阳：从气上讲叫阴阳，从体上讲叫刚柔。经文又说：在卦爻下系上文辞而对它加以命断，运动就包含在里面了。韩康伯注解释：「刚柔相推」比况的是八卦互相激荡，于是有的成《否》有的成《泰》；「系辞焉而断其吉凶」比况的是六爻，随时变动以适应时宜。确立一卦大义的话头见于《彖传》《象传》，因时制宜的功效则保存在爻辞里，王弼《周易略例》对此论述得很详尽。

[疏]“系辞”至“中矣”。○正义曰：谓系辞於爻卦之下，而呼命其卦爻得失吉凶，则適时变动好恶，故在其系辞之中矣。○注“立卦”至“详矣”。○正义曰：云“立卦之义，则见於《彖》、《象》”者，《彖》、《象》，谓卦下之辞，说其卦之义也。“適时之功，则存於爻辞”者，卦者时也，六爻在一卦之中，各以適当时之所宜以立功也。欲知適时之功用，观於爻辞也。

孔颖达疏解经文「系辞焉而命之，动在其中矣」说：这是讲在卦爻之下系上文辞，用来称说命断该卦该爻的得失吉凶；既然有得失吉凶，就有随时变动的好恶取舍，所以说运动就在所系的文辞之中。孔颖达又疏解韩康伯注「立卦之义……王氏之例详矣」说：韩注讲「立卦之义，则见於《彖》《象》」，《彖》《象》指的是系在卦下的文辞，用来说明一卦的大义。讲「適时之功，则存於爻辞」，是因为一卦代表一个「时」，六爻处在一卦之中，各自依当时所宜去建立功业；想知道因时制宜的功用，就要看爻辞。

云“王氏之例详矣”者，案《略例·论彖》云：“《彖》者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也。论卦体皆以一为主，是卦之大略也。”又《论爻》云：“爻者何也？言乎其变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚。体与情反，质与原违。是故情伪相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推。见情者获，直往则违。此是爻之大略也。”其义既广，不能备载，是王氏之例详矣。

孔颖达接着说：韩注讲「王氏之例详矣」，查王弼《周易略例·论彖》说：《彖》是什么？是总论一卦之体、指明这一卦所由的主爻。众多不能治理众多，能治理众多的必是最少的那一个；论一卦之体都以一爻为主，这就是卦的大要。《略例·论爻》又说：爻是什么？是讲变化的。变化又是什么？是真情与虚伪所造成的。真情虚伪的发动，不是靠数目推算所能求得的，所以聚散屈伸常常与卦体相违背：形体躁动的反而喜静，性质柔弱的反而爱刚，体与情相反，质与本原相违。因此真情虚伪彼此相感，远近彼此相追，爱憎彼此相攻，屈伸彼此相推；能看透真情的就有所获，径直妄进的就会违失——这就是爻的大要。王弼所论意涵广博，这里不能全部载录，可见他的体例讲得很详尽。

吉凶悔吝者，生乎动者也。有变动而后有吉凶。[疏]正义曰：上既云动在系辞之中，动则有吉凶悔吝，所以悔吝生在乎无所动之中也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。立本况卦，趣时况爻。[疏]正义曰：“刚柔者，立本者也”，言刚柔之象，立在其卦之根本者也。言卦之根本，皆由刚柔阴阳往来。“变通者，趣时者也”，其刚柔之气，所以改变会通，趣向於时也。若乾之初九，趣向勿用之时，乾之上九，趣向亢极之时。是诸爻之变，皆臻趣於时也。

经文说：吉、凶、悔、吝都是从「动」上产生的。韩康伯注解释：有了变动，然后才有吉凶。孔颖达疏说：上文既已讲运动就在所系的文辞之中，一有运动便有吉凶悔吝，所以悔吝正产生在这「动」的过程之中（此句底本作「无所动」，文字疑有讹脱）。经文又说：刚柔是确立根本的，变通是趋赴时宜的。韩康伯注解释：「立本」比况的是卦，「趣时」比况的是爻。孔颖达疏说：「刚柔者，立本者也」，是讲刚柔之象立在一卦的根本上；一卦的根本，都由刚柔阴阳的往来构成。「变通者，趣时者也」，是讲刚柔二气之所以改变会通，正是为了趋赴当时之宜：譬如《乾》卦初九趋赴的是「潜龙勿用」之时，《乾》卦上九趋赴的是「亢龙有悔」之时，可见各爻的变动都归趋于「时」。

其刚柔立本者，若刚定体为乾，若柔定体为坤，阳卦两阴而一阳，阴卦两阳而一阴，是立其卦本而不易也。则上“八卦成列，象在其中矣”是也。卦既与爻为本，又是总主其时，故《略例》云“卦者，时也；变通者，趣时者也”。则上“因而重之，爻在其中矣”是也。卦既总主一时，爻则就一时之中，各趣其所宜之时，故《略例》云“爻者，趣时者也”。

孔颖达接着说：至于刚柔立本，譬如纯刚定其体为《乾》，纯柔定其体为《坤》；阳卦是两阴一阳，阴卦是两阳一阴，这就是确立一卦的根本而不再改易，也就是上文所说的「八卦成列，象在其中矣」。卦既是爻的根本，又总管一卦之时，所以王弼《周易略例》说「卦者，时也；变通者，趣时者也」，也就是上文所说的「因而重之，爻在其中矣」。卦既然总管一时，爻便在这一时之中各自趋赴自己所宜之时，所以《略例》又说「爻者，趣时者也」。

吉凶者，贞胜者也。贞者，正也，一也。夫有动则未免乎累，殉吉则未离乎凶。尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎？《老子》曰：“王侯得一，以为天下贞。”万变虽殊，可以执一御也。[疏]“吉凶”至“者也”。○正义曰：贞，正也。言吉之与凶，皆由所动不能守一而生吉凶，唯守一贞正，而能克胜此吉凶。谓但能贞正，则免此吉凶之累也。

经文说：吉与凶，是靠「贞」来制胜的。韩康伯注解释：「贞」就是正，也就是一。凡有所动就免不了牵累，一味追逐吉也就没有脱离凶；能穷尽会合变通之理而不被吉凶牵累的，大概只有守贞守一的人吧？《老子》说：「王侯得一，以为天下贞。」万般变化虽然千差万别，却可以执守一个「一」去驾驭它们。孔颖达疏解「吉凶者，贞胜者也」说：「贞」就是正。吉与凶都由于行动时不能守住那个「一」才产生，唯有守住纯一贞正，才能克制战胜这吉凶；也就是说只要能贞正自守，就免除了吉凶的牵累。

○注“贞者”至“御也”。○正义曰：“贞者，正也，一也”者，言贞之为训，训正训一，正者体倾邪，一者情无差二，寂然无虑，任运而行者也。凡吉凶者，由动而来，若守贞静寂，何吉何凶之有？是贞正能胜其吉凶也。云“夫有动则未能免乎累”者，寂然不动，则无所可累。若动有营求，则耻累将来，故云动则未免於累也。云“殉吉则未离乎凶”者，殉，求也。若不求其吉，无虑无思，凶祸何因而至？由其求吉，有所贪欲，则凶亦将来，故云殉吉未离乎凶也。云“尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎”，言若能穷尽万物会通改变之理，而不系累於吉凶之事者，唯贞一者乃能然也。犹若少必有老，老必有死，能知此理，是尽会通之变。既知老必将死，是运之自然，何须忧累於死，是不累乎吉凶。唯守贞一，任其自然，故云“其唯贞者乎”。

孔颖达疏解韩康伯注「贞者，正也，一也」以下诸句说：韩注讲「贞」这个字可训为「正」，也可训为「一」；「正」是说本体没有倾侧邪僻，「一」是说心志没有二三分歧，寂然无所思虑，一任自然而行。凡是吉凶都由行动而来，若能守住贞正静寂，哪里还有什么吉、什么凶？可见贞正能够胜过吉凶。韩注讲「夫有动则未能免乎累」，是说寂然不动便无所牵累；一旦行动而生营求之心，可耻的牵累就跟着来了，所以说动就免不了牵累。韩注讲「殉吉则未离乎凶」，「殉」是求的意思：如果不去求吉，无思无虑，凶祸从哪里来？正因为求吉而起了贪欲，凶也就跟着来了，所以说追逐吉并没有脱离凶。韩注讲「尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎」，是说能够穷尽万物会合变通之理而不被吉凶之事系累的，只有守贞守一的人才做得到。譬如年少必然会衰老，年老必然会死亡，懂得这个道理就是穷尽了会通之变；既知老了必定要死，那是自然之运，何必为死而忧愁牵挂，这就是不被吉凶牵累。唯有守住贞一，一任自然，所以说「其唯贞者乎」。

云“《老子》曰，王侯得一，以为天下贞”者，王侯若不得一，二三其德，则不能治正天下。若得纯粹无二无邪，则能为天下贞也。谓可以贞正天下也。云“万变虽殊，可以执一御也”者，犹若寒变为暑，暑变为寒，少变为壮，壮变为老，老变为死，祸变为福，盛变为衰，变改不同，是万变殊也。其变虽异，皆自然而有，若能知其自然，不造不为，无喜无戚，而乘御於此，是可以执一御也。

孔颖达接着疏说：韩注引《老子》「王侯得一，以为天下贞」，意思是王侯如果得不到那个「一」，德行三心二意，就不能整治匡正天下；如果得到纯粹无二、没有邪曲的「一」，就能做天下的贞正之主，也就是可以贞正天下。韩注又讲「万变虽殊，可以执一御也」，譬如寒变成暑、暑变成寒，年少变成壮年、壮年变成衰老、衰老变成死亡，祸变成福、盛变成衰，变化的样子各不相同，这就是「万变殊」。这些变化虽然互异，却都是自然而然产生的；若能明白它出于自然，不去造作、不去妄为，无所欣喜也无所悲戚，就这样乘着它、驾驭它，这就叫做「执一以御万变」。

天地之道，贞观者也。明夫天地万物，莫不保其贞，以全其用也。[疏]正义曰：谓天覆地载之道，以贞正得一，故其功可为物之所观也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。确，刚貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也。

经文说：天地之道，是靠贞正而可供瞻观的。韩康伯注解释：这是表明天地万物没有不保守其贞正、以成全自身功用的。孔颖达疏说：这是讲天覆地载之道，因为贞正而得「一」，所以它的功效可以被万物瞻仰观看。经文又说：日月之道，是靠贞正而光明的；天下万物的运动，都归正于那个「一」。《乾》确然刚健，把平易昭示给人；《坤》隤然柔顺，把简约昭示给人。韩康伯注解释：「确」是刚健的样子，「隤」是柔顺的样子；乾坤都恒久地专一其德，万物由此而生成，所以说它们平易简约。

[疏]正义曰：“日月之道，贞明者也”，言日月照临之道，以贞正得一而为明也。若天覆地载，不以贞正而有二心，则天不能普覆，地不能兼载，则不可以观。由贞乃得观见也。日月照临，若不以贞正，有二之心，则照不普及，不为明也，故以贞而为明也。“天下之动，贞夫一者也”，言天地日月之外，天下万事之动，皆正乎纯一也。若得於纯一，则所动遂其性；若失於纯一，则所动乖其理。是天下之动，得正在一也。“夫乾，确然示人易矣”者，此明天之得一之道，刚质确然，示人以和易，由其得一无为，物由以生，是示人易也。“夫坤，隤然示人简矣”者，此明地之得一，以其得一，故坤隤然而柔，自然无为，以成万物，是示人简矣。若乾不得一，或有隤然，则不能示人易矣。若坤不隤然，或有确然，则不能示人简矣。

孔颖达疏说：「日月之道，贞明者也」，是讲日月照临之道，因为贞正而得「一」才成其光明。就像天覆地载，如果不能贞正而怀有二心，天就不能普遍覆盖，地就不能兼容承载，也就无从供人瞻观；正因为贞正，才能被人看见。日月照临如果不贞正而有二心，光就照不周遍，也就不成其为明，所以说是靠贞正而光明。「天下之动，贞夫一者也」，是讲天地日月之外，天下万事的运动都以纯一为正：合于纯一，所动就顺遂其本性；失掉纯一，所动就违背其常理。可见天下的运动，得其正就在于「一」。「夫乾，确然示人易矣」，这是说明天得「一」之道：刚健的本质确然不移，把和顺平易昭示给人；由于它得「一」而无所造作，万物因它而生，这就是「示人易」。「夫坤，隤然示人简矣」，这是说明地得「一」：因为得「一」，所以坤柔顺隤然，自然无为而成就万物，这就是「示人简」。假如《乾》得不到「一」而时或隤然柔弱，就不能把平易昭示给人；假如《坤》不能隤然而时或确然刚硬，就不能把简约昭示给人。

爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，兆数见於卦也。[疏]正义曰：“爻也者，效此者也”，此释爻之名也。言爻者，效此物之变动也。“象也者，像此者”也。言象此物之形状也。“爻象动乎内”者，言爻之与象，发动於卦之内也。

经文说：爻，是效法这个的；象，是取像这个的；爻与象在卦体之内发动。韩康伯注解释：吉凶的征兆与数理，都显现在卦上。孔颖达疏说：「爻也者，效此者也」是解释「爻」这个名称，意思是爻效法此物的变动；「象也者，像此者也」是说象取像此物的形状；「爻象动乎内」，是说爻与象都在一卦之内发动。

吉凶见乎外，失得验於事也。[疏]正义曰：其爻象吉凶见於卦外，在事物之上也。功业见乎变，功业由变以兴，故见乎变也。[疏]正义曰：言功劳事业，由变乃兴，故功业见於变也。圣人之情见乎辞。辞也者，各指其所之，故曰情也。[疏]正义曰：辞则言其圣人所用之情，故观其辞而知其情也。是圣人之情，见乎爻象之辞也。若《乾》之初九，其辞云：“潜龙勿用。”则圣人勿用之情见於初九爻辞也。他皆放此。

经文说：吉凶显现在卦体之外。韩康伯注解释：得失要在具体事情上得到应验。孔颖达疏说：爻象所含的吉凶显现在卦外，落实在事物上面。经文又说：功业显现在变化上。韩康伯注解释：功业由变化而兴起，所以显现在变化上。孔颖达疏说：功劳事业要靠变化才兴起，所以说功业见于变。经文又说：圣人的心意显现在文辞上。韩康伯注解释：文辞各自指明它所趋向的地方，所以称之为「情」。孔颖达疏说：文辞讲的是圣人所怀的心意，所以看它的文辞就能知道它的心意，可见圣人之情显现在爻象的文辞里。譬如《乾》卦初九爻辞说「潜龙勿用」，圣人主张暂不施用的心意就显现在初九爻辞上；其余各爻都仿此类推。

天地之大德曰生，施生而不为，故能常生，故曰大德也。[疏]正义曰：自此己下，欲明圣人同天地之德，广生万物之意也。言天地之盛德，在乎无常生，故言曰生。若不常生，则德之不大。以其常生万物，故云大德也。

经文说：天地最大的德行叫做「生」。韩康伯注解释：天地施予生机却不刻意造作，所以能永远生生不息，因此称为大德。孔颖达疏说：从这里以下，是要说明圣人与天地同德、广泛生育万物的意思。经文讲天地的盛德在于恒常地生育，所以只说一个「生」字；如果不能恒常地生，德就算不上大，正因为它恒常生育万物，所以称为大德。（「在乎无常生」句，底本疑当作「在乎恒常生」。）

圣人之大宝曰位。夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫妙乎道，有用而弘道者，莫大乎位，故曰“圣人之大宝曰位”。[疏]正义曰：言圣人大可宝爱者在於位耳，位是有用之地，宝是有用之物。若以居盛位，能广用无疆，故称大宝也。

经文说：圣人最可宝贵的东西叫做「位」。韩康伯注解释：没有功用就无所谓宝贵，有功用才谈得上宝贵。不假功用而恒常自足的，没有比「道」更精妙的；有功用而能弘扬大道的，没有比「位」更重大的，所以说「圣人之大宝曰位」。孔颖达疏说：这是讲圣人最值得珍视爱惜的就在于那个位置。位是能发挥功用的地位，宝是能发挥功用的物事；如果居于崇高的位置，就能广施无穷的功用，所以称为大宝。

何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。财所以资物生也。[疏]正义曰：“何以守位曰仁”者，言圣人何以保守其位，必信仁爱，故言“曰仁”也。“何以聚人曰财”者，言何以聚集人众，必须财物，故言“曰财”也。理财正辞，禁民为非曰义。[疏]正义曰：言圣人治理其财，用之有节，正定号令之辞，出之以理，禁约其民为非僻之事，勿使行恶，是谓之义。义，宜也。言以此行之，而得其宜也。

经文说：靠什么守住这个位？靠仁。靠什么聚集人众？靠财。韩康伯注解释：财货是用来资助万物生长的。孔颖达疏说：「何以守位曰仁」，是讲圣人凭什么保守自己的位，必定要笃行仁爱，所以说「曰仁」；「何以聚人曰财」，是讲凭什么聚集众人，必须有财物，所以说「曰财」。经文又说：治理财货、端正号令之辞、禁止百姓做坏事，这叫做「义」。孔颖达疏说：这是讲圣人治理财货而使用有节，端正确定号令的文辞而发布得合理，约束百姓不去做邪僻之事、不让他们作恶，这就叫做义。「义」就是宜，是说照这样去做便能各得其宜。

[疏]正义曰：“古者包牺”至“取诸夬”，此第二章。明圣人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下。此一章其义既广，今各随文释之。古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，圣人之作《易》，无大不极，无微不究。大则取象天地，细则观鸟兽之文，与地之宜也。

孔颖达疏说：从「古者包牺」到「取诸夬」是第二章，说明圣人取法自然之理而作《周易》，又依《周易》的卦象制造器物以利益天下。这一章意涵广博，下面就随着经文逐句解释。经文说：上古包牺氏统治天下的时候，抬头就观察天上的物象，低头就观察地上的法则，观察鸟兽的纹理与土地的所宜。韩康伯注解释：圣人作《周易》，再大的都推到极处，再细微的都探究到底——大的就取象于天地，细的就观察鸟兽的纹理与土地所宜。

[疏]正义曰：“自此”至“取诸离”。此一节明包牺法天地造作八卦，法离卦而为罔罟也。云“仰则观象於天，俯则观法於地”者，言取象大也。“观鸟兽之文，与地之宜”者，言取象细也。大之与细，则无所不包也。“地之宜”者，若《周礼》五土，动物植物各有所宜是也。

孔颖达疏说：从这里到「取诸离」，这一节说明包牺氏效法天地而创作八卦，又效法《离》卦而制作罗网。经文讲「仰则观象於天，俯则观法於地」，是说取象取其大者；讲「观鸟兽之文，与地之宜」，是说取象取其细者。大的细的都取，也就无所不包了。所谓「地之宜」，就像《周礼》所讲的五种土壤，各类动物植物各有各的适宜之处。

近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。离，丽也。罔罟之用，必审物之所丽也。鱼丽于水，兽丽于山也。[疏]正义曰：“近取诸身”者，若耳目鼻口之属是也。“远取诸物”者，若雷风山泽之类是也。举远近则万事在其中矣。“於是始作八卦，以通神明之德”者，言万事云为，皆是神明之德。若不作八卦，此神明之德，闭塞幽隐。既作八卦，则而象之，是通达神明之德也。“以类万物之情”者，若不作《易》，物情难知。今作八卦以类象万物之情，皆可见也。

经文说：近的就取象于自身，远的就取象于万物，于是开始创作八卦，用来贯通神明的德性，用来比类万物的实情；又编结绳索做成罗网，用来打猎捕鱼，这大概取象于《离》卦。韩康伯注解释：「离」是附丽的意思；使用罗网必须弄清猎物所附着依托的地方——鱼附丽于水，兽附丽于山。孔颖达疏说：「近取诸身」，就像耳、目、鼻、口这一类；「远取诸物」，就像雷、风、山、泽这一类。举出远近两端，万事就都包含在其中了。「於是始作八卦，以通神明之德」，是讲万事万物的种种作为都是神明之德；假如不作八卦，这神明之德就闭塞幽隐；既已作出八卦，依着它去取象，就贯通了神明之德。「以类万物之情」，是讲假如不作《周易》，事物之情难以知晓；如今作八卦来比类象征万物之情，就都能看清楚了。

“作结绳而为罔罟，以佃以渔”者，用此罟罔，或陆畋以罗鸟兽，或水泽以罔鱼鳖也。“盖取诸离”者，离，丽也。丽谓附著也。言罔罟之用，必审知鸟兽鱼无所附著之处。故称离卦之名，为罔罟也。案诸儒象卦制器，皆取卦之爻象之体，今韩氏之意，直取卦名，因以制器。案上《系》云：“以制器者，尚其象”，则取象不取名也。韩氏乃取名不取象，於义未善矣。今既遵韩氏之学，且依此释之也。

孔颖达接着疏说：「作结绳而为罔罟，以佃以渔」，是讲用这种网罟，或在陆地上打猎以网罗鸟兽，或在水泽之中张网捕捞鱼鳖。「盖取诸离」，「离」就是丽，丽是附着依托的意思，是说使用罗网必须先弄清鸟兽鱼鳖所附着栖止的地方，所以就借《离》卦的卦名来称说罗网之制。按：各家儒者讲依卦制器，都是取一卦爻象的形体；如今韩康伯的意思却是径直取卦名，据卦名而制器。查《系辞上》说「以制器者，尚其象」，可见应当取卦象而不取卦名；韩康伯却取名不取象，在义理上还不够完善。不过如今既然遵用韩氏之学，姑且依他的说法来解释。

包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。制器致丰，以益万物。日中为巿，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。噬嗑，合也。巿人之所聚，异方之所合，设法以合物，噬嗑之义也。[疏]正义曰：“包牺氏”至“取诸噬嗑”，此一节明神农取卦造器之义。一者制耒耜，取於益卦，以利益民也。二者日中为巿，聚合天下之货，设法以合物，取於噬嗑，象物噬齧，乃得通也。

经文说：包牺氏去世之后，神农氏兴起，砍削木材做成耜，揉曲木材做成耒，耒耜耕耨的便利用来教导天下，这大概取象于《益》卦。韩康伯注解释：制作器具而招致丰收，正是增益万物。经文又说：正午时开设集市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，交易完毕便各自散去，人人各得其所，这大概取象于《噬嗑》卦。韩康伯注解释：「噬嗑」就是合；集市是人群聚集之处、四方之物会合之地，设立法度使物与物相合，正是《噬嗑》的意义。孔颖达疏说：从「包牺氏」到「取诸噬嗑」，这一节说明神农氏取卦造器的意义：一是制作耒耜，取于《益》卦，用来利益百姓；二是正午开市，聚合天下货物，设立法度使物相合，取于《噬嗑》卦，象征物经咀嚼啮合才得通达。

包牺者，案《帝王世纪》云：大皞帝包牺氏，风姓也。母曰华胥，燧人之世，有大人迹出於雷泽，华胥履之而生包牺。长於成纪，蛇身人首，有圣德，取牺牲以充包厨，故号曰“包牺氏”。后世音谬，故或谓之伏牺，或谓之虙牺，一号皇雄氏，在位一百一十年。包牺氏没，女娲氏代立为女皇，亦风姓也。女娲氏没，次有大庭氏、柏黄氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，凡十五世，皆习包牺氏之号也。

孔颖达接着考证说：讲到包牺，查皇甫谧《帝王世纪》记载：大皞帝包牺氏，风姓。母亲名叫华胥。在燧人氏之世，有巨人的足迹出现在雷泽，华胥踩了它便生下包牺。包牺生长在成纪，蛇身人首，具有圣德，取用牺牲来充实庖厨，所以号称「包牺氏」。后世读音讹变，因此有人称他伏牺，有人称他虙牺，又号皇雄氏，在位一百一十年。包牺氏去世后，女娲氏接替他立为女皇，也是风姓。女娲氏之后，依次有大庭氏、柏黄氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，共十五代，都沿用包牺氏的名号。

神农者，案《帝王世纪》云：炎帝神农氏，姜姓也。母曰任己，有蟜氏女，名曰女登。为少典正妃，游华山之阳，有神龙首感女登於尚羊，生炎帝，人身牛首，长於姜水，有圣德，继无怀之后，本起烈山，或称烈山氏，在位一百二十年而崩。纳奔水氏，女曰听谈，生帝临魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝釐，次帝哀，次帝榆罔，凡八代及轩辕氏也。

孔颖达接着说：讲到神农，查《帝王世纪》记载：炎帝神农氏，姜姓。母亲名叫任己，是有蟜氏之女，名叫女登，做少典的正妃。她游历华山之南，有神龙之首在尚羊之地感应女登，于是生下炎帝。炎帝人身牛首，生长在姜水，具有圣德，承接无怀氏之后，本起于烈山，所以又称烈山氏，在位一百二十年而去世。他娶奔水氏之女名叫听谈，生下帝临魁；此后依次是帝承、帝明、帝直、帝釐、帝哀、帝榆罔，共传八代，然后才轮到轩辕黄帝。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；通物之变，故乐其器用，不解倦也。[疏]正义曰：“神农氏没”至“吉无不利”，此一节明神农氏没后，乃至黄帝、尧、舜、通其《易》之变理，於是广制器物。此节与下制器物为引绪之势，为下起文。

经文说：神农氏去世之后，黄帝、尧、舜兴起，贯通了变化之理，使百姓用起来不觉厌倦。韩康伯注解释：能贯通事物的变化，所以百姓乐于使用这些器具而不懈怠厌倦。孔颖达疏说：从「神农氏没」到「吉无不利」，这一节说明神农氏去世之后，直到黄帝、尧、舜，贯通了《周易》的变化之理，于是广泛制作器物。这一节是替下文讲制作器物作引绪铺垫，为下文起头。

“黄帝、尧、舜氏作”者，案：《世纪》云：黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也。母曰附宝，其先即炎帝母家有蟜氏之女。附宝见大电光绕北斗枢星，照於郊野，感附宝，孕二十四月而生黄帝於寿丘。长於姬水，龙颜有圣德，战蚩尢于涿鹿，擒之。在位一百年崩。子青阳代立，是为少皞。

孔颖达接着考证说：经文讲「黄帝、尧、舜氏作」，查皇甫谧《帝王世纪》记载：黄帝有熊氏，是少典之子，姬姓。母亲名叫附宝，她的先世就是炎帝母家有蟜氏之女。附宝看见大电光环绕北斗枢星，照耀在郊野之上，因而有所感应，怀胎二十四个月，在寿丘生下黄帝。黄帝生长在姬水，龙颜之貌而具有圣德，在涿鹿与蚩尤交战并擒获了他，在位一百年而去世。其子青阳接替即位，就是少皞。

少皞帝名挚，字青阳，姬姓也。母曰女节，黄帝时，大星如斗，下临华渚，女节梦接意感，生少皞，在位八十四年而崩。颛顼高阳氏，黄帝之孙，昌意之子。母曰昌仆，蜀山氏之女，为昌意正妃，谓之女枢。瑶光之星，贯月如虹，感女枢於幽房之宫，生颛顼於弱水，在位七十八年而崩。

孔颖达接着说：少皞帝名挚，字青阳，姬姓。母亲名叫女节。黄帝之时，有大星形状如斗，垂照华渚，女节梦中与之交接而心意有感，生下少皞，在位八十四年而去世。颛顼高阳氏，是黄帝之孙、昌意之子；母亲名叫昌仆，是蜀山氏之女，做昌意的正妃，人称女枢。瑶光之星贯穿月轮，形状如虹，在幽房之宫感应女枢，于是在弱水生下颛顼，颛顼在位七十八年而去世。

少皞之孙，蟜极之子代立，是为帝喾。帝喾高辛氏，姬姓也。其母不见。生而神异，自言其名，在位七十年而崩。子帝挚立，在位九年。挚立不肖而崩，弟放勋代立，是为帝尧。帝尧陶唐氏，伊祈姓，母曰庆都，生而神异，常有黄云覆其上。为帝喾妃，出以观河，遇赤龙，晻然阴风而感庆都，孕十四月而生尧於丹陵，即位九十八年而崩。帝舜代立。帝舜姚姓，其先出自颛顼。颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞍之妻握登，见大虹，意感而生舜於姚墟，故姓姚氏。

孔颖达接着说：少皞之孙、蟜极之子接替即位，就是帝喾。帝喾高辛氏，姬姓，他母亲是谁史无明文。他生下来就神异不凡，能自己说出自己的名字，在位七十年而去世。其子帝挚即位，在位九年；帝挚不贤而死，其弟放勋接替即位，就是帝尧。帝尧陶唐氏，伊祈姓，母亲名叫庆都，生下来就神异不凡，头顶上常有黄云覆盖。庆都做帝喾的妃子，出门去观看黄河时遇见赤龙，天色晦暗、阴风骤起而感应了庆都，怀孕十四个月，在丹陵生下尧；尧即位九十八年而去世，帝舜接替即位。帝舜姚姓，先世出于颛顼：颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍；瞽瞍之妻握登见到大虹，心意有感而在姚墟生下舜，所以姓姚。

此历序三皇之后至尧舜之前所为君也。此既云黄帝即云尧舜者，略举五帝之终始，则少皞、颛顼、帝喾在其间也。“通其变，使民不倦”者，事久不变，则民倦而变。今皇帝、尧、舜之等，以其事久或穷，故开通其变，量时制器，使民用之日新，不有懈倦也。

孔颖达接着说：以上是依次叙述三皇之后、尧舜之前做过君主的诸位。这里既然说了黄帝就直接说尧舜，是略举五帝的首尾，少皞、颛顼、帝喾自然包含在中间。经文讲「通其变，使民不倦」，是说一件事久了却不改变，百姓就会厌倦而思变；如今黄帝、尧、舜这些圣王，因为旧法用久了或有穷窘，所以开通它的变化，衡量时势制作器物，使百姓的用度天天更新，不至于懈怠厌倦。（文中「皇帝」当作「黄帝」。）

神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。通变则无穷，故可久也。[疏]正义曰：“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其变”者，欲使神理微妙而变化之，使民各得其宜。若黄帝已上，衣鸟兽之皮，其后人多兽少，事或穷乏。故以丝麻布帛而制衣裳，是神而变化，使民得宜也。“易穷则变，变则通，通则久”者，此覆说上文“通则变”之事，所以“通其变”者，言易道若穷，则须随时改变。所以须变者，变则开通得久长，故云“通则久”也。

经文说：神妙地化育它，使百姓各得其宜。易道穷尽了就要变，变了就通达，通达了就能长久。韩康伯注解释：能贯通变化就没有穷尽，所以可以长久。孔颖达疏说：「神而化之，使民宜之」，是讲之所以要「通其变」，是想让神妙微眇之理发挥变化之功，使百姓各得其所宜。譬如黄帝以上的时代，人们穿鸟兽的毛皮，后来人多兽少，事情就穷乏了，于是改用丝麻布帛制作衣裳，这就是神妙地加以变化而使百姓得宜。「易穷则变，变则通，通则久」，这是重复申说上文「通其变」之事：易道如果走到穷处，就必须随时改变；之所以必须变，是因为一变就开通而能长久，所以说「通则久」。

是以自天祐之，吉无不利。[疏]正义曰：此明若能通变，则无所不利，故引《易》文，证结变通之善，上《系》引此文者，证明人事之信顺，此乃明易道道之变通，俱得天之祐，故各引其文也。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也。

经文说：因此上天保祐他，吉祥而无所不利。孔颖达疏说：这是表明如果能够通变，就没有什么不利，所以引《大有》上九的爻辞来印证并收束「变通」之善。《系辞上》引用这句话，是为了证明人事的诚信和顺；这里引用，则是为了表明易道的变通——两处都能获得上天的保祐，所以各自引了它。经文又说：黄帝、尧、舜垂衣裳而天下大治，这大概取象于《乾》《坤》两卦。韩康伯注解释：垂示衣裳是用来分辨贵贱的，正合乾尊坤卑的意义。

[疏]正义曰：自此已下，凡有九事，皆黄帝、尧、舜取易卦以制象，此於九事之第一也。所以连云尧、舜者，谓此九事黄帝制其初，尧舜成其末，事相连接，共有九事之功，故连云“黄帝尧舜”也。案皇甫谧《帝王世纪》载此九事，皆为黄帝之功。若如所论，则尧舜无事，《易·系》何须连云“尧舜”？则皇甫之言，未可用也。“垂衣裳”者，以前衣皮，其制短小，今衣丝麻布帛所作衣裳，其制长大，故云“垂衣裳”也。“取诸乾坤”者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云“取诸乾坤”也。

孔颖达疏说：从这里以下共有九件事，都是黄帝、尧、舜取《周易》卦象来制作器物，这是九事中的第一件。之所以连着说尧、舜，是因为这九件事由黄帝开创其始、尧舜完成其终，前后相接，共同成就了九事之功，所以连称「黄帝尧舜」。查皇甫谧《帝王世纪》把这九件事都算作黄帝的功业；若照他所说，尧舜就无事可做了，《系辞》何必连称「尧舜」？可见皇甫谧的说法不可采用。所谓「垂衣裳」，是因为从前穿兽皮，形制短小；如今穿丝麻布帛所做的衣裳，形制长大，所以说「垂衣裳」。所谓「取诸乾坤」，是因为衣裳用来分辨贵贱，而乾坤正是上下异体，所以说「取诸乾坤」。

刳木为舟，剡木为楫。舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。涣者，乘理以散通也。[疏]正义曰：“此九事之第二也。舟必用大木，刳凿其中，故云“刳木也”。“剡木为楫”者，楫必须纤长，理当剡削，故曰“剡木”也。“取诸涣”者，涣，散也。涣卦之义，取乘理以散动也。舟楫以乘水以载运，故取诸涣也。

经文说：剖凿木头做成船，削制木头做成桨，舟楫的便利用来渡济不通之处，能抵达远方而利益天下，这大概取象于《涣》卦。韩康伯注解释：《涣》是顺乘物理而使之疏散通行。孔颖达疏说：这是九事中的第二件。造船必须用大木，把中间剖凿空，所以说「刳木」。「剡木为楫」，桨必须细长，按理应当削制，所以说「剡木」。所谓「取诸涣」，「涣」就是散；《涣》卦的意义是顺乘物理而使之散动，舟楫正是乘着水来载运，所以取象于《涣》。

服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。随，随宜也。服牛乘马，随物所之，各得其宜也。[疏]正义曰：此九事之第三也。随者谓随时之所宜也，今服用其牛，乘驾其马，服牛以引重，乘马以致远，是以人之所用，各得其宜，故取诸“随”也。

经文说：驾牛乘马，牵引重载、抵达远方，用来利益天下，这大概取象于《随》卦。韩康伯注解释：「随」是随其所宜；驾牛乘马，随顺物性之所往，各得其宜。孔颖达疏说：这是九事中的第三件。「随」是说随顺当时之所宜。如今驱使那牛、乘驾那马，用牛来牵引重载，用马来抵达远方，这就是人之所用各得其宜，所以取象于《随》。

重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。取其豫备。[疏]正义曰：此九事之第四也。豫者取其豫有防备，韩氏以此九事，皆以卦名而为义者。特以此象文，取备豫之义，其事相合。故其馀八事，皆以卦名解义，量为此也。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。以小用而济物也。[疏]正义曰：此九事之第五也。杵须短木，故断木为杵；臼须凿地，故掘地为臼。取诸小过，以小事之用过而济物，杵臼亦小事，过越而用以利民，故取诸小过也。

经文说：设置重重门户、敲击木梆巡夜，用来防备凶暴的来客，这大概取象于《豫》卦。韩康伯注解释：取它预先防备的意思。孔颖达疏说：这是九事中的第四件。《豫》是取预先有所防备之义。韩康伯把这九件事一律按卦名来立义，只因这一条的卦象与经文取「豫备」之义恰好与事相合，所以其余八件也都用卦名解义，是比照这一条推定的。经文又说：截断木头做成杵，掘地做成臼，杵臼的便利使万民得到接济，这大概取象于《小过》卦。韩康伯注解释：以小的功用来救济万物。孔颖达疏说：这是九事中的第五件。杵要用短木，所以截木为杵；臼要凿地而成，所以掘地为臼。取象于《小过》，是取小事的功用稍稍过越而能济物之义；杵臼也是小事，稍加过越而用来利民，所以取象于《小过》。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。睽，乖也。物乖则争兴，弧矢之用，所以威乖争也。[疏]正义曰：此九事之第六也。案《尔雅》：“弧，木弓也。”故云“弦木为弧”。“取诸睽”者，睽谓乖离，弧矢所以服此乖离之人，故取诸睽也。案弧、矢、杵、臼、服牛、乘马、舟、楫皆云之“利”，此皆器物益人，故称“利”也。重门击柝，非如舟楫杵臼，故不云“利”也。变称“以御暴客”，是以利也。垂衣裳不言利者，此亦随便立称，故云“天下治”，治亦利也。此皆义便而言，不可以一例取也。

经文说：弯曲木材上弦做成弓，削制木材做成箭，弓箭的便利用来威慑天下，这大概取象于《睽》卦。韩康伯注解释：「睽」是乖背；事物乖背就会兴起争斗，弓箭的用处正是威慑这种乖违争斗。孔颖达疏说：这是九事中的第六件。查《尔雅》说「弧，木弓也」，所以经文说「弦木为弧」。所谓「取诸睽」，「睽」是乖离，弓箭是用来慑服这些乖离之人的，所以取象于《睽》。又按：弓、箭、杵、臼、服牛、乘马、舟、楫都称「利」，因为这些器物都对人有益，所以称「利」；重门击柝不像舟楫杵臼那样，所以不说「利」，而换个说法称「以御暴客」，其实也就是利。垂衣裳不说「利」，也是随文立名，所以说「天下治」，治也就是利。这些都是随文义之便而言，不能拿一个格式去套。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取大壮。宫室壮大於穴居，故制为宫室，取诸大壮也。[疏]正义曰：此九事之第七也。巳前不云“上古”，已下三事，或言“上古”，或言“古”，与上不同者，巳前未造此器之前，更无馀物之用，非是后物以替前物，故不云“上古”也。此巳下三事皆是未造此物之前，巳更别有所用，今将后用而代前用，欲明前用所有，故本之云“上古”及“古”者，案未有衣裳之前，则衣鸟兽之皮，亦是巳前有用，不云“上古”者，虽云古者衣皮，必不专衣皮也，或衣草衣木，事无定体，故不得称上古衣皮也。若此穴居野处，及结绳以治，唯专一事，故可称上古，由后物代之也。“取诸大壮”者，以造制宫室，壮大於穴居野处，故取大壮之名也。

经文说：上古时人们住在洞穴里、栖身于野外，后世圣人改换成宫室，上有栋梁、下有屋檐，用来抵御风雨，这大概取象于《大壮》卦。韩康伯注解释：宫室比穴居壮大，所以制作宫室，取象于《大壮》。孔颖达疏说：这是九事中的第七件。前面几件不说「上古」，这以下三件却或说「上古」、或说「古」，与前面不同，缘故是：前面几件在造出那件器物之前，并没有别的东西可用，不存在以后物替代前物，所以不说「上古」；这以下三件都是在造出此物之前已另有所用，如今用后来的办法取代先前的办法，为了表明先前已有其用，所以追本溯源说「上古」或「古」。按：没有衣裳之前人们穿鸟兽之皮，那也是先前已有的用途，却不说「上古」，是因为虽说古人穿皮，也必定不是专穿皮，或者披草、或者披木，没有固定形式，所以不能称「上古衣皮」。至于穴居野处以及结绳而治，都是专行一事，所以可以称「上古」，因为后来之物取代了它们。所谓「取诸大壮」，是因为营造宫室比穴居野处壮大，所以取《大壮》之名。

古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。取其过厚。[疏]正义曰：此九事之第八也。不云“上古”，直云“古之葬者”，若极远者，则云“上古”，其次远者，则直云“古”。则厚衣之以薪，葬之中野，犹在穴居结绳之后，故直云“古”也。“不封不树”者，不积土为坟，是不封也。不种树以标其处，是不树也。“丧期无数”者，哀除则止，无日月限数也。“后世圣人易之以棺椁”者，若《礼记》云“有虞氏瓦棺”，未必用木为棺也。则《礼记》又云“殷人之棺椁”，以前云椁，无文也。“取诸大过”者，送终追远，欲其甚大过厚，故取诸大过也。案《书》称尧崩，百姓如丧考妣，三载四海遏密八音，则丧期无数，在尧巳前，而棺椁自殷已后，则夏已前，棺椁未具也。所以其文参差，前后不齐者，但此文举大略，明前后相代之义，不必确在一时故九事上从黄帝，下称尧舜，连延不绝，更相增脩也。

经文说：古时候埋葬死者，用柴薪厚厚地覆盖，葬在原野之中，不堆土为坟，不种树为记，服丧的期限也没有定数；后世圣人改换成用棺椁，这大概取象于《大过》卦。韩康伯注解释：取它过于厚重之义。孔颖达疏说：这是九事中的第八件。这里不说「上古」，只说「古之葬者」，是因为极其久远的才称「上古」，次一等久远的就只说「古」；用柴薪厚覆、葬在原野，还在穴居、结绳之后，所以只说「古」。「不封不树」，不堆积泥土做成坟丘就是「不封」，不种树来标明地点就是「不树」。「丧期无数」，是说哀情消解便止，没有日月的定限。「后世圣人易之以棺椁」，像《礼记》说「有虞氏瓦棺」，未必是用木做棺；《礼记》又说「殷人之棺椁」，在此以前讲到「椁」的记载是没有的。所谓「取诸大过」，是因为送终追远希望办得格外厚重，所以取象于《大过》。查《尚书》称尧去世时百姓如丧父母，三年之内四海停止一切乐声，可见丧期无定数还在尧以前；而棺椁自殷代以后才有，那么夏代以前棺椁尚未完备。这些文字之所以前后参差不齐，只因这段话是举其大略，说明前后相代的意思，不必确指在同一时代；所以这九件事上溯到黄帝，下称到尧舜，绵延不断，彼此递相增补修饰。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。夬，决也。书契所以决断万事也。[疏]正义曰：此明九事之终也。夬者，决也。造立书契，所以决断万事，故取诸夬也。“结绳”者，郑康成注云：“事大大结其绳，事小小结其绳。”义或然也。

经文说：上古用结绳的办法治理，后世圣人改换成文字契券，百官凭它治事，万民凭它稽察，这大概取象于《夬》卦。韩康伯注解释：「夬」是决断；书契是用来决断万事的。孔颖达疏说：这是九事的最后一件。「夬」就是决断，创立文字契券是用来决断万事的，所以取象于《夬》。至于「结绳」，郑康成注说：事情大就把绳结打得大，事情小就把绳结打得小。这个说法或许是对的。