周易正義 · 第 27 卷

[疏]正義曰：此篇章數，諸儒不同，劉瓛為十二章，以對上《繫》十二章也。周氏、莊氏併為九章，今從九章為說也。第一起“八卦成列”至“非曰義”，第二起“古者包犧”至“蓋取諸夬”，第三起“易者象也”至“德之盛”，第四起“困于石”至“勿恆凶”，第五起“乾坤其易之門”至“失得之報”，第六起“《易》之興”至“巽以行權”，第七起“《易》之為書”至“思過半矣”，第八起“二與四”至“謂易之道”，第九起“夫乾天下”至“其辭屈”。

孔穎達疏說：《繫辭下》該分多少章，各家說法不一。劉瓛分作十二章，用來與《繫辭上》的十二章相對應；周氏（周弘正）、莊氏都分作九章，如今依從九章之說。第一章起自「八卦成列」，止於「非曰義」；第二章起自「古者包犧」，止於「蓋取諸夬」；第三章起自「易者象也」，止於「德之盛」；第四章起自「困于石」，止於「勿恆凶」；第五章起自「乾坤其易之門」，止於「失得之報」；第六章起自「《易》之興」，止於「巽以行權」；第七章起自「《易》之為書」，止於「思過半矣」；第八章起自「二與四」，止於「謂易之道」；第九章起自「夫乾天下」，止於「其辭屈」。

[疏]正義曰：“八卦成列”至“非曰義”，此第一章。覆釋上繫第二章象爻剛柔吉凶悔吝之事，更具而詳之。八卦成列，象在其中矣。備天下之象也。[疏]正義曰：言八卦各成列位，萬物之象，在其八卦之中也。因而重之，爻在其中矣。夫八卦備天下之理，而未極其變，故因而重之以象其動用，擬諸形容以明治亂之宜，觀其所應以著適時之功，則爻卦之義，所存各異，故爻在其中矣。

孔穎達疏說：從「八卦成列」到「非曰義」是第一章，用來重新解釋《繫辭上》第二章所講的卦象、爻位、剛柔、吉凶、悔吝諸事，講得更完備更詳細。經文說：八卦各自排成行列，萬物之象就包含在裡面了。韓康伯註解釋：因為八卦已經具備了天下一切物象。孔穎達疏說：這是講八卦各自形成了自己的位次，萬物的形象就在這八個卦裡面。經文又說：把八卦兩兩相重而成六十四卦，爻就包含在裡面了。韓康伯註解釋：八卦雖然具備了天下之理，卻還沒有窮盡它的變化，所以要相重疊以象徵事物的動用；比擬它的形態容貌，用來顯明治世與亂世各自所宜；觀察它的相應關係，用來彰顯因時制宜的功效。這樣一來，爻的意義與卦的意義各有所主，所以說爻就在其中。

[疏]“因而”至“中矣”。○正義曰：謂因此八卦之象，而更重之，萬物之爻，在其所重之中矣。然象亦有爻，爻亦有象，所以象獨在卦，爻獨在重者，卦則爻少而象多，重則爻多而象少，故在卦舉象，在重論爻也。○注“夫八卦”至“其中矣”。○正義曰：“夫八卦備天下理”者，前注云“備天下之象”，據其體；此云“備天下之理”，據其用也。言八卦大略有八，以備天下大象大理，大者既備，則小者亦備矣。直是不變之備，未是變之備也，故云“未極其變，故因而重之，以象其動用”也。云“則爻卦之義，所存各異”者，謂爻之所存，存乎巳變之義，“因而重之，爻在其中”是也。卦之所存，存於未變之義，“八卦成列，象在其中”是也。

孔穎達疏解經文「因而重之，爻在其中矣」說：這是講依著八卦的卦象再加以重疊，萬物的爻就在所重成的卦裡了。其實卦象裡也有爻，爻裡也有象，之所以講「象」時單說八卦、講「爻」時單說重卦，是因為八卦爻少而象多，重卦爻多而象少，所以在八卦處舉出象，在重卦處討論爻。孔穎達又疏解韓康伯注「夫八卦備天下之理」一段說：韓注前面講「備天下之象」，是就八卦的本體說；這裡講「備天下之理」，是就八卦的功用說。八卦大略只有八個，卻已具備天下的大象大理；大的既已具備，小的自然也就具備了。不過這只是未起變化時的具備，還不是變化之後的具備，所以韓注說「未極其變，故因而重之，以象其動用」。至於韓注說「則爻卦之義，所存各異」，是指爻所主的是已經變化的意義，就是「因而重之，爻在其中」；卦所主的是尚未變化的意義，就是「八卦成列，象在其中」。

剛柔相推，變在其中矣。[疏]正義曰：則上《繫》第二章云“剛柔相推而生變化”，是變化之道，在剛柔相推之中。剛柔即陰陽也。論其氣即謂之陰陽，語其體即謂之剛柔也。繫辭焉而命之，動在其中矣。剛柔相推，況八卦相蕩，或否或泰，繫辭焉而斷其吉凶，況之六爻，動以適時者也。立卦之義，則見於《彖》、《象》，適時之功，見存之爻辭。王氏之例詳矣。

經文說：剛爻柔爻互相推移，變化就包含在裡面了。孔穎達疏說：這正合《繫辭上》第二章所講的「剛柔相推而生變化」，可見變化之道就在剛柔互相推移之中。剛柔也就是陰陽：從氣上講叫陰陽，從體上講叫剛柔。經文又說：在卦爻下繫上文辭而對它加以命斷，運動就包含在裡面了。韓康伯註解釋：「剛柔相推」比況的是八卦互相激盪，於是有的成《否》有的成《泰》；「繫辭焉而斷其吉凶」比況的是六爻，隨時變動以適應時宜。確立一卦大義的話頭見於《彖傳》《象傳》，因時制宜的功效則保存在爻辭裡，王弼《周易略例》對此論述得很詳盡。

[疏]“繫辭”至“中矣”。○正義曰：謂繫辭於爻卦之下，而呼命其卦爻得失吉凶，則適時變動好惡，故在其繫辭之中矣。○注“立卦”至“詳矣”。○正義曰：云“立卦之義，則見於《彖》、《象》”者，《彖》、《象》，謂卦下之辭，說其卦之義也。“適時之功，則存於爻辭”者，卦者時也，六爻在一卦之中，各以適當時之所宜以立功也。欲知適時之功用，觀於爻辭也。

孔穎達疏解經文「繫辭焉而命之，動在其中矣」說：這是講在卦爻之下繫上文辭，用來稱說命斷該卦該爻的得失吉凶；既然有得失吉凶，就有隨時變動的好惡取捨，所以說運動就在所繫的文辭之中。孔穎達又疏解韓康伯注「立卦之義……王氏之例詳矣」說：韓注講「立卦之義，則見於《彖》《象》」，《彖》《象》指的是繫在卦下的文辭，用來說明一卦的大義。講「適時之功，則存於爻辭」，是因為一卦代表一個「時」，六爻處在一卦之中，各自依當時所宜去建立功業；想知道因時制宜的功用，就要看爻辭。

云“王氏之例詳矣”者，案《略例·論彖》云：“《彖》者何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。論卦體皆以一為主，是卦之大略也。”又《論爻》云：“爻者何也？言乎其變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也。故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質柔愛剛。體與情反，質與原違。是故情偽相感，遠近相追，愛惡相攻，屈伸相推。見情者獲，直往則違。此是爻之大略也。”其義既廣，不能備載，是王氏之例詳矣。

孔穎達接著說：韓注講「王氏之例詳矣」，查王弼《周易略例·論彖》說：《彖》是什麼？是總論一卦之體、指明這一卦所由的主爻。眾多不能治理眾多，能治理眾多的必是最少的那一個；論一卦之體都以一爻為主，這就是卦的大要。《略例·論爻》又說：爻是什麼？是講變化的。變化又是什麼？是真情與虛偽所造成的。真情虛偽的發動，不是靠數目推算所能求得的，所以聚散屈伸常常與卦體相違背：形體躁動的反而喜靜，性質柔弱的反而愛剛，體與情相反，質與本原相違。因此真情虛偽彼此相感，遠近彼此相追，愛憎彼此相攻，屈伸彼此相推；能看透真情的就有所獲，徑直妄進的就會違失——這就是爻的大要。王弼所論意涵廣博，這裡不能全部載錄，可見他的體例講得很詳盡。

吉凶悔吝者，生乎動者也。有變動而後有吉凶。[疏]正義曰：上既云動在繫辭之中，動則有吉凶悔吝，所以悔吝生在乎無所動之中也。剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。立本況卦，趣時況爻。[疏]正義曰：“剛柔者，立本者也”，言剛柔之象，立在其卦之根本者也。言卦之根本，皆由剛柔陰陽往來。“變通者，趣時者也”，其剛柔之氣，所以改變會通，趣向於時也。若乾之初九，趣向勿用之時，乾之上九，趣向亢極之時。是諸爻之變，皆臻趣於時也。

經文說：吉、凶、悔、吝都是從「動」上產生的。韓康伯註解釋：有了變動，然後才有吉凶。孔穎達疏說：上文既已講運動就在所繫的文辭之中，一有運動便有吉凶悔吝，所以悔吝正產生在這「動」的過程之中（此句底本作「無所動」，文字疑有訛脫）。經文又說：剛柔是確立根本的，變通是趨赴時宜的。韓康伯註解釋：「立本」比況的是卦，「趣時」比況的是爻。孔穎達疏說：「剛柔者，立本者也」，是講剛柔之象立在一卦的根本上；一卦的根本，都由剛柔陰陽的往來構成。「變通者，趣時者也」，是講剛柔二氣之所以改變會通，正是為了趨赴當時之宜：譬如《乾》卦初九趨赴的是「潛龍勿用」之時，《乾》卦上九趨赴的是「亢龍有悔」之時，可見各爻的變動都歸趨於「時」。

其剛柔立本者，若剛定體為乾，若柔定體為坤，陽卦兩陰而一陽，陰卦兩陽而一陰，是立其卦本而不易也。則上“八卦成列，象在其中矣”是也。卦既與爻為本，又是總主其時，故《略例》云“卦者，時也；變通者，趣時者也”。則上“因而重之，爻在其中矣”是也。卦既總主一時，爻則就一時之中，各趣其所宜之時，故《略例》云“爻者，趣時者也”。

孔穎達接著說：至於剛柔立本，譬如純剛定其體為《乾》，純柔定其體為《坤》；陽卦是兩陰一陽，陰卦是兩陽一陰，這就是確立一卦的根本而不再改易，也就是上文所說的「八卦成列，象在其中矣」。卦既是爻的根本，又總管一卦之時，所以王弼《周易略例》說「卦者，時也；變通者，趣時者也」，也就是上文所說的「因而重之，爻在其中矣」。卦既然總管一時，爻便在這一時之中各自趨赴自己所宜之時，所以《略例》又說「爻者，趣時者也」。

吉凶者，貞勝者也。貞者，正也，一也。夫有動則未免乎累，殉吉則未離乎凶。盡會通之變，而不累於吉凶者，其唯貞者乎？《老子》曰：“王侯得一，以為天下貞。”萬變雖殊，可以執一御也。[疏]“吉凶”至“者也”。○正義曰：貞，正也。言吉之與凶，皆由所動不能守一而生吉凶，唯守一貞正，而能克勝此吉凶。謂但能貞正，則免此吉凶之累也。

經文說：吉與凶，是靠「貞」來制勝的。韓康伯註解釋：「貞」就是正，也就是一。凡有所動就免不了牽累，一味追逐吉也就沒有脫離凶；能窮盡會合變通之理而不被吉凶牽累的，大概只有守貞守一的人吧？《老子》說：「王侯得一，以為天下貞。」萬般變化雖然千差萬別，卻可以執守一個「一」去駕馭它們。孔穎達疏解「吉凶者，貞勝者也」說：「貞」就是正。吉與凶都由於行動時不能守住那個「一」才產生，唯有守住純一貞正，才能剋制戰勝這吉凶；也就是說只要能貞正自守，就免除了吉凶的牽累。

○注“貞者”至“御也”。○正義曰：“貞者，正也，一也”者，言貞之為訓，訓正訓一，正者體傾邪，一者情無差二，寂然無慮，任運而行者也。凡吉凶者，由動而來，若守貞靜寂，何吉何凶之有？是貞正能勝其吉凶也。云“夫有動則未能免乎累”者，寂然不動，則無所可累。若動有營求，則恥累將來，故云動則未免於累也。云“殉吉則未離乎凶”者，殉，求也。若不求其吉，無慮無思，凶禍何因而至？由其求吉，有所貪慾，則凶亦將來，故云殉吉未離乎凶也。云“盡會通之變，而不累於吉凶者，其唯貞者乎”，言若能窮盡萬物會通改變之理，而不繫累於吉凶之事者，唯貞一者乃能然也。猶若少必有老，老必有死，能知此理，是盡會通之變。既知老必將死，是運之自然，何須憂累於死，是不累乎吉凶。唯守貞一，任其自然，故云“其唯貞者乎”。

孔穎達疏解韓康伯注「貞者，正也，一也」以下諸句說：韓注講「貞」這個字可訓為「正」，也可訓為「一」；「正」是說本體沒有傾側邪僻，「一」是說心志沒有二三分歧，寂然無所思慮，一任自然而行。凡是吉凶都由行動而來，若能守住貞正靜寂，哪裡還有什麼吉、什麼凶？可見貞正能夠勝過吉凶。韓注講「夫有動則未能免乎累」，是說寂然不動便無所牽累；一旦行動而生營求之心，可恥的牽累就跟著來了，所以說動就免不了牽累。韓注講「殉吉則未離乎凶」，「殉」是求的意思：如果不去求吉，無思無慮，凶禍從哪裡來？正因為求吉而起了貪慾，凶也就跟著來了，所以說追逐吉並沒有脫離凶。韓注講「盡會通之變，而不累於吉凶者，其唯貞者乎」，是說能夠窮盡萬物會合變通之理而不被吉凶之事繫累的，只有守貞守一的人才做得到。譬如年少必然會衰老，年老必然會死亡，懂得這個道理就是窮盡了會通之變；既知老了必定要死，那是自然之運，何必為死而憂愁牽掛，這就是不被吉凶牽累。唯有守住貞一，一任自然，所以說「其唯貞者乎」。

云“《老子》曰，王侯得一，以為天下貞”者，王侯若不得一，二三其德，則不能治正天下。若得純粹無二無邪，則能為天下貞也。謂可以貞正天下也。云“萬變雖殊，可以執一御也”者，猶若寒變為暑，暑變為寒，少變為壯，壯變為老，老變為死，禍變為福，盛變為衰，變改不同，是萬變殊也。其變雖異，皆自然而有，若能知其自然，不造不為，無喜無戚，而乘御於此，是可以執一御也。

孔穎達接著疏說：韓注引《老子》「王侯得一，以為天下貞」，意思是王侯如果得不到那個「一」，德行三心二意，就不能整治匡正天下；如果得到純粹無二、沒有邪曲的「一」，就能做天下的貞正之主，也就是可以貞正天下。韓注又講「萬變雖殊，可以執一御也」，譬如寒變成暑、暑變成寒，年少變成壯年、壯年變成衰老、衰老變成死亡，禍變成福、盛變成衰，變化的樣子各不相同，這就是「萬變殊」。這些變化雖然互異，卻都是自然而然產生的；若能明白它出於自然，不去造作、不去妄為，無所欣喜也無所悲慼，就這樣乘著它、駕馭它，這就叫做「執一以御萬變」。

天地之道，貞觀者也。明夫天地萬物，莫不保其貞，以全其用也。[疏]正義曰：謂天覆地載之道，以貞正得一，故其功可為物之所觀也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。確，剛貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恆一其德，物由以成，故簡易也。

經文說：天地之道，是靠貞正而可供瞻觀的。韓康伯註解釋：這是表明天地萬物沒有不保守其貞正、以成全自身功用的。孔穎達疏說：這是講天覆地載之道，因為貞正而得「一」，所以它的功效可以被萬物瞻仰觀看。經文又說：日月之道，是靠貞正而光明的；天下萬物的運動，都歸正於那個「一」。《乾》確然剛健，把平易昭示給人；《坤》隤然柔順，把簡約昭示給人。韓康伯註解釋：「確」是剛健的樣子，「隤」是柔順的樣子；乾坤都恆久地專一其德，萬物由此而生成，所以說它們平易簡約。

[疏]正義曰：“日月之道，貞明者也”，言日月照臨之道，以貞正得一而為明也。若天覆地載，不以貞正而有二心，則天不能普覆，地不能兼載，則不可以觀。由貞乃得觀見也。日月照臨，若不以貞正，有二之心，則照不普及，不為明也，故以貞而為明也。“天下之動，貞夫一者也”，言天地日月之外，天下萬事之動，皆正乎純一也。若得於純一，則所動遂其性；若失於純一，則所動乖其理。是天下之動，得正在一也。“夫乾，確然示人易矣”者，此明天之得一之道，剛質確然，示人以和易，由其得一無為，物由以生，是示人易也。“夫坤，隤然示人簡矣”者，此明地之得一，以其得一，故坤隤然而柔，自然無為，以成萬物，是示人簡矣。若乾不得一，或有隤然，則不能示人易矣。若坤不隤然，或有確然，則不能示人簡矣。

孔穎達疏說：「日月之道，貞明者也」，是講日月照臨之道，因為貞正而得「一」才成其光明。就像天覆地載，如果不能貞正而懷有二心，天就不能普遍覆蓋，地就不能兼容承載，也就無從供人瞻觀；正因為貞正，才能被人看見。日月照臨如果不貞正而有二心，光就照不周遍，也就不成其為明，所以說是靠貞正而光明。「天下之動，貞夫一者也」，是講天地日月之外，天下萬事的運動都以純一為正：合於純一，所動就順遂其本性；失掉純一，所動就違背其常理。可見天下的運動，得其正就在於「一」。「夫乾，確然示人易矣」，這是說明天得「一」之道：剛健的本質確然不移，把和順平易昭示給人；由於它得「一」而無所造作，萬物因它而生，這就是「示人易」。「夫坤，隤然示人簡矣」，這是說明地得「一」：因為得「一」，所以坤柔順隤然，自然無為而成就萬物，這就是「示人簡」。假如《乾》得不到「一」而時或隤然柔弱，就不能把平易昭示給人；假如《坤》不能隤然而時或確然剛硬，就不能把簡約昭示給人。

爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動乎內，兆數見於卦也。[疏]正義曰：“爻也者，效此者也”，此釋爻之名也。言爻者，效此物之變動也。“象也者，像此者”也。言象此物之形狀也。“爻象動乎內”者，言爻之與象，發動於卦之內也。

經文說：爻，是效法這個的；象，是取像這個的；爻與象在卦體之內發動。韓康伯註解釋：吉凶的徵兆與數理，都顯現在卦上。孔穎達疏說：「爻也者，效此者也」是解釋「爻」這個名稱，意思是爻效法此物的變動；「象也者，像此者也」是說象取像此物的形狀；「爻象動乎內」，是說爻與象都在一卦之內發動。

吉凶見乎外，失得驗於事也。[疏]正義曰：其爻象吉凶見於卦外，在事物之上也。功業見乎變，功業由變以興，故見乎變也。[疏]正義曰：言功勞事業，由變乃興，故功業見於變也。聖人之情見乎辭。辭也者，各指其所之，故曰情也。[疏]正義曰：辭則言其聖人所用之情，故觀其辭而知其情也。是聖人之情，見乎爻象之辭也。若《乾》之初九，其辭云：“潛龍勿用。”則聖人勿用之情見於初九爻辭也。他皆放此。

經文說：吉凶顯現在卦體之外。韓康伯註解釋：得失要在具體事情上得到應驗。孔穎達疏說：爻象所含的吉凶顯現在卦外，落實在事物上面。經文又說：功業顯現在變化上。韓康伯註解釋：功業由變化而興起，所以顯現在變化上。孔穎達疏說：功勞事業要靠變化才興起，所以說功業見於變。經文又說：聖人的心意顯現在文辭上。韓康伯註解釋：文辭各自指明它所趨向的地方，所以稱之為「情」。孔穎達疏說：文辭講的是聖人所懷的心意，所以看它的文辭就能知道它的心意，可見聖人之情顯現在爻象的文辭裡。譬如《乾》卦初九爻辭說「潛龍勿用」，聖人主張暫不施用的心意就顯現在初九爻辭上；其餘各爻都仿此類推。

天地之大德曰生，施生而不為，故能常生，故曰大德也。[疏]正義曰：自此己下，欲明聖人同天地之德，廣生萬物之意也。言天地之盛德，在乎無常生，故言曰生。若不常生，則德之不大。以其常生萬物，故云大德也。

經文說：天地最大的德行叫做「生」。韓康伯註解釋：天地施予生機卻不刻意造作，所以能永遠生生不息，因此稱為大德。孔穎達疏說：從這裡以下，是要說明聖人與天地同德、廣泛生育萬物的意思。經文講天地的盛德在於恆常地生育，所以只說一個「生」字；如果不能恆常地生，德就算不上大，正因為它恆常生育萬物，所以稱為大德。（「在乎無常生」句，底本疑當作「在乎恆常生」。）

聖人之大寶曰位。夫無用則無所寶，有用則有所寶也。無用而常足者，莫妙乎道，有用而弘道者，莫大乎位，故曰“聖人之大寶曰位”。[疏]正義曰：言聖人大可寶愛者在於位耳，位是有用之地，寶是有用之物。若以居盛位，能廣用無疆，故稱大寶也。

經文說：聖人最可寶貴的東西叫做「位」。韓康伯註解釋：沒有功用就無所謂寶貴，有功用才談得上寶貴。不假功用而恆常自足的，沒有比「道」更精妙的；有功用而能弘揚大道的，沒有比「位」更重大的，所以說「聖人之大寶曰位」。孔穎達疏說：這是講聖人最值得珍視愛惜的就在於那個位置。位是能發揮功用的地位，寶是能發揮功用的物事；如果居於崇高的位置，就能廣施無窮的功用，所以稱為大寶。

何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。財所以資物生也。[疏]正義曰：“何以守位曰仁”者，言聖人何以保守其位，必信仁愛，故言“曰仁”也。“何以聚人曰財”者，言何以聚集人眾，必須財物，故言“曰財”也。理財正辭，禁民為非曰義。[疏]正義曰：言聖人治理其財，用之有節，正定號令之辭，出之以理，禁約其民為非僻之事，勿使行惡，是謂之義。義，宜也。言以此行之，而得其宜也。

經文說：靠什麼守住這個位？靠仁。靠什麼聚集人眾？靠財。韓康伯註解釋：財貨是用來資助萬物生長的。孔穎達疏說：「何以守位曰仁」，是講聖人憑什麼保守自己的位，必定要篤行仁愛，所以說「曰仁」；「何以聚人曰財」，是講憑什麼聚集眾人，必須有財物，所以說「曰財」。經文又說：治理財貨、端正號令之辭、禁止百姓做壞事，這叫做「義」。孔穎達疏說：這是講聖人治理財貨而使用有節，端正確定號令的文辭而發佈得合理，約束百姓不去做邪僻之事、不讓他們作惡，這就叫做義。「義」就是宜，是說照這樣去做便能各得其宜。

[疏]正義曰：“古者包犧”至“取諸夬”，此第二章。明聖人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下。此一章其義既廣，今各隨文釋之。古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，聖人之作《易》，無大不極，無微不究。大則取象天地，細則觀鳥獸之文，與地之宜也。

孔穎達疏說：從「古者包犧」到「取諸夬」是第二章，說明聖人取法自然之理而作《周易》，又依《周易》的卦象製造器物以利益天下。這一章意涵廣博，下面就隨著經文逐句解釋。經文說：上古包犧氏統治天下的時候，抬頭就觀察天上的物象，低頭就觀察地上的法則，觀察鳥獸的紋理與土地的所宜。韓康伯註解釋：聖人作《周易》，再大的都推到極處，再細微的都探究到底——大的就取象於天地，細的就觀察鳥獸的紋理與土地所宜。

[疏]正義曰：“自此”至“取諸離”。此一節明包犧法天地造作八卦，法離卦而為罔罟也。云“仰則觀象於天，俯則觀法於地”者，言取象大也。“觀鳥獸之文，與地之宜”者，言取象細也。大之與細，則無所不包也。“地之宜”者，若《周禮》五土，動物植物各有所宜是也。

孔穎達疏說：從這裡到「取諸離」，這一節說明包犧氏效法天地而創作八卦，又效法《離》卦而制作羅網。經文講「仰則觀象於天，俯則觀法於地」，是說取象取其大者；講「觀鳥獸之文，與地之宜」，是說取象取其細者。大的細的都取，也就無所不包了。所謂「地之宜」，就像《周禮》所講的五種土壤，各類動物植物各有各的適宜之處。

近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。離，麗也。罔罟之用，必審物之所麗也。魚麗於水，獸麗於山也。[疏]正義曰：“近取諸身”者，若耳目鼻口之屬是也。“遠取諸物”者，若雷風山澤之類是也。舉遠近則萬事在其中矣。“於是始作八卦，以通神明之德”者，言萬事云為，皆是神明之德。若不作八卦，此神明之德，閉塞幽隱。既作八卦，則而象之，是通達神明之德也。“以類萬物之情”者，若不作《易》，物情難知。今作八卦以類象萬物之情，皆可見也。

經文說：近的就取象於自身，遠的就取象於萬物，於是開始創作八卦，用來貫通神明的德性，用來比類萬物的實情；又編結繩索做成羅網，用來打獵捕魚，這大概取象於《離》卦。韓康伯註解釋：「離」是附麗的意思；使用羅網必須弄清獵物所附著依託的地方——魚附麗於水，獸附麗於山。孔穎達疏說：「近取諸身」，就像耳、目、鼻、口這一類；「遠取諸物」，就像雷、風、山、澤這一類。舉出遠近兩端，萬事就都包含在其中了。「於是始作八卦，以通神明之德」，是講萬事萬物的種種作為都是神明之德；假如不作八卦，這神明之德就閉塞幽隱；既已作出八卦，依著它去取象，就貫通了神明之德。「以類萬物之情」，是講假如不作《周易》，事物之情難以知曉；如今作八卦來比類象徵萬物之情，就都能看清楚了。

“作結繩而為罔罟，以佃以漁”者，用此罟罔，或陸畋以羅鳥獸，或水澤以罔魚鱉也。“蓋取諸離”者，離，麗也。麗謂附著也。言罔罟之用，必審知鳥獸魚無所附著之處。故稱離卦之名，為罔罟也。案諸儒象卦制器，皆取卦之爻象之體，今韓氏之意，直取卦名，因以制器。案上《繫》云：“以制器者，尚其象”，則取象不取名也。韓氏乃取名不取象，於義未善矣。今既遵韓氏之學，且依此釋之也。

孔穎達接著疏說：「作結繩而為罔罟，以佃以漁」，是講用這種網罟，或在陸地上打獵以網羅鳥獸，或在水澤之中張網捕撈魚鱉。「蓋取諸離」，「離」就是麗，麗是附著依託的意思，是說使用羅網必須先弄清鳥獸魚鱉所附著棲止的地方，所以就借《離》卦的卦名來稱說羅網之制。按：各家儒者講依卦制器，都是取一卦爻象的形體；如今韓康伯的意思卻是徑直取卦名，據卦名而制器。查《繫辭上》說「以制器者，尚其象」，可見應當取卦象而不取卦名；韓康伯卻取名不取象，在義理上還不夠完善。不過如今既然遵用韓氏之學，姑且依他的說法來解釋。

包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。制器致豐，以益萬物。日中為巿，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。噬嗑，合也。巿人之所聚，異方之所合，設法以合物，噬嗑之義也。[疏]正義曰：“包犧氏”至“取諸噬嗑”，此一節明神農取卦造器之義。一者制耒耜，取於益卦，以利益民也。二者日中為巿，聚合天下之貨，設法以合物，取於噬嗑，象物噬齧，乃得通也。

經文說：包犧氏去世之後，神農氏興起，砍削木材做成耜，揉曲木材做成耒，耒耜耕耨的便利用來教導天下，這大概取象於《益》卦。韓康伯註解釋：制作器具而招致豐收，正是增益萬物。經文又說：正午時開設集市，招來天下的百姓，聚集天下的貨物，交易完畢便各自散去，人人各得其所，這大概取象於《噬嗑》卦。韓康伯註解釋：「噬嗑」就是合；集市是人群聚集之處、四方之物會合之地，設立法度使物與物相合，正是《噬嗑》的意義。孔穎達疏說：從「包犧氏」到「取諸噬嗑」，這一節說明神農氏取卦造器的意義：一是制作耒耜，取於《益》卦，用來利益百姓；二是正午開市，聚合天下貨物，設立法度使物相合，取於《噬嗑》卦，象徵物經咀嚼齧合才得通達。

包犧者，案《帝王世紀》云：大皞帝包犧氏，風姓也。母曰華胥，燧人之世，有大人跡出於雷澤，華胥履之而生包犧。長於成紀，蛇身人首，有聖德，取犧牲以充包廚，故號曰“包犧氏”。後世音謬，故或謂之伏犧，或謂之虙犧，一號皇雄氏，在位一百一十年。包犧氏沒，女媧氏代立為女皇，亦風姓也。女媧氏沒，次有大庭氏、柏黃氏、中央氏、栗陸氏、驪連氏、赫胥氏、尊盧氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏，凡十五世，皆習包犧氏之號也。

孔穎達接著考證說：講到包犧，查皇甫謐《帝王世紀》記載：大皞帝包犧氏，風姓。母親名叫華胥。在燧人氏之世，有巨人的足跡出現在雷澤，華胥踩了它便生下包犧。包犧生長在成紀，蛇身人首，具有聖德，取用犧牲來充實庖廚，所以號稱「包犧氏」。後世讀音訛變，因此有人稱他伏犧，有人稱他虙犧，又號皇雄氏，在位一百一十年。包犧氏去世後，女媧氏接替他立為女皇，也是風姓。女媧氏之後，依次有大庭氏、柏黃氏、中央氏、栗陸氏、驪連氏、赫胥氏、尊盧氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏，共十五代，都沿用包犧氏的名號。

神農者，案《帝王世紀》云：炎帝神農氏，姜姓也。母曰任己，有蟜氏女，名曰女登。為少典正妃，遊華山之陽，有神龍首感女登於尚羊，生炎帝，人身牛首，長於姜水，有聖德，繼無懷之後，本起烈山，或稱烈山氏，在位一百二十年而崩。納奔水氏，女曰聽談，生帝臨魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝釐，次帝哀，次帝榆罔，凡八代及軒轅氏也。

孔穎達接著說：講到神農，查《帝王世紀》記載：炎帝神農氏，姜姓。母親名叫任己，是有蟜氏之女，名叫女登，做少典的正妃。她遊歷華山之南，有神龍之首在尚羊之地感應女登，於是生下炎帝。炎帝人身牛首，生長在姜水，具有聖德，承接無懷氏之後，本起於烈山，所以又稱烈山氏，在位一百二十年而去世。他娶奔水氏之女名叫聽談，生下帝臨魁；此後依次是帝承、帝明、帝直、帝釐、帝哀、帝榆罔，共傳八代，然後才輪到軒轅黃帝。

神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；通物之變，故樂其器用，不解倦也。[疏]正義曰：“神農氏沒”至“吉無不利”，此一節明神農氏沒後，乃至黃帝、堯、舜、通其《易》之變理，於是廣制器物。此節與下制器物為引緒之勢，為下起文。

經文說：神農氏去世之後，黃帝、堯、舜興起，貫通了變化之理，使百姓用起來不覺厭倦。韓康伯註解釋：能貫通事物的變化，所以百姓樂於使用這些器具而不懈怠厭倦。孔穎達疏說：從「神農氏沒」到「吉無不利」，這一節說明神農氏去世之後，直到黃帝、堯、舜，貫通了《周易》的變化之理，於是廣泛制作器物。這一節是替下文講制作器物作引緒鋪墊，為下文起頭。

“黃帝、堯、舜氏作”者，案：《世紀》云：黃帝有熊氏，少典之子，姬姓也。母曰附寶，其先即炎帝母家有蟜氏之女。附寶見大電光繞北斗樞星，照於郊野，感附寶，孕二十四月而生黃帝於壽丘。長於姬水，龍顏有聖德，戰蚩尢於涿鹿，擒之。在位一百年崩。子青陽代立，是為少皞。

孔穎達接著考證說：經文講「黃帝、堯、舜氏作」，查皇甫謐《帝王世紀》記載：黃帝有熊氏，是少典之子，姬姓。母親名叫附寶，她的先世就是炎帝母家有蟜氏之女。附寶看見大電光環繞北斗樞星，照耀在郊野之上，因而有所感應，懷胎二十四個月，在壽丘生下黃帝。黃帝生長在姬水，龍顏之貌而具有聖德，在涿鹿與蚩尤交戰並擒獲了他，在位一百年而去世。其子青陽接替即位，就是少皞。

少皞帝名摯，字青陽，姬姓也。母曰女節，黃帝時，大星如斗，下臨華渚，女節夢接意感，生少皞，在位八十四年而崩。顓頊高陽氏，黃帝之孫，昌意之子。母曰昌僕，蜀山氏之女，為昌意正妃，謂之女樞。瑤光之星，貫月如虹，感女樞於幽房之宮，生顓頊於弱水，在位七十八年而崩。

孔穎達接著說：少皞帝名摯，字青陽，姬姓。母親名叫女節。黃帝之時，有大星形狀如斗，垂照華渚，女節夢中與之交接而心意有感，生下少皞，在位八十四年而去世。顓頊高陽氏，是黃帝之孫、昌意之子；母親名叫昌僕，是蜀山氏之女，做昌意的正妃，人稱女樞。瑤光之星貫穿月輪，形狀如虹，在幽房之宮感應女樞，於是在弱水生下顓頊，顓頊在位七十八年而去世。

少皞之孫，蟜極之子代立，是為帝嚳。帝嚳高辛氏，姬姓也。其母不見。生而神異，自言其名，在位七十年而崩。子帝摯立，在位九年。摯立不肖而崩，弟放勳代立，是為帝堯。帝堯陶唐氏，伊祈姓，母曰慶都，生而神異，常有黃雲覆其上。為帝嚳妃，出以觀河，遇赤龍，晻然陰風而感慶都，孕十四月而生堯於丹陵，即位九十八年而崩。帝舜代立。帝舜姚姓，其先出自顓頊。顓頊生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞍之妻握登，見大虹，意感而生舜於姚墟，故姓姚氏。

孔穎達接著說：少皞之孫、蟜極之子接替即位，就是帝嚳。帝嚳高辛氏，姬姓，他母親是誰史無明文。他生下來就神異不凡，能自己說出自己的名字，在位七十年而去世。其子帝摯即位，在位九年；帝摯不賢而死，其弟放勳接替即位，就是帝堯。帝堯陶唐氏，伊祈姓，母親名叫慶都，生下來就神異不凡，頭頂上常有黃雲覆蓋。慶都做帝嚳的妃子，出門去觀看黃河時遇見赤龍，天色晦暗、陰風驟起而感應了慶都，懷孕十四個月，在丹陵生下堯；堯即位九十八年而去世，帝舜接替即位。帝舜姚姓，先世出於顓頊：顓頊生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍；瞽瞍之妻握登見到大虹，心意有感而在姚墟生下舜，所以姓姚。

此歷序三皇之後至堯舜之前所為君也。此既云黃帝即雲堯舜者，略舉五帝之終始，則少皞、顓頊、帝嚳在其間也。“通其變，使民不倦”者，事久不變，則民倦而變。今皇帝、堯、舜之等，以其事久或窮，故開通其變，量時制器，使民用之日新，不有懈倦也。

孔穎達接著說：以上是依次敘述三皇之後、堯舜之前做過君主的諸位。這裡既然說了黃帝就直接說堯舜，是略舉五帝的首尾，少皞、顓頊、帝嚳自然包含在中間。經文講「通其變，使民不倦」，是說一件事久了卻不改變，百姓就會厭倦而思變；如今黃帝、堯、舜這些聖王，因為舊法用久了或有窮窘，所以開通它的變化，衡量時勢制作器物，使百姓的用度天天更新，不至於懈怠厭倦。（文中「皇帝」當作「黃帝」。）

神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。通變則無窮，故可久也。[疏]正義曰：“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其變”者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸之皮，其後人多獸少，事或窮乏。故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也。“易窮則變，變則通，通則久”者，此覆說上文“通則變”之事，所以“通其變”者，言易道若窮，則須隨時改變。所以須變者，變則開通得久長，故云“通則久”也。

經文說：神妙地化育它，使百姓各得其宜。易道窮盡了就要變，變了就通達，通達了就能長久。韓康伯註解釋：能貫通變化就沒有窮盡，所以可以長久。孔穎達疏說：「神而化之，使民宜之」，是講之所以要「通其變」，是想讓神妙微眇之理發揮變化之功，使百姓各得其所宜。譬如黃帝以上的時代，人們穿鳥獸的毛皮，後來人多獸少，事情就窮乏了，於是改用絲麻布帛制作衣裳，這就是神妙地加以變化而使百姓得宜。「易窮則變，變則通，通則久」，這是重複申說上文「通其變」之事：易道如果走到窮處，就必須隨時改變；之所以必須變，是因為一變就開通而能長久，所以說「通則久」。

是以自天祐之，吉無不利。[疏]正義曰：此明若能通變，則無所不利，故引《易》文，證結變通之善，上《繫》引此文者，證明人事之信順，此乃明易道道之變通，俱得天之祐，故各引其文也。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。垂衣裳以辨貴賤，乾尊坤卑之義也。

經文說：因此上天保祐他，吉祥而無所不利。孔穎達疏說：這是表明如果能夠通變，就沒有什麼不利，所以引《大有》上九的爻辭來印證並收束「變通」之善。《繫辭上》引用這句話，是為了證明人事的誠信和順；這裡引用，則是為了表明易道的變通——兩處都能獲得上天的保祐，所以各自引了它。經文又說：黃帝、堯、舜垂衣裳而天下大治，這大概取象於《乾》《坤》兩卦。韓康伯註解釋：垂示衣裳是用來分辨貴賤的，正合乾尊坤卑的意義。

[疏]正義曰：自此已下，凡有九事，皆黃帝、堯、舜取易卦以制象，此於九事之第一也。所以連雲堯、舜者，謂此九事黃帝制其初，堯舜成其末，事相連接，共有九事之功，故連云“黃帝堯舜”也。案皇甫謐《帝王世紀》載此九事，皆為黃帝之功。若如所論，則堯舜無事，《易·繫》何須連云“堯舜”？則皇甫之言，未可用也。“垂衣裳”者，以前衣皮，其制短小，今衣絲麻布帛所作衣裳，其制長大，故云“垂衣裳”也。“取諸乾坤”者，衣裳辨貴賤，乾坤則上下殊體，故云“取諸乾坤”也。

孔穎達疏說：從這裡以下共有九件事，都是黃帝、堯、舜取《周易》卦象來制作器物，這是九事中的第一件。之所以連著說堯、舜，是因為這九件事由黃帝開創其始、堯舜完成其終，前後相接，共同成就了九事之功，所以連稱「黃帝堯舜」。查皇甫謐《帝王世紀》把這九件事都算作黃帝的功業；若照他所說，堯舜就無事可做了，《繫辭》何必連稱「堯舜」？可見皇甫謐的說法不可採用。所謂「垂衣裳」，是因為從前穿獸皮，形制短小；如今穿絲麻布帛所做的衣裳，形制長大，所以說「垂衣裳」。所謂「取諸乾坤」，是因為衣裳用來分辨貴賤，而乾坤正是上下異體，所以說「取諸乾坤」。

刳木為舟，剡木為楫。舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。渙者，乘理以散通也。[疏]正義曰：“此九事之第二也。舟必用大木，刳鑿其中，故云“刳木也”。“剡木為楫”者，楫必須纖長，理當剡削，故曰“剡木”也。“取諸渙”者，渙，散也。渙卦之義，取乘理以散動也。舟楫以乘水以載運，故取諸渙也。

經文說：剖鑿木頭做成船，削制木頭做成槳，舟楫的便利用來渡濟不通之處，能抵達遠方而利益天下，這大概取象於《渙》卦。韓康伯註解釋：《渙》是順乘物理而使之疏散通行。孔穎達疏說：這是九事中的第二件。造船必須用大木，把中間剖鑿空，所以說「刳木」。「剡木為楫」，槳必須細長，按理應當削制，所以說「剡木」。所謂「取諸渙」，「渙」就是散；《渙》卦的意義是順乘物理而使之散動，舟楫正是乘著水來載運，所以取象於《渙》。

服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。隨，隨宜也。服牛乘馬，隨物所之，各得其宜也。[疏]正義曰：此九事之第三也。隨者謂隨時之所宜也，今服用其牛，乘駕其馬，服牛以引重，乘馬以致遠，是以人之所用，各得其宜，故取諸“隨”也。

經文說：駕牛乘馬，牽引重載、抵達遠方，用來利益天下，這大概取象於《隨》卦。韓康伯註解釋：「隨」是隨其所宜；駕牛乘馬，隨順物性之所往，各得其宜。孔穎達疏說：這是九事中的第三件。「隨」是說隨順當時之所宜。如今驅使那牛、乘駕那馬，用牛來牽引重載，用馬來抵達遠方，這就是人之所用各得其宜，所以取象於《隨》。

重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。取其豫備。[疏]正義曰：此九事之第四也。豫者取其豫有防備，韓氏以此九事，皆以卦名而為義者。特以此象文，取備豫之義，其事相合。故其餘八事，皆以卦名解義，量為此也。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。以小用而濟物也。[疏]正義曰：此九事之第五也。杵須短木，故斷木為杵；臼須鑿地，故掘地為臼。取諸小過，以小事之用過而濟物，杵臼亦小事，過越而用以利民，故取諸小過也。

經文說：設置重重門戶、敲擊木梆巡夜，用來防備兇暴的來客，這大概取象於《豫》卦。韓康伯註解釋：取它預先防備的意思。孔穎達疏說：這是九事中的第四件。《豫》是取預先有所防備之義。韓康伯把這九件事一律按卦名來立義，只因這一條的卦象與經文取「豫備」之義恰好與事相合，所以其餘八件也都用卦名解義，是比照這一條推定的。經文又說：截斷木頭做成杵，掘地做成臼，杵臼的便利使萬民得到接濟，這大概取象於《小過》卦。韓康伯註解釋：以小的功用來救濟萬物。孔穎達疏說：這是九事中的第五件。杵要用短木，所以截木為杵；臼要鑿地而成，所以掘地為臼。取象於《小過》，是取小事的功用稍稍過越而能濟物之義；杵臼也是小事，稍加過越而用來利民，所以取象於《小過》。

弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。睽，乖也。物乖則爭興，弧矢之用，所以威乖爭也。[疏]正義曰：此九事之第六也。案《爾雅》：“弧，木弓也。”故云“弦木為弧”。“取諸睽”者，睽謂乖離，弧矢所以服此乖離之人，故取諸睽也。案弧、矢、杵、臼、服牛、乘馬、舟、楫皆云之“利”，此皆器物益人，故稱“利”也。重門擊柝，非如舟楫杵臼，故不云“利”也。變稱“以御暴客”，是以利也。垂衣裳不言利者，此亦隨便立稱，故云“天下治”，治亦利也。此皆義便而言，不可以一例取也。

經文說：彎曲木材上弦做成弓，削制木材做成箭，弓箭的便利用來威懾天下，這大概取象於《睽》卦。韓康伯註解釋：「睽」是乖背；事物乖背就會興起爭鬥，弓箭的用處正是威懾這種乖違爭鬥。孔穎達疏說：這是九事中的第六件。查《爾雅》說「弧，木弓也」，所以經文說「弦木為弧」。所謂「取諸睽」，「睽」是乖離，弓箭是用來懾服這些乖離之人的，所以取象於《睽》。又按：弓、箭、杵、臼、服牛、乘馬、舟、楫都稱「利」，因為這些器物都對人有益，所以稱「利」；重門擊柝不像舟楫杵臼那樣，所以不說「利」，而換個說法稱「以御暴客」，其實也就是利。垂衣裳不說「利」，也是隨文立名，所以說「天下治」，治也就是利。這些都是隨文義之便而言，不能拿一個格式去套。

上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取大壯。宮室壯大於穴居，故制為宮室，取諸大壯也。[疏]正義曰：此九事之第七也。巳前不云“上古”，已下三事，或言“上古”，或言“古”，與上不同者，巳前未造此器之前，更無餘物之用，非是後物以替前物，故不云“上古”也。此巳下三事皆是未造此物之前，巳更別有所用，今將後用而代前用，欲明前用所有，故本之云“上古”及“古”者，案未有衣裳之前，則衣鳥獸之皮，亦是巳前有用，不云“上古”者，雖云古者衣皮，必不專衣皮也，或衣草衣木，事無定體，故不得稱上古衣皮也。若此穴居野處，及結繩以治，唯專一事，故可稱上古，由後物代之也。“取諸大壯”者，以造制宮室，壯大於穴居野處，故取大壯之名也。

經文說：上古時人們住在洞穴裡、棲身於野外，後世聖人改換成宮室，上有棟樑、下有屋簷，用來抵禦風雨，這大概取象於《大壯》卦。韓康伯註解釋：宮室比穴居壯大，所以制作宮室，取象於《大壯》。孔穎達疏說：這是九事中的第七件。前面幾件不說「上古」，這以下三件卻或說「上古」、或說「古」，與前面不同，緣故是：前面幾件在造出那件器物之前，並沒有別的東西可用，不存在以後物替代前物，所以不說「上古」；這以下三件都是在造出此物之前已另有所用，如今用後來的辦法取代先前的辦法，為了表明先前已有其用，所以追本溯源說「上古」或「古」。按：沒有衣裳之前人們穿鳥獸之皮，那也是先前已有的用途，卻不說「上古」，是因為雖說古人穿皮，也必定不是專穿皮，或者披草、或者披木，沒有固定形式，所以不能稱「上古衣皮」。至於穴居野處以及結繩而治，都是專行一事，所以可以稱「上古」，因為後來之物取代了它們。所謂「取諸大壯」，是因為營造宮室比穴居野處壯大，所以取《大壯》之名。

古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。取其過厚。[疏]正義曰：此九事之第八也。不云“上古”，直云“古之葬者”，若極遠者，則云“上古”，其次遠者，則直云“古”。則厚衣之以薪，葬之中野，猶在穴居結繩之後，故直云“古”也。“不封不樹”者，不積土為墳，是不封也。不種樹以標其處，是不樹也。“喪期無數”者，哀除則止，無日月限數也。“後世聖人易之以棺槨”者，若《禮記》云“有虞氏瓦棺”，未必用木為棺也。則《禮記》又云“殷人之棺槨”，以前云槨，無文也。“取諸大過”者，送終追遠，欲其甚大過厚，故取諸大過也。案《書》稱堯崩，百姓如喪考妣，三載四海遏密八音，則喪期無數，在堯巳前，而棺槨自殷已後，則夏已前，棺槨未具也。所以其文參差，前後不齊者，但此文舉大略，明前後相代之義，不必確在一時故九事上從黃帝，下稱堯舜，連延不絕，更相增脩也。

經文說：古時候埋葬死者，用柴薪厚厚地覆蓋，葬在原野之中，不堆土為墳，不種樹為記，服喪的期限也沒有定數；後世聖人改換成用棺槨，這大概取象於《大過》卦。韓康伯註解釋：取它過於厚重之義。孔穎達疏說：這是九事中的第八件。這裡不說「上古」，只說「古之葬者」，是因為極其久遠的才稱「上古」，次一等久遠的就只說「古」；用柴薪厚覆、葬在原野，還在穴居、結繩之後，所以只說「古」。「不封不樹」，不堆積泥土做成墳丘就是「不封」，不種樹來標明地點就是「不樹」。「喪期無數」，是說哀情消解便止，沒有日月的定限。「後世聖人易之以棺槨」，像《禮記》說「有虞氏瓦棺」，未必是用木做棺；《禮記》又說「殷人之棺槨」，在此以前講到「槨」的記載是沒有的。所謂「取諸大過」，是因為送終追遠希望辦得格外厚重，所以取象於《大過》。查《尚書》稱堯去世時百姓如喪父母，三年之內四海停止一切樂聲，可見喪期無定數還在堯以前；而棺槨自殷代以後才有，那麼夏代以前棺槨尚未完備。這些文字之所以前後參差不齊，只因這段話是舉其大略，說明前後相代的意思，不必確指在同一時代；所以這九件事上溯到黃帝，下稱到堯舜，綿延不斷，彼此遞相增補修飾。

上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。夬，決也。書契所以決斷萬事也。[疏]正義曰：此明九事之終也。夬者，決也。造立書契，所以決斷萬事，故取諸夬也。“結繩”者，鄭康成注云：“事大大結其繩，事小小結其繩。”義或然也。

經文說：上古用結繩的辦法治理，後世聖人改換成文字契券，百官憑它治事，萬民憑它稽察，這大概取象於《夬》卦。韓康伯註解釋：「夬」是決斷；書契是用來決斷萬事的。孔穎達疏說：這是九事的最後一件。「夬」就是決斷，創立文字契券是用來決斷萬事的，所以取象於《夬》。至於「結繩」，鄭康成注說：事情大就把繩結打得大，事情小就把繩結打得小。這個說法或許是對的。