周易正義 · 第 28 卷

[疏]正義曰：“是故易者”至“德之盛也”，此第三章。明陰陽二卦之體，及日月相推而成歲，聖人用之，安身崇德，德之盛也。是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。材，才德也。彖言成卦之材，以統卦義也。[疏]正義曰：“是故易者象也”者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，寫萬物之形象，故云“易者象也”。“象也者，像也”者，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像於天也。“彖者，材也”者，謂卦下彖辭者，論此卦之材德也。

孔穎達疏說：從「是故易者」到「德之盛也」是第三章，說明陰陽兩類卦的體性，以及日月互相推移而成就一年，聖人運用這個道理來安身立命、增崇德行，那便是德行的極盛。經文說：所以《易》就是象；所謂象，就是取像。彖，是材。韓康伯註解釋：「材」就是才質德性；彖辭講的是成就一卦的材質，用來統攝全卦的大義。孔穎達疏說：「是故易者象也」，因為前一章都講取象來制器，正由於此，《易》卦就是摹寫萬物的形象，所以說「易者象也」。「象也者，像也」，是說卦作為萬物之象，就是取法象似萬物，好比《乾》卦之象取法象似天。「彖者，材也」，是說卦下的彖辭是論述這一卦的材質德性。

爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。夫少者，多之所宗；一者，眾之所歸。陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主。[疏]正義曰：“爻也者，效天下之動”者，謂每卦六爻，皆仿效天下之物而發動也。“吉凶生而悔吝著”者，動有得失，故吉凶生也。動有細小疵病，故悔吝著也。“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也”者，此夫子將釋陰陽二卦不同之意，故先發其問，云“其故何也”。“陽卦多”陰，謂震、坎、艮一陽而二陰也；“陰卦多陽”，謂巽、離、兌一陰而二陽也。“陽卦奇，陰卦耦”者，陽卦則以奇為君，故一陽而二陰，陽為君，陰為臣也。陰卦則以耦為君，故二陽而一陰，陰為君，陽為臣也。故《注》云“陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主”。

經文說：爻是效法天下萬物的運動的，因此吉凶產生而悔吝顯著。陽卦陰爻多，陰卦陽爻多，這是什麼緣故呢？因為陽卦以奇數為主，陰卦以偶數為主。韓康伯註解釋：少的是多的所宗奉，一是眾的所歸依；陽卦有兩個陰爻，所以那個奇的陽爻做它的君；陰卦有兩個陽爻，所以那個偶的陰爻做它的主。孔穎達疏說：「爻也者，效天下之動」，是講每卦六爻都仿效天下之物而發動。「吉凶生而悔吝著」，動有得有失，所以吉凶產生；動中有細小的瑕疵毛病，所以悔吝顯著。「陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也」，這是孔子將要解釋陰陽兩類卦不同的緣由，所以先發一問說「其故何也」。「陽卦多陰」，指《震》《坎》《艮》都是一陽而二陰；「陰卦多陽」，指《巽》《離》《兌》都是一陰而二陽。「陽卦奇，陰卦耦」，陽卦以奇為君，所以一陽二陰，陽是君、陰是臣；陰卦以偶為君，所以二陽一陰，陰是君、陽是臣。所以韓康伯注說「陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主」。

其德行何也？辨陰陽二卦之德行也。[疏]正義曰：前釋陰陽之體，未知陰陽德行之故。故夫子將釋德行，先自問之，故云“其德行何也”。陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。陽，君道也。陰，臣道也。君以無為統眾，無為則一也。臣以有事代終，有事則二也。故陽爻畫奇，以明君道必一；陰爻畫兩，以明臣體必二，斯則陰陽之數，君臣之辨也。以一為君，君之德也。二居君位，非其道也。故陽卦曰“君子之道”，陰卦曰“小人之道”也。

經文說：它們的德行又是怎樣的呢？韓康伯註解釋：這是要分辨陰陽兩類卦的德行。孔穎達疏說：前面解釋了陰陽的體性，還不知道陰陽德行的緣由，所以孔子將要解釋德行，先自設一問，說「其德行何也」。經文接著說：陽卦是一個君、兩個民，這是君子之道；陰卦是兩個君、一個民，這是小人之道。韓康伯註解釋：陽是君之道，陰是臣之道。君以無為統御眾人，無為就是「一」；臣以任事而代君終成其功，有事就是「二」。所以陽爻畫作一整畫，用以表明君道必定專一；陰爻畫作兩斷畫，用以表明臣體必定為二——這就是陰陽之數與君臣之別。以「一」為君，是君的德性；「二」佔據君位，就不合於道。所以陽卦稱「君子之道」，陰卦稱「小人之道」。

[疏]“陽一”至“道也”。○正義曰：“陽一君而二民，君子之道”者，夫君以無為統眾，無為者，為每事因循，委任臣下，不司其事，故稱一也。臣則有事代終，各司其職，有職則有對，故稱二也。今陽爻以一為君，以二為民，得其尊卑相正之道，故為君子之道者也。“陰二君而一民，小人之道”者，陰卦則以二為君，是失其正，以一為臣，乖反於理，上下失序，故稱小人之道也。○注“陽君”至“道也”。○正義曰：“陽，君道”者，陽是虛無為體，純一不二，君德亦然，故云“陽，君道也”。“陰，臣道”者，陰是形器，各有質分，不能純一，臣職亦然，故云“陰，臣道也”。案《經》云“民”而《注》云“臣”者，臣則民也。《經》中對君，故稱民，《注》意解陰，故稱臣也。

孔穎達疏解經文「陽一君而二民……小人之道也」說：所謂「陽一君而二民，君子之道」，君以無為統御眾人；無為，就是每件事都因循自然、委任臣下，自己不去經管，所以稱為「一」。臣則任事而代君終成其功，各自主管職守，有職守就有對待，所以稱為「二」。如今陽爻以一為君、以二為民，合乎尊卑相正之道，所以是君子之道。所謂「陰二君而一民，小人之道」，陰卦以二為君，這就失其正；以一為臣，又違背常理，上下失去次序，所以稱為小人之道。孔穎達又疏解韓康伯注「陽，君道也……小人之道也」說：講「陽，君道」，是因為陽以虛無為體，純一不二，君德也是如此，所以說「陽，君道也」；講「陰，臣道」，是因為陰屬有形之器，各有各的質性分限，不能純一，臣職也是如此，所以說「陰，臣道也」。至於經文說「民」而韓注說「臣」，那是因為臣也就是民：經文中與君相對而言，所以稱民；韓注意在解釋「陰」，所以稱臣。

《易》曰：“憧憧往來，朋從爾思。”天下之動，必歸乎一，思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。[疏]正義曰：此明不能無心感物，使物來應，乃憧憧然役用思慮，或來或往，然後朋從爾之所思。若能虛寂，以純一感物，則不須憧憧往來，朋自歸也。此一之為道，得為可尚，結成前文陽爻以一為君，是君子之道也。《注》云“天下之動，必歸乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至”矣。

經文引《周易·咸》卦九四爻辭說：「憧憧往來，朋從爾思。」韓康伯註解釋：天下的運動必定歸於「一」；用思慮去求取朋類，就還沒有做到「一」；以純一去感通萬物，不必思慮而朋類自來。孔穎達疏說：這是表明不能以無心去感通萬物、使萬物自來相應，反而心神不定地役使思慮，忽來忽往，然後才有朋類順從你所思念的。如果能虛靜寂然，以純一去感通萬物，就不必憧憧往來，朋類自然歸附。這個「一」作為道才是可崇尚的，用來收束前文所說陽爻以一為君、乃是君子之道。所以韓康伯注說「天下之動，必歸乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至」。

子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？夫少則得，多則感。塗雖殊，其歸則同；慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求；一以貫之，不慮而盡矣。[疏]正義曰：“子曰：天下何思何慮”者，言得一之道，心既寂靜，何假思慮也。“天下同歸而殊塗”者，言天下萬事，終則同歸於一，但初時殊異其塗路也。“一致而百慮”者，所致雖一，慮必有百。言慮雖百種，必歸於一致也；塗雖殊異，亦同歸於至真也。言多則不如少，動則不如寂，則天下之事，何須思也？何須慮也？

經文說：孔子說：「天下有什麼可思慮的呢？天下萬事同歸一處而路徑不同，歸趣一致而思慮百端，天下有什麼可思慮的呢？」韓康伯註解釋：少反而有得，多反而迷惑；道路雖然不同，歸宿卻是相同的，思慮雖有上百，歸趣卻沒有第二個。如果認清了要領，就不必廣博求索；用一個道理貫通一切，不必思慮而萬事已盡。孔穎達疏說：「子曰：天下何思何慮」，是講得「一」之道，心既寂靜，哪裡還用得著思慮。「天下同歸而殊塗」，是講天下萬事最終同歸於「一」，只是起初所走的路徑各不相同。「一致而百慮」，是說所歸趣的雖只一個，思慮卻有上百；思慮雖有百種，必定歸於同一個歸趣，路徑雖然互異，也同樣歸於至真之理。可見多不如少、動不如靜，那麼天下之事，何須去思？何須去慮？

日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。[疏]正義曰：“日往則月來”至“相推而歲成”者，此言不須憂慮，任運往來，自然明生，自然歲成也。“往者屈也，來者信也”者，此覆明上日往則月來，寒往則暑來，自然相感而生利之事也。往是去藏，故為屈也；來是施用，故為信也。一屈一信，遞相感動而利生，則上云“明生”、“歲成”是“利生”也。

經文說：太陽落下去月亮就升上來，月亮落下去太陽就升上來，日月互相推移而光明產生；寒氣過去暑氣就來，暑氣過去寒氣就來，寒暑互相推移而一年成就。過去的是「屈」，到來的是「伸」，屈與伸互相感應而利益產生。孔穎達疏說：從「日往則月來」到「相推而歲成」，這是講不必憂愁思慮，一任自然地往來，光明自然產生，歲月自然成就。「往者屈也，來者信也」，這是重新申明上文日往月來、寒往暑來，自然相感而生出利益的道理：往是退藏，所以稱為屈；來是施用，所以稱為伸。一屈一伸，遞相感動而利益產生，上文所說的「明生」「歲成」，正是這裡說的「利生」。

尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。精義，物理之微者也。神寂然不動，感而遂通，故能乘天下之微，會而通其用也。[疏]正義曰：“尺蠖之屈，以求信”者，覆明上往來相感，屈信相須。尺蠖之蟲，初行必屈者，欲求在後之信也。言信必須屈，屈以求信，是相須也。“龍蛇之蟄，以存身”者，言靜以求動也。蛟蛇初蟄，是靜也；以此存身，是後動也。言動必因靜也。靜而得動，亦動靜相須也。“精義入神，以致用”者，亦言先靜而後動。此言人事之用，言聖人用精粹微妙之義，入於神化，寂然不動，乃能致其所用。“精義入神”，是先靜也；“以致用”，是後動也。是動因靜而來也。

經文說：尺蠖把身子彎屈起來，是為了求得伸展；龍蛇蟄伏起來，是為了保全自身；把精微的義理研究到入於神妙之境，是為了推致它的功用。韓康伯註解釋：「精義」就是事物之理中最幽微的部分；神是寂然不動、一有感通就無所不達的，所以能駕馭天下最幽微之理，會合而貫通它的功用。孔穎達疏說：「尺蠖之屈，以求信」，是重新申明上文往來相感、屈伸相須的道理：尺蠖這種蟲子起步時必定先彎屈，正是為了求得後面的伸展；可見伸展必先經過彎屈，彎屈是為了求得伸展，二者相待而成。「龍蛇之蟄，以存身」，是講以靜來求動：蛟蛇剛蟄伏時是靜，靠這個保全身體，是為了後來的動，可見動必定憑藉靜；由靜而得動，也是動靜相待而成。「精義入神，以致用」，同樣講先靜而後動。這是就人事的運用說的：聖人運用精粹微妙的義理，深入於神化之境，寂然不動，然後才能推致它的功用。「精義入神」是先靜，「以致用」是後動，動正是由靜而來的。

利用安身，以崇德也。利用之道，由安其身而後動也。精義由於入神，以致其用；利用由於安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。歸根則寧，天下之理得也。若役其思慮，以求動用，忘其安身，以殉功美，則偽彌多而理愈失，名彌美而累愈彰矣。[疏]“利用”至“德也”。○正義曰：此亦言人事也。言欲利已之用，先須安靜其身，不須役其思慮，可以增崇其德。言“利用安身”，是靜也；言“崇德”，是動也。此亦先靜而後動，動亦由靜而來也。○注“利用之道”至“崇其德”。○正義曰：云“利用之道，皆安其身而後動”者，言欲利益所用，先須自安其身。身既得安，然後舉動，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精義由於入神，以致其用”者，言精粹微妙之義由入神寂然不動，乃能致其用。云“利用由於安身，以崇德”者，言欲利益所用，先須自安其身，乃可以增崇其德也。

經文說：使功用得利而先安頓自身，是用來增崇德行的。韓康伯註解釋：使功用得利之道，在於先安頓己身然後才行動。精微義理要憑深入神境才能推致其用，功用之利要憑安頓己身才能增崇其德；理必定要從它的宗主出發，事各自要以它的根柢為本，歸返根柢才得安寧，天下之理也就都掌握了。如果一味役使思慮去追求動作與功用，忘掉了安身，而去殉逐功名之美，那麼虛偽愈多而正理愈失，名聲愈美而牽累愈顯。孔穎達疏解「利用安身，以崇德也」說：這一句也是講人事，意思是想讓自己的功用得利，先得安靜自己的身心，不要役使思慮，這樣才能增崇德行。說「利用安身」是靜，說「崇德」是動，這也是先靜而後動，動同樣由靜而來。孔穎達又疏解韓康伯注「利用之道……以崇其德」說：韓注講「利用之道，皆安其身而後動」，是說想讓所用得益，先要自安其身；身既安定然後有所舉動，德才尊崇。假如不先安身，身上有禍患災害，怎麼能使所用得益而增崇德行呢？韓注講「精義由於入神，以致其用」，是說精粹微妙的義理要經由入神而寂然不動，才能推致其功用。韓注講「利用由於安身，以崇德」，是說想讓所用得益，先要自安其身，才可以增崇德行。

過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”[疏]正義曰：“過此以往，未之或知也”者，言精義入神以致用，利用安身以崇德，此二者皆人理之極。過此二者以往，則微妙不可知，故云“未之或知”也。“窮神知化，德之盛”者，此言過此二者以往之事。若能過此以往，則窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。

經文說：越過這兩件事再往上，就不是人所能知道的了；能窮究神妙、通曉造化，那是德行的極盛。孔穎達疏說：「過此以往，未之或知也」，是講精研義理入於神境以推致其用、使功用得利而安頓己身以增崇其德，這兩件事都是人事之理的極致；越過這兩件事再往上，就幽微玄妙而不可知了，所以說「未之或知」。「窮神知化，德之盛」，講的正是越過這兩件事以後的境界：如果真能越過這兩者，便能窮盡微妙的神、通曉變化之道，那就是聖人德行的極盛了。

[疏]正義曰：《易》曰：“困于石”至“勿恆凶”，此第四章，凡有九節。以上章先利用安身，可以崇德，若身自危辱，何崇德之有？故此章第一節引困之六三危辱之事以證之也。《易》曰：“困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？”

孔穎達疏說：從「困于石」到「勿恆凶」是第四章，共有九節。因為上一章講先使功用得利、安頓己身，才可以增崇德行；若自身已陷於危險屈辱，還談什麼增崇德行？所以本章第一節引《困》卦六三危辱之事來印證它。經文說：《周易·困》卦六三爻辭講：「被石頭困住，又倚靠在蒺藜上，回到自己的家，看不見妻子，凶。」孔子說：不該被困的地方卻去自取困厄，名聲必定受辱；不該倚靠的地方卻去倚靠，身體必定危險。既受辱又危險，死期就要到了，妻子哪裡還看得見呢？

[疏]正義曰：《困》之六三，履非其地，欲上於於四，四自應初，不納於已，是困於九四之石也。三又乘二，二是剛陽，非已所乘，是下向據於九二之蒺藜也。六三又無應，是入其宮，不見其妻，死期將至，所以凶也。“子曰：非所困而困焉”者，夫子既引《易》文，又釋其義，故云“不曰”。“非所困”，謂九四。若六三不往犯之，非六三之所困，而六三彊往乾之而取困焉。“名必辱”者，以向上而進取，故以聲名言之，云“名必辱”也。“非所據而據焉”者，謂九二也。若六三能卑下九二，則九三不為其害，是非所據也。今六三彊往陵之，是非所據而據焉。“身必危”者，下向安身之處，故以身言之，云“身必危”也。

孔穎達疏說：《困》卦六三所處的位置不當，想向上依附九四，九四本來與初六相應，不肯接納它，這就是被九四這塊「石頭」困住。六三又凌乘在九二之上，九二是剛陽之爻，不是六三所能凌乘的，這就是向下倚靠在九二這叢「蒺藜」上。六三又沒有應爻，所以說回到自己的家卻看不見妻子，死期將至，因此為凶。「子曰：非所困而困焉」，是孔子既引了《周易》的爻辭，又解釋它的義理，所以標出「子曰」（底本誤作「不曰」）。所謂「非所困」，指九四：假如六三不去侵犯它，本來不是六三所要受困的地方，六三卻硬要去干犯，因而自取困厄。「名必辱」，因為是向上進取，所以就聲名而言，說「名必辱」。「非所據而據焉」，指九二：假如六三能謙卑自處於九二之下，九二就不會成為它的禍害，本來不是它所倚靠的對象；如今六三硬要去凌駕其上，這就是不該倚靠卻去倚靠。「身必危」，因為向下才是安身之處，所以就身體而言，說「身必危」。

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲。語成器而動者也。”括，結也。君子待時而動，則無結閡之患也。[疏]“《易》曰”至“動者也”。○正義曰：以前章先須安身可以崇德，故此第二節論明先藏器於身，待時而動，而有利也。故引《解》之上六以證之。三不應上，又以陰居陽，此上六處解之極，欲除其悖亂，而去其三也。故公用射此六三之隼於下體高墉之上，雲自上攻下，合於順道，故獲之無不利也。

經文說：《周易·解》卦上六爻辭講：「王公在高牆之上射獵鷙隼，射中了它，無所不利。」孔子說：隼是飛禽，弓箭是器械，射它的是人。君子把器械藏在身上，等待時機而後行動，哪裡會有什麼不利？行動起來毫無窒礙，所以一出手就有所獲——這是說要先備好器械然後行動。韓康伯註解釋：「括」是結滯的意思；君子等待時機而後行動，就沒有結滯阻隔的憂患。孔穎達疏說：因為前一章講先要安身才可以增崇德行，所以這第二節論明先把器械藏於自身、待時而動才有利，因而引《解》卦上六來印證。《解》卦六三不與上六相應，又以陰爻居陽位；上六處在《解》卦的極位，想要除去這種悖亂，剷除那個六三，所以說王公在下卦高牆之上射這隻六三之「隼」。這是自上攻下，合於順理之道，所以射中它而無所不利。

“子曰：隼者，禽也”者，既引《易》文於上，下以解之，故言“子曰”也。“君子藏器於身，待時而動，何不利”者，猶若射人持弓矢於身，此君子若包藏其器於身，待時而動，何不利之有？似此射隼之人也。“動而不括”者，言射隼之人，既持弓矢，待隼可射之動而射之，則不括結而有礙也。猶若君子藏善道於身，待可動之時而興動，亦不滯礙而括結也。“語成器而後動”者，謂易之所說此者，語論有見成之器，而後興動也。

孔穎達接著疏說：「子曰：隼者，禽也」，是因為上文已先引了《周易》的爻辭，下面加以解釋，所以標出「子曰」。「君子藏器於身，待時而動，何不利」，就像射手把弓箭帶在身上一樣，君子如果把才具器用蘊藏於自身，等待時機而後行動，哪裡會有什麼不利？正像這位射隼的人。「動而不括」，是說射隼的人既已持著弓箭，等隼出現在可射的時機才射它，就不會結滯受阻；正像君子把善道蘊藏於自身，等到可以行動的時機才興起行動，也不會窒礙結滯。「語成器而後動」，是說《周易》講這段話，是在論述先要有現成的器具，然後才興起行動。

子曰：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：‘履校滅趾，無咎。’此之謂也。[疏]正義曰：此章第三節也。明小人之道，不能恆善，若因懲誡而得福也，此亦證前章安身之事。故引《易·噬嗑》初九以證之。以初九居無位之地，是受刑者以處卦初，其過未深，故屨校滅趾而無咎也。

經文說：孔子說：小人不以不仁為羞恥，不以不義為畏懼，看不見利益就不肯勤勉，不加威懾就不知懲戒；受一點小懲罰而得到大警誡，這正是小人的福氣。《周易》說「戴上腳鐐遮沒了腳趾，沒有過錯」，講的就是這個道理。孔穎達疏說：這是本章第三節，說明小人之道不能恆久為善，若能因受懲戒而得福，這也是印證前一章安身之事，所以引《噬嗑》卦初九來證明。初九處在沒有爵位的地位，是受刑之人；因為處在一卦之初，過錯還不深，所以只是戴上腳鐐遮沒腳趾而不至於有災禍。

善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：‘何校滅耳，凶。’”[疏]正義曰：此章第四節也。明惡人為惡之極以致凶也。此結成前章不能安身之事，故引《噬嗑》上九之義以證之。上九處斷獄之終，是罪之深極者。故有何校滅耳之凶。案第一、第二節皆先引《易》文於上，其後乃釋之。此第三巳下，皆先豫張卦義於上，然後引《易》於下以結之，體例不同者，蓋夫子隨義而言不為例也。

經文說：善行不累積，不足以成就名聲；惡行不累積，不足以毀滅自身。小人把小的善事看作無益而不肯做，把小的惡事看作無傷而不肯除，所以惡累積到掩蓋不住，罪重大到無法解脫。《周易》說：「肩負枷械遮沒了耳朵，凶。」孔穎達疏說：這是本章第四節，說明惡人作惡到極點因而招致凶險。這一節收束前一章不能安身之事，所以引《噬嗑》卦上九之義來印證。上九處在斷獄的終結之位，是罪惡最深重的人，所以有肩負枷械遮沒耳朵的凶險。按：第一節、第二節都先在前面引《周易》的經文，然後再加解釋；這第三節以下，都先在前面鋪陳卦義，然後在後面引《周易》來收束。體例前後不同，大概是孔子隨文義而言，並不拘於一定的格式。

子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，繫于苞桑。’”[疏]正義曰：此第五節。以上章有安身之事，故此節恆須謹慎，可以安身，故引《否》之九五以證之。“危者，安其位者也”，言所以今有傾危者，由往前安樂於其位，自以為安，不有畏慎，故致今日危也。“亡者，保其存”者，所以今日滅亡者，由往前保有其存，恆以為存，不有憂懼，故今致滅亡也。“亂者，有其治”者，所以今有禍亂者，由往前自恃有其冶理也，謂恆以為治，不有憂慮，故今致禍亂也。是故君子今雖復安，心恆不忘傾危之事；國之雖存，心恆不忘滅亡之事；政之雖治，心恆不忘禍亂之事。“其亡其亡，其繫于苞桑”者，言心恆畏慎：其將滅亡！其將滅亡！乃係于苞桑之固也。

經文說：孔子說：招致危險的，是那安於其位的人；招致滅亡的，是那自以為長保其存的人；招致禍亂的，是那自恃已經治平的人。所以君子平安時不忘記危險，生存時不忘記滅亡，治平時不忘記禍亂，因此自身平安而國家可以保全。《周易》說：「快要滅亡了！快要滅亡了！這樣才能像繫在叢生的桑樹根上那樣牢固。」孔穎達疏說：這是第五節。因為上一章有安身之事，所以這一節講必須常懷謹慎，才可以安身，因而引《否》卦九五來印證。「危者，安其位者也」，是說今天之所以有傾危，是由於從前安樂於自己的位置，自以為平安而不知畏懼謹慎，所以招致今日的危險。「亡者，保其存」，是說今天之所以滅亡，是由於從前保有其生存，總以為可以長存而不知憂懼，所以招致今日的滅亡。「亂者，有其治」，是說今天之所以有禍亂，是由於從前自恃已經治理得好，總以為天下已治而不知憂慮，所以招致今日的禍亂。因此君子如今雖然平安，心裡始終不忘傾危之事；國家雖然尚存，心裡始終不忘滅亡之事；政事雖然治平，心裡始終不忘禍亂之事。「其亡其亡，其繫于苞桑」，是說內心恆常畏懼謹慎，時時想著「快要滅亡了！快要滅亡了！」，這樣才能像繫在叢桑之根上一樣牢固。

子曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不勝其任也。”[疏]“子曰”至“其任也”。○正義曰：此第六節。言不能安其身，知小謀大而遇禍，故引《易·鼎》卦九四以證之。“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”者，處上體之下，而又應初，既承且施，非已所堪，故有折足之凶。既覆敗其美道，災及其形，以致渥凶也。言不勝其任者。此夫子之言，引《易》後以此結之，其文少，故不云“子曰”也。

經文說：孔子說：德行淺薄而地位尊貴，才智短小而圖謀重大，力量微弱而擔子沉重，很少有不遭禍的。《周易》說：「鼎的腳折斷了，傾覆了王公的美食，鼎身沾汙狼藉，凶。」這是說擔不起他的責任。孔穎達疏說：這是第六節，講的是不能安頓自身、才智短小卻圖謀重大而遭遇禍患，所以引《鼎》卦九四來印證。「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶」，是因為九四處在上體的最下位，又與初六相應，既要上承君上、又要下施於初，不是它所能承擔的，所以有折斷鼎足的凶險；既已傾覆敗壞了美善之道，災禍又波及自身形體，因而招致沾汙狼藉的凶。「言不勝其任」這一句是孔子的話，是在引完《周易》之後用它來收束的；因為文字很少，所以不再標「子曰」。

子曰：“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？形而上者況之道。形而下者況之器。於道不冥而有求焉，未離乎諂也。於器不絕而有交焉，未免乎瀆也。能無諂、瀆，窮理者乎？[疏]正義曰：“子曰知幾其神乎”至“萬夫之望”者，此第七節。前章云精義入神，故此章明知幾入神之事，故引《豫》之六二以證之。云“《易》曰：介于石，不終日，貞吉”、“知幾其神乎”者，神道微妙，寂然不測。人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也。“君子上交不諂，下交不瀆”者，上謂道也，下謂器也。若聖人知幾窮理，冥於道，絕於器，故能上交不諂，下交不瀆。若於道不冥而有求焉，未能離於諂也；於器不絕而有交焉，未能免於瀆也。能無諂、瀆、知幾窮理者乎？

經文說：孔子說：能洞察事情的細微徵兆，那可算神妙了吧？君子與上交往不諂媚，與下交往不輕慢，大概正是因為他洞察幾微吧？韓康伯註解釋：「形而上」比況的是道，「形而下」比況的是器。對於道不能冥合無間而還有所求，就沒有脫離諂媚；對於器不能斷絕繫累而還有所交涉，就免不了輕慢。能夠既無諂媚又無輕慢的，大概只有窮盡物理的人吧？孔穎達疏說：從「子曰知幾其神乎」到「萬夫之望」，是第七節。前一章講「精義入神」，所以這一章說明知幾入神之事，因而引《豫》卦六二來印證。所謂「《易》曰：介于石，不終日，貞吉」與「知幾其神乎」，是說神道幽微玄妙、寂然而不可測度；人如果能預先察知事情的細微徵兆，就能與那神道相契合。「君子上交不諂，下交不瀆」，「上」指道，「下」指器：聖人洞察幾微、窮盡物理，與道冥合、與器斷絕，所以能與上交往不諂媚、與下交往不輕慢。如果對道不能冥合而尚有所求，就未能脫離諂媚；對器不能斷絕而尚有交涉，就未能免於輕慢。能夠既無諂媚又無輕慢、洞察幾微而窮盡物理的，大概只有這樣的人吧。

幾者，動之微。吉之先見者也。幾者去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑑於未形也。合抱之木，起於毫末。吉凶之彰，始於微兆，故為吉之先見也。[疏]正義曰：此釋“幾”之義也。幾，微也。是巳動之微，動謂心動、事動。初動之時，其理未著，唯纖微而已。若其已著之後，則心事顯露，不得為幾。若未動之前，又寂然頓無，兼亦不得稱幾也。幾是離無入有，在有無之際，故云“動之微”也。若事著之後乃成為吉，此幾在吉之先，豫前已見，故云“吉之先見者也”。此直云吉不云凶者，凡豫前知幾，皆向吉而背凶，違凶而就吉，無復有凶，故特云吉也。諸本或有凶字者，其定本則無也。

經文說：「幾」，是運動剛起時的細微徵兆，是吉的先行顯現。韓康伯註解釋：幾是離開「無」而進入「有」的關口，有其理而無其形，不能用名稱去尋求，不能用形體去看見；只有「神」才能不匆忙而迅疾、一感通就無所不達，所以能朗然玄照，在事物尚未成形之時就洞鑑分明。合抱的大樹，起於毫末的萌芽；吉凶的彰顯，始於細微的徵兆，所以說幾是吉的先行顯現。孔穎達疏說：這是解釋「幾」的意義。「幾」就是微：它是已經開始動而尚極細微的狀態，「動」指心念之動與事情之動。剛動的時候，其理還不顯著，只是纖細微眇而已；等到已經顯著之後，心念與事情都暴露出來，就不能算「幾」了。而在尚未動之前，一片寂然，什麼都沒有，也同樣不能稱「幾」。「幾」是脫離「無」而進入「有」，處在有無之間，所以說是「動之微」。事情顯著之後才成其為吉，而這個「幾」在吉之先，預先就已顯現，所以說「吉之先見者也」。這裡只說吉不說凶，是因為凡能預先知幾的人都趨吉背凶、避凶就吉，不再有凶，所以特意只說吉。有些版本此處帶一個「凶」字，官定的本子則沒有。

君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介于石，不終日，貞吉。’介如石焉，寧用終日，斷可識矣。定之於始，故不待終日也。[疏]正義曰：“君子見幾而作，不俟終日”者，言君子既見事之幾微，則須動作而應之，不得待終其日。言赴幾之速也。“《易》曰：介于石，不終日，貞吉”者，此《豫》之六二辭也。得位居中，故守介如石，見幾則動，不待終其一日也。“介如石焉，寧用終日，斷可識矣”者，此夫子解釋此爻之時，既守志耿介，如石不動，才見幾微，即知禍福，何用終竟其日，當時則斷可識矣。

經文說：君子看見幾微就立刻行動，不等到一天結束。《周易》說：「操守耿介如同磐石，不到一天，守正而獲吉。」耿介得像石頭一樣，何須等滿一天，當下就可以斷定分明瞭。韓康伯註解釋：在事情初起時就已判定，所以不必等到一天結束。孔穎達疏說：「君子見幾而作，不俟終日」，是講君子既已看出事情的細微徵兆，就必須立即行動去應對，不能等到這一天過完，形容他趨赴幾微之迅速。「《易》曰：介于石，不終日，貞吉」，這是《豫》卦六二的爻辭：六二得位而居中，所以操守耿介如石，一見幾微便動，不等這一天過完。「介如石焉，寧用終日，斷可識矣」，這是孔子解釋此爻，說六二既能守志耿介、如磐石般不為所動，剛見到幾微就知曉禍福，何須等一整天過完，當時就能斷然識別了。

君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”此知幾其神乎？[疏]正義曰：“君子知微知彰”者，初見是幾，是知其微；既見其幾，逆知事之禍福，是知其彰著也。“知柔知剛”者，剛柔是變化之道，既知初時之柔，則逆知在後之剛，言凡物之體，從柔以至剛，凡事之理，從微以至彰，知幾之人，既知其始，又知其末，是合於神道，故為萬夫所瞻望也。萬夫舉大略而言。若知幾合神，則為天下之主，何直只雲萬夫而已，此知幾其神乎者也。

經文說：君子既知細微又知顯著，既知柔又知剛，是萬人所仰望的人。韓康伯註解釋：這正是「知幾其神乎」的意思。孔穎達疏說：「君子知微知彰」，最初見到的是幾，這是知其細微；既見到幾，又能預先推知事情的禍福，這是知其顯著。「知柔知剛」，剛柔是變化之道：既知起初的柔，就能預先推知後來的剛。凡物的形體都由柔而至剛，凡事的道理都由微而至顯；洞察幾微的人既知其開端，又知其結局，這就合於神道，所以為萬人所瞻仰。說「萬夫」只是舉個大概；如果真能知幾而契合於神，那就足以做天下之主，何止只說萬人而已——這就是「知幾其神乎」的意思。

子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。”在理則昧，造形而悟，顏子之分也。失之於幾，故有不善。得之於二，不遠而復，故知之未嘗復行也。[疏]正義曰：“子曰顏氏之子”至“元吉者”，此第八節。上節明其知幾是聖人之德，此節論賢人唯庶於幾，雖未能知幾，故引顏氏之子以明之也。“其殆庶幾乎”者，言聖人知幾，顏子亞聖，未能知幾，但殆近庶慕而已，故云“其殆庶幾乎”，又以“殆”為辭。“有不善，未嘗不知”者，若知幾之人，本無不善。以顏子未能知幾，故有不善。不近於幾之人，既有不善，不能自知於惡。此顏子以其近幾，若有不善，未嘗不自知也。“知之未嘗復行”者，以顏子通幾，既知不善之事，見過則改，未嘗復更行之，但顏子於幾理闇昧，故有不善之事，於形器顯著，乃自覺悟，所有不善，未嘗復行。

經文說：孔子說：顏氏那位弟子，大概接近於知幾了吧？他一有不善，沒有不自己察覺的；察覺之後，就不曾再犯。韓康伯註解釋：在幽微之理上還有所闇昧，到成形顯露時才醒悟，這正是顏回的分限；失誤在幾微之際，所以會有不善；得力在事情剛成形的第二步，能不遠就返回正道，所以察覺之後不曾再犯。孔穎達疏說：從「子曰顏氏之子」到「元吉」，是第八節。上一節說明知幾是聖人之德，這一節論賢人只是接近於幾，還沒有真能知幾，所以引顏回來加以說明。「其殆庶幾乎」，是說聖人才真能知幾，顏回是亞聖，尚不能知幾，只是差不多接近、心嚮往之罷了，所以說「其殆庶幾乎」，又用一個「殆」字作推測之辭。「有不善，未嘗不知」，若是真能知幾的人，本來就不會有不善；因為顏回還不能知幾，所以會有不善。至於那些離幾還很遠的人，有了不善還不能自知其惡；顏回則因為接近於幾，一有不善沒有不自己察覺的。「知之未嘗復行」，因為顏回通曉幾微，既知道那是不善之事，見到過錯就改，不曾再去做。只是顏回在幾微之理上還有闇昧，所以會有不善之事；等到落在有形之器上顯露出來，才自行覺悟，於是凡有不善都不再重犯。

《易》曰：‘不遠復，無祇悔，元吉。’吉凶者，失得之象也。得一者於理不盡，未至成形，故得不遠而復，舍凶之吉，免夫祗悔，而終獲元吉。祗，大也。[疏]正義曰：以去幾既近，尋能改悔，故引《復》卦初九以明之也。以復卦初九既在卦初，則能復於陽道，是速而不遠，則能復也。所以無大悔而有元吉也。

經文說：《周易》講：「走得不遠就返回，沒有大的悔恨，大吉。」韓康伯註解釋：吉凶是失與得的象徵；能得「一」的人，在幽微之理上雖未窮盡，但過失尚未釀成形跡，所以能走得不遠就返回，捨去凶而趨向吉，免掉大的悔恨，最終獲得大吉。「祗」是大的意思。孔穎達疏說：因為顏回距離幾微已經很近，隨即就能改悔，所以引《復》卦初九來說明。《復》卦初九既在一卦之初，就能返回到陽剛之道，可見回頭得快、走得不遠，因而能返；所以沒有大的悔恨而獲得大吉。

天地絪縕，萬物化醇，男女構精，萬物化生。[疏]正義曰：“天地絪縕”至“勿恆凶”，此第九節也。以前章利用安身以崇德也，安身之道在於得一，若已能得一，則可以安身。故此節明得一之事也。“天地絪縕，萬物化醇”者，絪縕，相附著之義。言天地無心，自然得一，唯二氣絪縕，共相和會，萬物感之變化而精醇也。天地若有心為二，則不能使萬物化醇也。“男女構精，萬物化生”者，構，合也。言男女陰陽相感，任其自然，得一之性，故合其精則萬物化生也。若男女無自然之性，而各懷差二，則萬物不化生也。

經文說：天地二氣交密纏綿，萬物受其化育而精醇；男女交合其精，萬物因而化生。孔穎達疏說：從「天地絪縕」到「勿恆凶」，這是第九節。因為前一章講使功用得利、安頓己身以增崇德行，而安身之道在於得「一」；如果自己能得「一」，就可以安身，所以這一節說明得「一」之事。「天地絪縕，萬物化醇」，「絪縕」是彼此附著交密的意思：天地無心，自然而然地得「一」，只是陰陽二氣交密纏綿、共相和會，萬物感應它而變化得精純醇厚。天地如果有心而分作二，就不能使萬物化育精醇了。「男女構精，萬物化生」，「構」就是合：男女陰陽彼此感應，一任自然，具備得「一」的本性，所以交合其精而萬物化生。假如男女沒有這種自然之性，各自懷著二三之心，萬物就不能化生了。

《易》曰：‘三人行，則損一人；一人行，則得其友。’言致一也。”致一而後化成也。[疏]正義曰：此《損》卦六三辭也。言六三若更與二人同往承上，則上所不納，是三人俱行，並六三不相納，是則損一人也。若六三獨行，則上所容受，故云“一人行，則得其友”。此言無不如寡，三不及一也。言“致一也”者，此夫子釋此爻之意，謂此爻所論，致其醇一也。故一人獨行，乃得其友也。

經文說：《周易》講：「三個人同行，就要減去一人；一個人獨行，反而能得到他的伴侶。」這是說要歸致於「一」。韓康伯註解釋：歸致於「一」，然後化育才能成就。孔穎達疏說：這是《損》卦六三的爻辭。是說六三如果再與另外兩人一同去承奉上爻，上爻就不肯接納，這就是三人同行、連六三在內都不被接納，於是要減去一人；如果六三單獨前往，上爻就能容納它，所以說「一人行，則得其友」。這是講多不如少、三比不上一。所謂「言致一也」，是孔子解釋這一爻的意旨，說這一爻所論的正是歸致於醇厚純一，所以一人獨行反而能得到伴侶。

子曰：“君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子脩此三者，故全也。危以動，則民不與也。懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。[疏]正義曰：“子曰：君子安其身而後動”者，此明致一之道，致一者，在身之謂。若己之為得，則萬事得；若己之為失，則萬事失也。欲行於天下，先在其身之一，故先須安靜其身而後動，和易其心而後語，先以心選定其交而後求。若其不然，則傷之者至矣。

經文說：孔子說：君子先安頓好自身然後行動，先平和其心然後發言，先確定交情然後有所求。君子修好這三件，所以能保全自己。處境危殆卻貿然行動，百姓就不親附；心懷恐懼而發言，百姓就不響應；沒有交情而有所求，百姓就不給予。沒有人肯給予，傷害他的人就來了。孔穎達疏說：「子曰：君子安其身而後動」，這是說明歸致於「一」之道，而所謂致一，是就自身而言的：自己做對了，萬事就都對；自己做錯了，萬事就都錯。想要推行於天下，先要在自身上做到那個「一」，所以必須先安靜自身然後行動，先平和心氣然後說話，先在心裡選定交往的對象然後有所求。假如不這樣，傷害他的人就來了。

《易》曰：‘莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。’”夫虛己存誠，則眾之所不迕也。躁以有求，則物之所不欲也。[疏]正義曰：此《益》之上九爻辭，在無位高亢，獨唱無和，是“莫益之”也。眾怒難犯，是“或擊之”也。勿，無也。由己建立其心，無能有恆，故凶危也。《易》之此言，若虛己存誠，則眾之所與；躁以有求，則物之所不與也。

經文說：《周易》講：「沒有人來增益他，倒有人來攻擊他；立心不能恆久，凶。」韓康伯註解釋：能虛懷而存誠，眾人就不會違逆他；躁動而有所求取，就是眾人所不願意的。孔穎達疏說：這是《益》卦上九的爻辭。上九處在沒有爵位而又高亢的地方，獨自倡議卻無人應和，這就是「莫益之」；眾怒難以觸犯，這就是「或擊之」。「勿」就是無，由於自己所立的心志不能恆久，所以凶險。《周易》這句話所要表明的是：能虛懷存誠，眾人就會親附；躁動求取，眾人就不肯親附。

[疏]正義曰：“子曰乾坤其《易》”至“失得之報”，此第五章也。前章明安身崇德之道，在於知幾得一也。此明《易》之體用，辭理遠大，可以濟民之行，以明失得之報也。子曰：“乾坤，其易之門邪？”乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，撰，數也。

孔穎達疏說：從「子曰乾坤其《易》」到「失得之報」是第五章。前一章說明安身增崇德行之道在於知幾與得「一」，這一章則說明《周易》的體與用：文辭義理宏遠博大，可以救濟百姓的行事，用來彰明得失的報應。經文說：孔子說：乾坤大概就是《周易》的門戶吧？乾是陽性之物，坤是陰性之物；陰陽德性會合而剛柔各有其體，用來體現天地的數。韓康伯註解釋：「撰」就是數。

[疏]正義曰：“子曰：乾坤，其易之門邪”者，易之變化，從乾坤而起，猶人之興動，從門而出，故乾坤是易之門邪。“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體”者，若陰陽不合，則剛柔之體無從而生。以陰陽相合，乃生萬物，或剛或柔，各有其體。陽多為剛，陰多為柔也。“以體天地之撰”者，撰，數也。天地之內，萬物之象，非剛則柔，或以剛柔體象天地之數也。

孔穎達疏說：「子曰：乾坤，其易之門邪」，是因為《周易》的變化都從乾坤發起，好比人的舉動都從門戶出入，所以說乾坤是《周易》的門戶。「乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體」，是說陰陽如果不相會合，剛柔之體就無從產生；正因為陰陽相合才生出萬物，或剛或柔，各有各的形體：陽的成分多就成為剛，陰的成分多就成為柔。「以體天地之撰」，「撰」就是數：天地之內萬物的形象，不是剛就是柔，所以能用剛柔來體現象徵天地的數。

以通神明之德。其稱名也，雜而不越。備物極變，故其名雜也。各得其序，不相逾越，況爻繇之辭也。[疏]正義曰：“以通神明之德”者，萬物變化，或生或成，是神明之德。《易》則象其變化之理，是其《易》能通達神明之德也。“其稱名也雜而不越”者，《易》之其稱萬物之名，萬事論說，故辭理雜碎，各有倫敘，而不相乖越。《易》之爻辭，多載細小之物，若“見豕負塗”之屬，是雜碎也。辭雖雜碎，各依爻卦所宜而言之，是不相逾越也。

經文說：又用來貫通神明的德性。它稱說萬物的名目，繁雜而不逾越。韓康伯註解釋：因為要具備萬物、窮極變化，所以名目繁雜；卻又各得其次序，彼此不相逾越——這是比況爻辭繇辭而言。孔穎達疏說：「以通神明之德」，萬物的變化，有的生出、有的成就，這就是神明之德；《周易》摹擬象徵它變化之理，所以說《周易》能通達神明之德。「其稱名也雜而不越」，《周易》稱說萬物的名目、論說萬般事情，所以文辭義理零碎繁雜，卻各有條理次第而不相乖違逾越。《周易》的爻辭多記載細小之物，像《睽》卦上九「見豕負塗」這一類，就是零碎繁雜；文辭雖然零碎繁雜，卻各依爻位卦體的所宜而言，這就是不相逾越。

於稽其類，其衰世之意邪？有憂患而後作《易》，世衰則失得彌彰，爻繇之辭，所以明失得，故知衰世之意邪，稽，猶考也。

經文說：考察它所稱說的這些事類，大概含有衰亂之世的用意吧？韓康伯註解釋：正因為有憂患然後才作《周易》；世道衰亂，得失就愈發彰顯，而爻辭繇辭正是用來闡明得失的，所以知道其中含有衰世的用意。「稽」就是考察的意思。

[疏]正義曰：稽，考也。類，謂事類。然考校《易》辭事類，多有悔之憂虞，故云變亂之世所陳情意也。若盛德之時，物皆遂性，人悉歡娛，無累於吉凶，不憂於禍害。今《易》所論，則有“亢龍有悔”，或稱“龍戰于野”，或稱“箕子明夷”，或稱“不如西鄰之禴祭”，此皆論戰爭盛衰之理，故云“衰世之意”也。凡云“邪”者，是疑而不定之辭也。

孔穎達疏解經文「稽其類」的字義：「稽」是考核查對，「類」指事情的種類。他說，逐一核對《周易》卦爻辭所涉及的各類事情，其中帶著悔恨憂懼的話佔了很大比重，所以經文才說這是變亂之世的人所抒發的心意。假如身處盛德昌明的時代，萬物各遂其性，人人歡娛自得，就不會被吉凶所牽累，也不必憂心禍害臨頭。可如今《周易》所講的，卻有《乾》上九「亢龍有悔」，有《坤》上六「龍戰于野」，有《明夷》六五「箕子之明夷」，有《既濟》九五「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭」——這些都是在論戰爭與盛衰的道理，所以說它表達的是「衰世之意」。至於經文末尾用一個「邪」字收束，那是存疑而不下定論的語氣詞。

夫易彰往而察來，而微顯闡幽。易無往不彰，無來不察，而微以之顯，幽以之闡。闡，明也。 [疏]正義曰：“夫易彰往而察來”者，往事必載，是彰往也。來事豫占，是察來也。“而微顯闡幽”者，闡，明也。謂微而之顯，幽而闡明也。言《易》之所說，論其初微之事，以至其終末顯著也；論其初時幽闇，以至終末闡明也。皆從微以至顯，從幽以至明。觀其《易》辭，是微而幽闇也；演其義理，則顯見著明也。以體言之，則云“微顯”也；以理言之，則云“闡幽”，其義一也，但以體以理，故別言之。

經文說：《周易》能彰顯已往，又能察知未來，能把細微的顯發出來，把幽隱的闡明出來。韓康伯註解說：《易》理沒有哪一件往事不能彰顯，沒有哪一件來事不能察知，細微的東西靠它而顯豁，幽隱的東西靠它而闡發；「闡」就是使之明白。孔穎達進一步申說：所謂「彰往」，是指過去的事《易》裡必定有所記載；所謂「察來」，是指未來的事可以預先占問。所謂「微顯闡幽」，「闡」訓為「明」，即由細微走向顯豁，由幽暗走向明朗。這是說《周易》講一件事，總是從它最初細微的苗頭講到最後顯著的結果，從它開頭的幽暗不明講到終了的清楚分明，一律由微至顯、由幽至明。單看《易》的卦爻辭，文字簡約而幽隱；一旦推演它的義理，就顯豁昭著了。就文辭形體這一面說，叫「微顯」；就義理這一面說，叫「闡幽」——兩者道理本是一個，只因分別從形體與義理立言，才拆開來說。

開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。開釋爻卦，使各當其名也。理類辨明，故曰“斷辭”也。 [疏]正義曰：“開而當名”者，謂開釋爻卦之義，使各當所象之名，若乾卦當龍，坤卦當馬也。“辨物正言”者，謂辨天下之物，各以類正定言之。若辨健物，正言其龍；若辨順物，正言其馬，是辨物正言也。“斷辭則備矣”者，言開而當名，及辨物正言，凡此二事，決斷於爻卦之辭，則備具矣。

經文說：開釋卦爻使名實相當，辨別事物而正定其稱謂，那麼裁斷的言辭就完備了。韓康伯註解說：所謂「開」，是開解爻辭卦義，使每一爻每一卦都與它所當的名目相稱；事理與物類既已辨明，所以叫「斷辭」。孔穎達進一步申說：「開而當名」，是說開釋爻卦的意義，讓它各自與所象徵的名目相當，例如《乾》卦當於「龍」，《坤》卦當於「馬」。「辨物正言」，是說辨別天下萬物，各按其類正定名稱：辨出剛健之物，就正言它是龍；辨出柔順之物，就正言它是馬。「斷辭則備矣」，是說「開而當名」與「辨物正言」這兩樁事，最終都由卦爻之辭來裁斷，如此便一應俱全了。

其稱名也小，其取類也大。託象以明義，因小以喻大。 [疏]正義曰：“其稱名也小”者，言《易》辭所稱物名多細小，若“見豕負塗”“噬臘肉”之屬，是其辭碎小也。“其取類也大”者，言雖是小物，而比喻大事，是所取義類而廣大也。

經文說：《周易》所舉的物名很瑣細，可它所比取的義類卻很宏大。韓康伯註解說：這是借具體物象來闡明義理，憑細小的東西來譬喻重大的道理。孔穎達進一步申說：「其稱名也小」，是說《易》辭裡提到的物名多半細碎，像《睽》上九「見豕負塗」——看見豬背上沾滿泥，《噬嗑》六三「噬臘肉」——咬乾硬的臘肉，這一類用詞都極瑣屑。「其取類也大」，是說所舉雖是小物，比喻的卻是大事，因此它所攝取的義理門類十分廣大。

其旨遠，其辭文，其言曲而中。變化無恆，不可為典要，故其言曲而中也。 [疏]正義曰：“其旨遠”者，近道此事，遠明彼事，是其旨意深。若“龍戰于野”，近言龍戰，乃遠明陰陽鬥爭、聖人變革，是其旨遠也。“其辭文”者，不直言所論之事，乃以義理明之，是其辭文飾也。若“黃裳元吉”，不直言得中居職，乃云黃裳，是其辭文也。“其言曲而中”者，變化無恆，不可為體例，其言隨物屈曲，而各中其理也。

經文說：它的旨意深遠，它的文辭富有文采，它的話曲折而又切中事理。韓康伯註解說：因為《易》所講的變化沒有定則，不能立為一成不變的常規大綱，所以它的話才委曲婉轉而句句中的。孔穎達進一步申說：「其旨遠」，是說近處說的是這件事，遠處卻在闡明那件事，用意深遠。例如《坤》上六「龍戰于野」，表面上講龍的爭鬥，實際是在遠遠地闡明陰陽相爭、聖人革故鼎新的道理，這就是旨遠。「其辭文」，是說不直白地道出所論之事，而借義理來點明它，所以文辭帶有修飾。例如《坤》六五「黃裳元吉」，不直說居中守位、各盡其職，卻說「黃裳」，這就是辭有文采。「其言曲而中」，是說變化沒有常態，不可立作固定體例，因此它的話隨著事物而委曲變通，卻又各自切中其理。

其事肆而隱。事顯而理微也。 [疏]正義曰：其《易》之所載之事，其辭放肆顯露，而所論義理深而幽隱也。 因貳以濟民行，以明失得之報。貳則失得也，因失得以通濟民行，故明失得之報也。“失得之報”者，得其會則吉，乖其理則凶。 [疏]正義曰：“因貳以濟民行”者，貳，二也，謂吉凶二理。言易因自然吉凶二理，以濟民之行也，欲令趨吉而避凶，行善而不行惡也。“以明失得之報”者，言易明人行失之與得所報應也。失則報之以凶，得則報之以吉，是明失得之報也。

經文說：它所記的事鋪陳顯露，所含的理卻深藏不露。韓康伯註解說：事情擺在明處，道理卻藏在暗處。孔穎達申說：《周易》所載的那些事，文辭是放開來直說、明明白白的，而其中所論的義理卻深微幽隱。經文接著說：憑藉吉凶二端來助成百姓的行事，用以顯明得失所招致的報應。韓康伯註解說：所謂「貳」就是失與得兩端，憑這兩端來通濟百姓的行為，所以要顯明失得的報應；而「失得之報」是說合於事理的會通就吉，違背事理就凶。孔穎達再申說：「因貳以濟民行」的「貳」即是「二」，指吉與凶兩條道理，是說《周易》依據自然而有的吉凶兩理來幫助百姓行事，要人趨吉避凶、行善不行惡。「以明失得之報」，是說《周易》講明瞭人的行為失與得各有什麼報應：失則報之以凶，得則報之以吉。

[疏]正義曰：“《易》之興也”至“巽以行權”，此第六章。明所以作《易》，為其憂患故。作《易》既有憂患，須脩德以避患，故明九卦為德之所用也。 《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？無憂患則不為而足也。

孔穎達先標出章段：從「《易》之興也」到「巽以行權」是《繫辭下》第六章，說明作《易》的緣由在於憂患；既然作《易》出於憂患，就必須修養德行來避開禍患，所以這一章特別拈出九個卦，講它們在修德上各有什麼用處。以下是經文：《周易》的興起，大概是在中古時代吧？作《易》的人，大概是心懷憂患吧？韓康伯註解說：如果沒有憂患，無所作為也就夠了，用不著費心制作。

[疏]正義曰：“其於中古乎”者，謂《易》之爻卦之辭，起於中古。若《易》之爻卦之象，則在上古伏犧之時，但其時理尚質素，聖道凝寂，直觀其象，足以垂教矣。但中古之時，事漸澆浮，非象可以為教，又須繫以文辭，示其變動吉凶，故爻卦之辭，起於中古。則《連山》起於神農，《歸藏》起於黃帝，周《易》起於文王及周公也。此之所論，謂《周易》也。“作《易》者其有憂患乎”者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示於後，以防憂患之事，故繫之以文辭，明其失得與吉凶也。其作《易》憂患，已於初卷詳之也。

孔穎達申說：所謂「其於中古乎」，指的是《周易》卦爻辭產生於中古，而不是卦爻之象。卦爻之象早在上古伏羲之時就有了，只是那時民風質樸，聖人之道凝定沉靜，人們直接觀看卦象就足以受教。到了中古，世事漸趨澆薄浮華，單靠卦象已不能施教，必須再繫上文辭，指示變動與吉凶，所以卦爻辭起於中古。按這個說法，《連山》起於神農，《歸藏》起於黃帝，《周易》起於文王和周公；這裡所論的正是《周易》。所謂「作《易》者其有憂患乎」，是說假如沒有憂患，無思無慮，就不必費心經營制作；如今既然作了《易》，可知作者心中有憂患。自身既懷憂患，就要留下法則昭示後人，以防範憂患之事，因此繫上文辭，講明得失與吉凶。關於作《易》出於憂患這層意思，已在本書首卷詳細講過了。

是故履，德之基也。基，所蹈也。 [疏]正義曰：以為憂患，行德為本也。六十四卦悉為脩德防患之事，但於此九卦，最是脩德之甚，故特舉以言焉，以防憂患之事。故履卦為德之初基。故為德之時，先須履踐其禮，敬事於上，故履為德之初基也。

經文說：所以《履》卦是德的根基。韓康伯註解說：「基」就是腳下所踏的地方。孔穎達申說：正因心懷憂患，所以要以行德為本。六十四卦講的都是修德防患之事，只是這九卦在修德上講得最為切要，才特意拈出來說，用以防範憂患。《履》卦之所以是德的最初根基，是因為修德之時，首先要踐行禮節、恭敬地侍奉在上位者，所以《履》是德的起腳處。

謙，德之柄也。復，德之本也。夫動本於靜，語始於默，復者，各反其所始，故為德之本也。 [疏]正義曰：“謙，德之柄也”者，言為德之時，以謙為用，若行德不用謙，則德不施用，是謙為德之柄，猶斧刃以柯柄為用也。“復，德之本”者，言為德之時，先從靜默而來，復是靜默，故為德之根本也。

經文說：《謙》卦是德的柄把，《復》卦是德的根本。韓康伯註解說：動以靜為本，言語以沉默為始，而「復」就是各自返回它的起點，所以是德的根本。孔穎達申說：「謙，德之柄也」，是說修德之時要以謙下為運用之方；行德若不用謙，德便施展不開，可見謙是德的柄把，就像斧刃要靠斧柄才使得上力。「復，德之本」，是說修德須先從靜默中來，而《復》卦所取正是靜而返本之義，所以是德的根柢。

恆，德之固也。固，不傾移也。 [疏]正義曰：言為德之時，恆能執守，始終不變，則德之堅固，故為德之固也。 損，德之脩也。益，德之裕也。能益物者，其德寬大也。 [疏]正義曰：“損，德之脩”者，行德之時，恆自降損，則其德自益而增新，故云“損，德之脩”也。謙者，論其退下於人；損者，能自減損於己，故謙、損別言也。“益，德之裕”者，裕，寬大也。能以利益於物，則德更寬大也。

經文說：《恆》卦是德的穩固。韓康伯註解說：「固」就是不傾側、不移易。孔穎達申說：修德之時若能常常執守，始終不變，德就堅固了，所以《恆》是德的穩固處。經文接著說：《損》卦是德的修治，《益》卦是德的寬裕。韓康伯註解說：能施利於外物的人，他的德必定寬廣博大。孔穎達申說：「損，德之脩」，是說行德時常自我貶損，德反而日增日新，所以稱為德的修治；《謙》講的是對別人退讓居下，《損》講的是對自己減省克削，因此謙、損分開來說。「益，德之裕」的「裕」是寬大，能以利益施於萬物，德就更加寬廣了。

困，德之辨也。困而益明。 [疏]正義曰：若遭困之時，守操不移，德乃可分辨也。 井，德之地也。所處不移，象居得其所也。 [疏]正義曰：改邑不改井，井是所居之常處，能守處不移，是德之地也。言德亦不移動也。

經文說：《困》卦是德的辨識。韓康伯註解說：人處困境反而德行更加顯明。孔穎達申說：遭遇困厄之時仍能守節不改，德的真偽高下才分辨得出來。經文接著說：《井》卦是德的地基。韓康伯註解說：所處的位置不遷移，象徵安居在該在的地方。孔穎達申說：《井》卦辭講「改邑不改井」，村邑可以遷改，井卻固定不動，井正是常住之所；能守住本位而不動搖，就是德的地基，意思是德也一樣不可挪移。

巽，德之制也。巽，所以申命明制也。 [疏]正義曰：巽申明號令，以示法制。故能與德為制度也。自此已上，明九卦各與德為用也。 履，和而至。和而不至，從物者也。和而能至，故可履也。 [疏]正義曰：自此己下，明九卦之德也。言履卦與物和諧，而守其能至，故可履踐也。

經文說：《巽》卦是德的裁制。韓康伯註解說：《巽》是用來申布命令、彰明制度的。孔穎達申說：《巽》申明號令以昭示法度，所以能為德提供制度規範。以上一段，是講這九卦各自在成德上有什麼用處。經文又說：《履》卦諧和而又能守其所至。韓康伯註解說：只諧和而不能守其所至，那就是一味隨人俯仰；諧和而又能守定，才談得上「履」。孔穎達申說：從這裡往下，是講九卦各自的德性。《履》卦與外物相處和諧，同時守得住自己該到的分際，所以可以踏實踐行。

謙，尊而光。復，小而辨於物。微而辨之，不遠復也。 [疏]正義曰：“謙，尊而光”者，以能謙卑，故其德益尊而光明也。“復，小而辨於物”者，言復卦於初細微小之時，即能辨於物之吉凶，不遠速復也。 恆，雜而不厭。雜而不厭，是以能恆。 [疏]正義曰：言恆卦雖與物雜碎並居，而常執守其操，不被物之不正也。

經文說：《謙》卦愈謙下而愈尊顯光大，《復》卦在事機細微時就能辨明物情。韓康伯註解說：在苗頭細微處就辨別出來，所以《復》初九才說「不遠復」——走不遠就返回了。孔穎達申說：「謙，尊而光」，是因為能謙卑自處，德反而更加尊貴光明。「復，小而辨於物」，是說《復》卦在事情剛萌芽、還很細微的時候，就能辨清事物的吉凶，因而能及早迅速地回頭。經文又說：《恆》卦身處雜亂而不生厭倦。韓康伯註解說：處雜而不厭，所以能夠持久。孔穎達申說：《恆》卦雖與瑣碎雜亂的事物混處一起，卻始終執守自己的節操，不被外物的不正所沾染。

損，先難而後易。刻損以脩身，故先難也。身脩而無患，故後易也。 [疏]正義曰：先自減損，是先難也。後乃無患，是後易也。 益，長裕而不設。有所興為，以益於物，故曰長裕。因物興務，不虛設也。 [疏]正義曰：益是增益於物，能長養寬裕於物，皆因物性自然而長養，不空虛妄設其法而無益也。

經文說：《損》卦是先難而後易。韓康伯註解說：刻減自己來修身，所以起初艱難；身既修好便沒有後患，所以後來輕鬆。孔穎達申說：先自我減損，這是「先難」；後來免於禍患，這是「後易」。經文又說：《益》卦長養寬裕而不虛設。韓康伯註解說：有所興作以利益萬物，所以叫「長裕」；一切依著事物本身的需要去興辦，不作憑空的設置。孔穎達申說：《益》就是增益於物，能長養萬物、使之寬裕，而且都是順著物性自然去長養，不憑空虛設一套無補於事的辦法。

因，窮而通。處窮而不屈其道也。 [疏]正義曰：言困卦於困窮之時，而能守節，使道通行而不屈也。 井，居其所而遷。改邑不改井，井所居不移，而能遷其施也。 [疏]正義曰：言井卦居得其所，恆住不移，而能遷其潤澤，施惠於外也。 巽，稱而隱。稱揚命令，而百姓不知其由也。 [疏]正義曰：言巽稱揚號令，而不自彰伐而幽隱也。自此已上，辨九卦性德也。

經文說：《困》卦身處窮厄而道能通行——此處底本「困」字訛作「因」。韓康伯註解說：處在窮困之境而不屈折自己所守之道。孔穎達申說：《困》卦是講人在困窮之時仍能守節，使正道通行而不受屈撓。經文又說：《井》卦安居本位而能推移其功用。韓康伯註解說：《井》卦辭說「改邑不改井」，井所在之處不遷移，可它的施予卻能推及遠方。孔穎達申說：《井》卦安處於恰當的位置，長住不動，卻能把潤澤推移出去，施惠於外。經文又說：《巽》卦稱揚號令而自身隱沒。韓康伯註解說：號令被稱揚推行，百姓卻不知道它從何而來。孔穎達申說：《巽》卦稱揚號令，卻不自我誇耀，甘居幽隱。以上一段，是辨明這九卦各自的性情德操。

履以和行。謙以制禮。復以自知。求諸已也。 [疏]正義曰：“履以和行”者，自此以下，論九卦各有施用而有利益也。言履者以禮敬事於人，是調和性行也。“謙以制禮”者，性能謙順，可以裁制於禮。“復以自知”者，既能返復求身，則自知得失也。

經文說：《履》用來調和行為，《謙》用來裁制禮節，《復》用來自知得失。韓康伯註解說：所謂自知，是反過來在自己身上求。孔穎達申說：「履以和行」——從這裡往下，是論九卦各有其施用而於人有益。《履》是以禮恭敬地待人，這就調和了自己的性情行為。「謙以制禮」，是說性情能謙遜柔順，就可以據以裁定禮節。「復以自知」，是說既能返回來在自身上省察，自然就明白自己的得失。

恆以一德。以一為德也。 [疏]正義曰：恆能終始不移，是純一其德也。 損以遠害。止於脩身，故可以遠害而已。 [疏]正義曰：自降損脩身，無物害已，故遠害也。 益以興利。困以寡怨。困而不濫，無怨於物。 [疏]正義曰：“益以興利”者，既能益物，物亦益己，故興利也。“困以寡怨”者，遇困，守節不移，不怨天，不尤人，是無怨於物，故寡怨也。

經文說：《恆》用來專一其德。韓康伯註解說：以專一為德。孔穎達申說：《恆》能始終不改，這就是把德守得純一。經文說：《損》用來遠離禍害。韓康伯註解說：只在修身上用功，所以能遠離禍害而已。孔穎達申說：自我減損以修身，外物便無從加害於己，所以能遠害。經文說：《益》用來興起利益，《困》用來減少怨尤。韓康伯註解說：身處困厄而不放縱越軌，對外物就沒有怨恨。孔穎達申說：「益以興利」，是說自己既能施益於物，物也回過來益於自己，所以能興起利益。「困以寡怨」，是說遭逢困厄仍守節不移，不埋怨上天、不責怪別人，對外物無所怨恨，所以怨尤就少了。

井以辯義。施而無私，義之方也。 [疏]正義曰：井能施而無私，則是義之方所，故辨明於義也。 巽以行權。權反經而合道，必合乎巽順，而後可以行權也。 [疏]正義曰：巽順以。既能順時合宜，故可以權行也。若不順時制變，不可以行權也。

經文說：《井》用來辨明道義。韓康伯註解說：施予而不存私心，正是義之所在。孔穎達申說：井水施予眾人而無所偏私，這就是「義」的處所，所以《井》能使人辨明道義。經文說：《巽》用來通行權變。韓康伯註解說：所謂「權」，是違反常法而暗合於道；必須合乎《巽》的柔順，然後才可以行權。孔穎達申說：《巽》主柔順——此句底本文字有脫誤。既能隨順時勢、合於事宜，就可以施行權變；如果不能順應時勢制定變通之法，就不可以行權。