周易正义 · 第 28 卷

[疏]正义曰：“是故易者”至“德之盛也”，此第三章。明阴阳二卦之体，及日月相推而成岁，圣人用之，安身崇德，德之盛也。是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。材，才德也。彖言成卦之材，以统卦义也。[疏]正义曰：“是故易者象也”者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，写万物之形象，故云“易者象也”。“象也者，像也”者，谓卦为万物象者，法像万物，犹若乾卦之象，法像於天也。“彖者，材也”者，谓卦下彖辞者，论此卦之材德也。

孔颖达疏说：从「是故易者」到「德之盛也」是第三章，说明阴阳两类卦的体性，以及日月互相推移而成就一年，圣人运用这个道理来安身立命、增崇德行，那便是德行的极盛。经文说：所以《易》就是象；所谓象，就是取像。彖，是材。韩康伯注解释：「材」就是才质德性；彖辞讲的是成就一卦的材质，用来统摄全卦的大义。孔颖达疏说：「是故易者象也」，因为前一章都讲取象来制器，正由于此，《易》卦就是摹写万物的形象，所以说「易者象也」。「象也者，像也」，是说卦作为万物之象，就是取法象似万物，好比《乾》卦之象取法象似天。「彖者，材也」，是说卦下的彖辞是论述这一卦的材质德性。

爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。夫少者，多之所宗；一者，众之所归。阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主。[疏]正义曰：“爻也者，效天下之动”者，谓每卦六爻，皆仿效天下之物而发动也。“吉凶生而悔吝著”者，动有得失，故吉凶生也。动有细小疵病，故悔吝著也。“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也”者，此夫子将释阴阳二卦不同之意，故先发其问，云“其故何也”。“阳卦多”阴，谓震、坎、艮一阳而二阴也；“阴卦多阳”，谓巽、离、兑一阴而二阳也。“阳卦奇，阴卦耦”者，阳卦则以奇为君，故一阳而二阴，阳为君，阴为臣也。阴卦则以耦为君，故二阳而一阴，阴为君，阳为臣也。故《注》云“阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主”。

经文说：爻是效法天下万物的运动的，因此吉凶产生而悔吝显著。阳卦阴爻多，阴卦阳爻多，这是什么缘故呢？因为阳卦以奇数为主，阴卦以偶数为主。韩康伯注解释：少的是多的所宗奉，一是众的所归依；阳卦有两个阴爻，所以那个奇的阳爻做它的君；阴卦有两个阳爻，所以那个偶的阴爻做它的主。孔颖达疏说：「爻也者，效天下之动」，是讲每卦六爻都仿效天下之物而发动。「吉凶生而悔吝著」，动有得有失，所以吉凶产生；动中有细小的瑕疵毛病，所以悔吝显著。「阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也」，这是孔子将要解释阴阳两类卦不同的缘由，所以先发一问说「其故何也」。「阳卦多阴」，指《震》《坎》《艮》都是一阳而二阴；「阴卦多阳」，指《巽》《离》《兑》都是一阴而二阳。「阳卦奇，阴卦耦」，阳卦以奇为君，所以一阳二阴，阳是君、阴是臣；阴卦以偶为君，所以二阳一阴，阴是君、阳是臣。所以韩康伯注说「阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主」。

其德行何也？辨阴阳二卦之德行也。[疏]正义曰：前释阴阳之体，未知阴阳德行之故。故夫子将释德行，先自问之，故云“其德行何也”。阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。阳，君道也。阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也。臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一；阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。以一为君，君之德也。二居君位，非其道也。故阳卦曰“君子之道”，阴卦曰“小人之道”也。

经文说：它们的德行又是怎样的呢？韩康伯注解释：这是要分辨阴阳两类卦的德行。孔颖达疏说：前面解释了阴阳的体性，还不知道阴阳德行的缘由，所以孔子将要解释德行，先自设一问，说「其德行何也」。经文接着说：阳卦是一个君、两个民，这是君子之道；阴卦是两个君、一个民，这是小人之道。韩康伯注解释：阳是君之道，阴是臣之道。君以无为统御众人，无为就是「一」；臣以任事而代君终成其功，有事就是「二」。所以阳爻画作一整画，用以表明君道必定专一；阴爻画作两断画，用以表明臣体必定为二——这就是阴阳之数与君臣之别。以「一」为君，是君的德性；「二」占据君位，就不合于道。所以阳卦称「君子之道」，阴卦称「小人之道」。

[疏]“阳一”至“道也”。○正义曰：“阳一君而二民，君子之道”者，夫君以无为统众，无为者，为每事因循，委任臣下，不司其事，故称一也。臣则有事代终，各司其职，有职则有对，故称二也。今阳爻以一为君，以二为民，得其尊卑相正之道，故为君子之道者也。“阴二君而一民，小人之道”者，阴卦则以二为君，是失其正，以一为臣，乖反於理，上下失序，故称小人之道也。○注“阳君”至“道也”。○正义曰：“阳，君道”者，阳是虚无为体，纯一不二，君德亦然，故云“阳，君道也”。“阴，臣道”者，阴是形器，各有质分，不能纯一，臣职亦然，故云“阴，臣道也”。案《经》云“民”而《注》云“臣”者，臣则民也。《经》中对君，故称民，《注》意解阴，故称臣也。

孔颖达疏解经文「阳一君而二民……小人之道也」说：所谓「阳一君而二民，君子之道」，君以无为统御众人；无为，就是每件事都因循自然、委任臣下，自己不去经管，所以称为「一」。臣则任事而代君终成其功，各自主管职守，有职守就有对待，所以称为「二」。如今阳爻以一为君、以二为民，合乎尊卑相正之道，所以是君子之道。所谓「阴二君而一民，小人之道」，阴卦以二为君，这就失其正；以一为臣，又违背常理，上下失去次序，所以称为小人之道。孔颖达又疏解韩康伯注「阳，君道也……小人之道也」说：讲「阳，君道」，是因为阳以虚无为体，纯一不二，君德也是如此，所以说「阳，君道也」；讲「阴，臣道」，是因为阴属有形之器，各有各的质性分限，不能纯一，臣职也是如此，所以说「阴，臣道也」。至于经文说「民」而韩注说「臣」，那是因为臣也就是民：经文中与君相对而言，所以称民；韩注意在解释「阴」，所以称臣。

《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”天下之动，必归乎一，思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。[疏]正义曰：此明不能无心感物，使物来应，乃憧憧然役用思虑，或来或往，然后朋从尔之所思。若能虚寂，以纯一感物，则不须憧憧往来，朋自归也。此一之为道，得为可尚，结成前文阳爻以一为君，是君子之道也。《注》云“天下之动，必归乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至”矣。

经文引《周易·咸》卦九四爻辞说：「憧憧往来，朋从尔思。」韩康伯注解释：天下的运动必定归于「一」；用思虑去求取朋类，就还没有做到「一」；以纯一去感通万物，不必思虑而朋类自来。孔颖达疏说：这是表明不能以无心去感通万物、使万物自来相应，反而心神不定地役使思虑，忽来忽往，然后才有朋类顺从你所思念的。如果能虚静寂然，以纯一去感通万物，就不必憧憧往来，朋类自然归附。这个「一」作为道才是可崇尚的，用来收束前文所说阳爻以一为君、乃是君子之道。所以韩康伯注说「天下之动，必归乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至」。

子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？夫少则得，多则感。涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求；一以贯之，不虑而尽矣。[疏]正义曰：“子曰：天下何思何虑”者，言得一之道，心既寂静，何假思虑也。“天下同归而殊涂”者，言天下万事，终则同归於一，但初时殊异其涂路也。“一致而百虑”者，所致虽一，虑必有百。言虑虽百种，必归於一致也；涂虽殊异，亦同归於至真也。言多则不如少，动则不如寂，则天下之事，何须思也？何须虑也？

经文说：孔子说：「天下有什么可思虑的呢？天下万事同归一处而路径不同，归趣一致而思虑百端，天下有什么可思虑的呢？」韩康伯注解释：少反而有得，多反而迷惑；道路虽然不同，归宿却是相同的，思虑虽有上百，归趣却没有第二个。如果认清了要领，就不必广博求索；用一个道理贯通一切，不必思虑而万事已尽。孔颖达疏说：「子曰：天下何思何虑」，是讲得「一」之道，心既寂静，哪里还用得着思虑。「天下同归而殊涂」，是讲天下万事最终同归于「一」，只是起初所走的路径各不相同。「一致而百虑」，是说所归趣的虽只一个，思虑却有上百；思虑虽有百种，必定归于同一个归趣，路径虽然互异，也同样归于至真之理。可见多不如少、动不如静，那么天下之事，何须去思？何须去虑？

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。[疏]正义曰：“日往则月来”至“相推而岁成”者，此言不须忧虑，任运往来，自然明生，自然岁成也。“往者屈也，来者信也”者，此覆明上日往则月来，寒往则暑来，自然相感而生利之事也。往是去藏，故为屈也；来是施用，故为信也。一屈一信，递相感动而利生，则上云“明生”、“岁成”是“利生”也。

经文说：太阳落下去月亮就升上来，月亮落下去太阳就升上来，日月互相推移而光明产生；寒气过去暑气就来，暑气过去寒气就来，寒暑互相推移而一年成就。过去的是「屈」，到来的是「伸」，屈与伸互相感应而利益产生。孔颖达疏说：从「日往则月来」到「相推而岁成」，这是讲不必忧愁思虑，一任自然地往来，光明自然产生，岁月自然成就。「往者屈也，来者信也」，这是重新申明上文日往月来、寒往暑来，自然相感而生出利益的道理：往是退藏，所以称为屈；来是施用，所以称为伸。一屈一伸，递相感动而利益产生，上文所说的「明生」「岁成」，正是这里说的「利生」。

尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也。[疏]正义曰：“尺蠖之屈，以求信”者，覆明上往来相感，屈信相须。尺蠖之蟲，初行必屈者，欲求在后之信也。言信必须屈，屈以求信，是相须也。“龙蛇之蛰，以存身”者，言静以求动也。蛟蛇初蛰，是静也；以此存身，是后动也。言动必因静也。静而得动，亦动静相须也。“精义入神，以致用”者，亦言先静而后动。此言人事之用，言圣人用精粹微妙之义，入於神化，寂然不动，乃能致其所用。“精义入神”，是先静也；“以致用”，是后动也。是动因静而来也。

经文说：尺蠖把身子弯屈起来，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏起来，是为了保全自身；把精微的义理研究到入于神妙之境，是为了推致它的功用。韩康伯注解释：「精义」就是事物之理中最幽微的部分；神是寂然不动、一有感通就无所不达的，所以能驾驭天下最幽微之理，会合而贯通它的功用。孔颖达疏说：「尺蠖之屈，以求信」，是重新申明上文往来相感、屈伸相须的道理：尺蠖这种虫子起步时必定先弯屈，正是为了求得后面的伸展；可见伸展必先经过弯屈，弯屈是为了求得伸展，二者相待而成。「龙蛇之蛰，以存身」，是讲以静来求动：蛟蛇刚蛰伏时是静，靠这个保全身体，是为了后来的动，可见动必定凭借静；由静而得动，也是动静相待而成。「精义入神，以致用」，同样讲先静而后动。这是就人事的运用说的：圣人运用精粹微妙的义理，深入于神化之境，寂然不动，然后才能推致它的功用。「精义入神」是先静，「以致用」是后动，动正是由静而来的。

利用安身，以崇德也。利用之道，由安其身而后动也。精义由於入神，以致其用；利用由於安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣。[疏]“利用”至“德也”。○正义曰：此亦言人事也。言欲利已之用，先须安静其身，不须役其思虑，可以增崇其德。言“利用安身”，是静也；言“崇德”，是动也。此亦先静而后动，动亦由静而来也。○注“利用之道”至“崇其德”。○正义曰：云“利用之道，皆安其身而后动”者，言欲利益所用，先须自安其身。身既得安，然后举动，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精义由於入神，以致其用”者，言精粹微妙之义由入神寂然不动，乃能致其用。云“利用由於安身，以崇德”者，言欲利益所用，先须自安其身，乃可以增崇其德也。

经文说：使功用得利而先安顿自身，是用来增崇德行的。韩康伯注解释：使功用得利之道，在于先安顿己身然后才行动。精微义理要凭深入神境才能推致其用，功用之利要凭安顿己身才能增崇其德；理必定要从它的宗主出发，事各自要以它的根柢为本，归返根柢才得安宁，天下之理也就都掌握了。如果一味役使思虑去追求动作与功用，忘掉了安身，而去殉逐功名之美，那么虚伪愈多而正理愈失，名声愈美而牵累愈显。孔颖达疏解「利用安身，以崇德也」说：这一句也是讲人事，意思是想让自己的功用得利，先得安静自己的身心，不要役使思虑，这样才能增崇德行。说「利用安身」是静，说「崇德」是动，这也是先静而后动，动同样由静而来。孔颖达又疏解韩康伯注「利用之道……以崇其德」说：韩注讲「利用之道，皆安其身而后动」，是说想让所用得益，先要自安其身；身既安定然后有所举动，德才尊崇。假如不先安身，身上有祸患灾害，怎么能使所用得益而增崇德行呢？韩注讲「精义由於入神，以致其用」，是说精粹微妙的义理要经由入神而寂然不动，才能推致其功用。韩注讲「利用由於安身，以崇德」，是说想让所用得益，先要自安其身，才可以增崇德行。

过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”[疏]正义曰：“过此以往，未之或知也”者，言精义入神以致用，利用安身以崇德，此二者皆人理之极。过此二者以往，则微妙不可知，故云“未之或知”也。“穷神知化，德之盛”者，此言过此二者以往之事。若能过此以往，则穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。

经文说：越过这两件事再往上，就不是人所能知道的了；能穷究神妙、通晓造化，那是德行的极盛。孔颖达疏说：「过此以往，未之或知也」，是讲精研义理入于神境以推致其用、使功用得利而安顿己身以增崇其德，这两件事都是人事之理的极致；越过这两件事再往上，就幽微玄妙而不可知了，所以说「未之或知」。「穷神知化，德之盛」，讲的正是越过这两件事以后的境界：如果真能越过这两者，便能穷尽微妙的神、通晓变化之道，那就是圣人德行的极盛了。

[疏]正义曰：《易》曰：“困于石”至“勿恒凶”，此第四章，凡有九节。以上章先利用安身，可以崇德，若身自危辱，何崇德之有？故此章第一节引困之六三危辱之事以证之也。《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？”

孔颖达疏说：从「困于石」到「勿恒凶」是第四章，共有九节。因为上一章讲先使功用得利、安顿己身，才可以增崇德行；若自身已陷于危险屈辱，还谈什么增崇德行？所以本章第一节引《困》卦六三危辱之事来印证它。经文说：《周易·困》卦六三爻辞讲：「被石头困住，又倚靠在蒺藜上，回到自己的家，看不见妻子，凶。」孔子说：不该被困的地方却去自取困厄，名声必定受辱；不该倚靠的地方却去倚靠，身体必定危险。既受辱又危险，死期就要到了，妻子哪里还看得见呢？

[疏]正义曰：《困》之六三，履非其地，欲上于於四，四自应初，不纳於已，是困於九四之石也。三又乘二，二是刚阳，非已所乘，是下向据於九二之蒺藜也。六三又无应，是入其宫，不见其妻，死期将至，所以凶也。“子曰：非所困而困焉”者，夫子既引《易》文，又释其义，故云“不曰”。“非所困”，谓九四。若六三不往犯之，非六三之所困，而六三彊往干之而取困焉。“名必辱”者，以向上而进取，故以声名言之，云“名必辱”也。“非所据而据焉”者，谓九二也。若六三能卑下九二，则九三不为其害，是非所据也。今六三彊往陵之，是非所据而据焉。“身必危”者，下向安身之处，故以身言之，云“身必危”也。

孔颖达疏说：《困》卦六三所处的位置不当，想向上依附九四，九四本来与初六相应，不肯接纳它，这就是被九四这块「石头」困住。六三又凌乘在九二之上，九二是刚阳之爻，不是六三所能凌乘的，这就是向下倚靠在九二这丛「蒺藜」上。六三又没有应爻，所以说回到自己的家却看不见妻子，死期将至，因此为凶。「子曰：非所困而困焉」，是孔子既引了《周易》的爻辞，又解释它的义理，所以标出「子曰」（底本误作「不曰」）。所谓「非所困」，指九四：假如六三不去侵犯它，本来不是六三所要受困的地方，六三却硬要去干犯，因而自取困厄。「名必辱」，因为是向上进取，所以就声名而言，说「名必辱」。「非所据而据焉」，指九二：假如六三能谦卑自处于九二之下，九二就不会成为它的祸害，本来不是它所倚靠的对象；如今六三硬要去凌驾其上，这就是不该倚靠却去倚靠。「身必危」，因为向下才是安身之处，所以就身体而言，说「身必危」。

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获。语成器而动者也。”括，结也。君子待时而动，则无结阂之患也。[疏]“《易》曰”至“动者也”。○正义曰：以前章先须安身可以崇德，故此第二节论明先藏器於身，待时而动，而有利也。故引《解》之上六以证之。三不应上，又以阴居阳，此上六处解之极，欲除其悖乱，而去其三也。故公用射此六三之隼於下体高墉之上，云自上攻下，合於顺道，故获之无不利也。

经文说：《周易·解》卦上六爻辞讲：「王公在高墙之上射猎鸷隼，射中了它，无所不利。」孔子说：隼是飞禽，弓箭是器械，射它的是人。君子把器械藏在身上，等待时机而后行动，哪里会有什么不利？行动起来毫无窒碍，所以一出手就有所获——这是说要先备好器械然后行动。韩康伯注解释：「括」是结滞的意思；君子等待时机而后行动，就没有结滞阻隔的忧患。孔颖达疏说：因为前一章讲先要安身才可以增崇德行，所以这第二节论明先把器械藏于自身、待时而动才有利，因而引《解》卦上六来印证。《解》卦六三不与上六相应，又以阴爻居阳位；上六处在《解》卦的极位，想要除去这种悖乱，铲除那个六三，所以说王公在下卦高墙之上射这只六三之「隼」。这是自上攻下，合于顺理之道，所以射中它而无所不利。

“子曰：隼者，禽也”者，既引《易》文於上，下以解之，故言“子曰”也。“君子藏器於身，待时而动，何不利”者，犹若射人持弓矢於身，此君子若包藏其器於身，待时而动，何不利之有？似此射隼之人也。“动而不括”者，言射隼之人，既持弓矢，待隼可射之动而射之，则不括结而有碍也。犹若君子藏善道於身，待可动之时而兴动，亦不滞碍而括结也。“语成器而后动”者，谓易之所说此者，语论有见成之器，而后兴动也。

孔颖达接着疏说：「子曰：隼者，禽也」，是因为上文已先引了《周易》的爻辞，下面加以解释，所以标出「子曰」。「君子藏器於身，待时而动，何不利」，就像射手把弓箭带在身上一样，君子如果把才具器用蕴藏于自身，等待时机而后行动，哪里会有什么不利？正像这位射隼的人。「动而不括」，是说射隼的人既已持着弓箭，等隼出现在可射的时机才射它，就不会结滞受阻；正像君子把善道蕴藏于自身，等到可以行动的时机才兴起行动，也不会窒碍结滞。「语成器而后动」，是说《周易》讲这段话，是在论述先要有现成的器具，然后才兴起行动。

子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。[疏]正义曰：此章第三节也。明小人之道，不能恒善，若因惩诫而得福也，此亦证前章安身之事。故引《易·噬嗑》初九以证之。以初九居无位之地，是受刑者以处卦初，其过未深，故屦校灭趾而无咎也。

经文说：孔子说：小人不以不仁为羞耻，不以不义为畏惧，看不见利益就不肯勤勉，不加威慑就不知惩戒；受一点小惩罚而得到大警诫，这正是小人的福气。《周易》说「戴上脚镣遮没了脚趾，没有过错」，讲的就是这个道理。孔颖达疏说：这是本章第三节，说明小人之道不能恒久为善，若能因受惩戒而得福，这也是印证前一章安身之事，所以引《噬嗑》卦初九来证明。初九处在没有爵位的地位，是受刑之人；因为处在一卦之初，过错还不深，所以只是戴上脚镣遮没脚趾而不至于有灾祸。

善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”[疏]正义曰：此章第四节也。明恶人为恶之极以致凶也。此结成前章不能安身之事，故引《噬嗑》上九之义以证之。上九处断狱之终，是罪之深极者。故有何校灭耳之凶。案第一、第二节皆先引《易》文於上，其后乃释之。此第三巳下，皆先豫张卦义於上，然后引《易》於下以结之，体例不同者，盖夫子随义而言不为例也。

经文说：善行不累积，不足以成就名声；恶行不累积，不足以毁灭自身。小人把小的善事看作无益而不肯做，把小的恶事看作无伤而不肯除，所以恶累积到掩盖不住，罪重大到无法解脱。《周易》说：「肩负枷械遮没了耳朵，凶。」孔颖达疏说：这是本章第四节，说明恶人作恶到极点因而招致凶险。这一节收束前一章不能安身之事，所以引《噬嗑》卦上九之义来印证。上九处在断狱的终结之位，是罪恶最深重的人，所以有肩负枷械遮没耳朵的凶险。按：第一节、第二节都先在前面引《周易》的经文，然后再加解释；这第三节以下，都先在前面铺陈卦义，然后在后面引《周易》来收束。体例前后不同，大概是孔子随文义而言，并不拘于一定的格式。

子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”[疏]正义曰：此第五节。以上章有安身之事，故此节恒须谨慎，可以安身，故引《否》之九五以证之。“危者，安其位者也”，言所以今有倾危者，由往前安乐於其位，自以为安，不有畏慎，故致今日危也。“亡者，保其存”者，所以今日灭亡者，由往前保有其存，恒以为存，不有忧惧，故今致灭亡也。“乱者，有其治”者，所以今有祸乱者，由往前自恃有其冶理也，谓恒以为治，不有忧虑，故今致祸乱也。是故君子今虽复安，心恒不忘倾危之事；国之虽存，心恒不忘灭亡之事；政之虽治，心恒不忘祸乱之事。“其亡其亡，其系于苞桑”者，言心恒畏慎：其将灭亡！其将灭亡！乃系于苞桑之固也。

经文说：孔子说：招致危险的，是那安于其位的人；招致灭亡的，是那自以为长保其存的人；招致祸乱的，是那自恃已经治平的人。所以君子平安时不忘记危险，生存时不忘记灭亡，治平时不忘记祸乱，因此自身平安而国家可以保全。《周易》说：「快要灭亡了！快要灭亡了！这样才能像系在丛生的桑树根上那样牢固。」孔颖达疏说：这是第五节。因为上一章有安身之事，所以这一节讲必须常怀谨慎，才可以安身，因而引《否》卦九五来印证。「危者，安其位者也」，是说今天之所以有倾危，是由于从前安乐于自己的位置，自以为平安而不知畏惧谨慎，所以招致今日的危险。「亡者，保其存」，是说今天之所以灭亡，是由于从前保有其生存，总以为可以长存而不知忧惧，所以招致今日的灭亡。「乱者，有其治」，是说今天之所以有祸乱，是由于从前自恃已经治理得好，总以为天下已治而不知忧虑，所以招致今日的祸乱。因此君子如今虽然平安，心里始终不忘倾危之事；国家虽然尚存，心里始终不忘灭亡之事；政事虽然治平，心里始终不忘祸乱之事。「其亡其亡，其系于苞桑」，是说内心恒常畏惧谨慎，时时想着「快要灭亡了！快要灭亡了！」，这样才能像系在丛桑之根上一样牢固。

子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也。”[疏]“子曰”至“其任也”。○正义曰：此第六节。言不能安其身，知小谋大而遇祸，故引《易·鼎》卦九四以证之。“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”者，处上体之下，而又应初，既承且施，非已所堪，故有折足之凶。既覆败其美道，灾及其形，以致渥凶也。言不胜其任者。此夫子之言，引《易》后以此结之，其文少，故不云“子曰”也。

经文说：孔子说：德行浅薄而地位尊贵，才智短小而图谋重大，力量微弱而担子沉重，很少有不遭祸的。《周易》说：「鼎的脚折断了，倾覆了王公的美食，鼎身沾污狼藉，凶。」这是说担不起他的责任。孔颖达疏说：这是第六节，讲的是不能安顿自身、才智短小却图谋重大而遭遇祸患，所以引《鼎》卦九四来印证。「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶」，是因为九四处在上体的最下位，又与初六相应，既要上承君上、又要下施于初，不是它所能承担的，所以有折断鼎足的凶险；既已倾覆败坏了美善之道，灾祸又波及自身形体，因而招致沾污狼藉的凶。「言不胜其任」这一句是孔子的话，是在引完《周易》之后用它来收束的；因为文字很少，所以不再标「子曰」。

子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？形而上者况之道。形而下者况之器。於道不冥而有求焉，未离乎谄也。於器不绝而有交焉，未免乎渎也。能无谄、渎，穷理者乎？[疏]正义曰：“子曰知几其神乎”至“万夫之望”者，此第七节。前章云精义入神，故此章明知几入神之事，故引《豫》之六二以证之。云“《易》曰：介于石，不终日，贞吉”、“知几其神乎”者，神道微妙，寂然不测。人若能豫知事之几微，则能与其神道合会也。“君子上交不谄，下交不渎”者，上谓道也，下谓器也。若圣人知几穷理，冥於道，绝於器，故能上交不谄，下交不渎。若於道不冥而有求焉，未能离於谄也；於器不绝而有交焉，未能免於渎也。能无谄、渎、知几穷理者乎？

经文说：孔子说：能洞察事情的细微征兆，那可算神妙了吧？君子与上交往不谄媚，与下交往不轻慢，大概正是因为他洞察几微吧？韩康伯注解释：「形而上」比况的是道，「形而下」比况的是器。对于道不能冥合无间而还有所求，就没有脱离谄媚；对于器不能断绝系累而还有所交涉，就免不了轻慢。能够既无谄媚又无轻慢的，大概只有穷尽物理的人吧？孔颖达疏说：从「子曰知几其神乎」到「万夫之望」，是第七节。前一章讲「精义入神」，所以这一章说明知几入神之事，因而引《豫》卦六二来印证。所谓「《易》曰：介于石，不终日，贞吉」与「知几其神乎」，是说神道幽微玄妙、寂然而不可测度；人如果能预先察知事情的细微征兆，就能与那神道相契合。「君子上交不谄，下交不渎」，「上」指道，「下」指器：圣人洞察几微、穷尽物理，与道冥合、与器断绝，所以能与上交往不谄媚、与下交往不轻慢。如果对道不能冥合而尚有所求，就未能脱离谄媚；对器不能断绝而尚有交涉，就未能免于轻慢。能够既无谄媚又无轻慢、洞察几微而穷尽物理的，大概只有这样的人吧。

几者，动之微。吉之先见者也。几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴於未形也。合抱之木，起於毫末。吉凶之彰，始於微兆，故为吉之先见也。[疏]正义曰：此释“几”之义也。几，微也。是巳动之微，动谓心动、事动。初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几。若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际，故云“动之微”也。若事著之后乃成为吉，此几在吉之先，豫前已见，故云“吉之先见者也”。此直云吉不云凶者，凡豫前知几，皆向吉而背凶，违凶而就吉，无复有凶，故特云吉也。诸本或有凶字者，其定本则无也。

经文说：「几」，是运动刚起时的细微征兆，是吉的先行显现。韩康伯注解释：几是离开「无」而进入「有」的关口，有其理而无其形，不能用名称去寻求，不能用形体去看见；只有「神」才能不匆忙而迅疾、一感通就无所不达，所以能朗然玄照，在事物尚未成形之时就洞鉴分明。合抱的大树，起于毫末的萌芽；吉凶的彰显，始于细微的征兆，所以说几是吉的先行显现。孔颖达疏说：这是解释「几」的意义。「几」就是微：它是已经开始动而尚极细微的状态，「动」指心念之动与事情之动。刚动的时候，其理还不显著，只是纤细微眇而已；等到已经显著之后，心念与事情都暴露出来，就不能算「几」了。而在尚未动之前，一片寂然，什么都没有，也同样不能称「几」。「几」是脱离「无」而进入「有」，处在有无之间，所以说是「动之微」。事情显著之后才成其为吉，而这个「几」在吉之先，预先就已显现，所以说「吉之先见者也」。这里只说吉不说凶，是因为凡能预先知几的人都趋吉背凶、避凶就吉，不再有凶，所以特意只说吉。有些版本此处带一个「凶」字，官定的本子则没有。

君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣。定之於始，故不待终日也。[疏]正义曰：“君子见几而作，不俟终日”者，言君子既见事之几微，则须动作而应之，不得待终其日。言赴几之速也。“《易》曰：介于石，不终日，贞吉”者，此《豫》之六二辞也。得位居中，故守介如石，见几则动，不待终其一日也。“介如石焉，宁用终日，断可识矣”者，此夫子解释此爻之时，既守志耿介，如石不动，才见几微，即知祸福，何用终竟其日，当时则断可识矣。

经文说：君子看见几微就立刻行动，不等到一天结束。《周易》说：「操守耿介如同磐石，不到一天，守正而获吉。」耿介得像石头一样，何须等满一天，当下就可以断定分明了。韩康伯注解释：在事情初起时就已判定，所以不必等到一天结束。孔颖达疏说：「君子见几而作，不俟终日」，是讲君子既已看出事情的细微征兆，就必须立即行动去应对，不能等到这一天过完，形容他趋赴几微之迅速。「《易》曰：介于石，不终日，贞吉」，这是《豫》卦六二的爻辞：六二得位而居中，所以操守耿介如石，一见几微便动，不等这一天过完。「介如石焉，宁用终日，断可识矣」，这是孔子解释此爻，说六二既能守志耿介、如磐石般不为所动，刚见到几微就知晓祸福，何须等一整天过完，当时就能断然识别了。

君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”此知几其神乎？[疏]正义曰：“君子知微知彰”者，初见是几，是知其微；既见其几，逆知事之祸福，是知其彰著也。“知柔知刚”者，刚柔是变化之道，既知初时之柔，则逆知在后之刚，言凡物之体，从柔以至刚，凡事之理，从微以至彰，知几之人，既知其始，又知其末，是合於神道，故为万夫所瞻望也。万夫举大略而言。若知几合神，则为天下之主，何直只云万夫而已，此知几其神乎者也。

经文说：君子既知细微又知显著，既知柔又知刚，是万人所仰望的人。韩康伯注解释：这正是「知几其神乎」的意思。孔颖达疏说：「君子知微知彰」，最初见到的是几，这是知其细微；既见到几，又能预先推知事情的祸福，这是知其显著。「知柔知刚」，刚柔是变化之道：既知起初的柔，就能预先推知后来的刚。凡物的形体都由柔而至刚，凡事的道理都由微而至显；洞察几微的人既知其开端，又知其结局，这就合于神道，所以为万人所瞻仰。说「万夫」只是举个大概；如果真能知几而契合于神，那就足以做天下之主，何止只说万人而已——这就是「知几其神乎」的意思。

子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之未尝复行也。”在理则昧，造形而悟，颜子之分也。失之於几，故有不善。得之於二，不远而复，故知之未尝复行也。[疏]正义曰：“子曰颜氏之子”至“元吉者”，此第八节。上节明其知几是圣人之德，此节论贤人唯庶於几，虽未能知几，故引颜氏之子以明之也。“其殆庶几乎”者，言圣人知几，颜子亚圣，未能知几，但殆近庶慕而已，故云“其殆庶几乎”，又以“殆”为辞。“有不善，未尝不知”者，若知几之人，本无不善。以颜子未能知几，故有不善。不近於几之人，既有不善，不能自知於恶。此颜子以其近几，若有不善，未尝不自知也。“知之未尝复行”者，以颜子通几，既知不善之事，见过则改，未尝复更行之，但颜子於几理闇昧，故有不善之事，於形器显著，乃自觉悟，所有不善，未尝复行。

经文说：孔子说：颜氏那位弟子，大概接近于知几了吧？他一有不善，没有不自己察觉的；察觉之后，就不曾再犯。韩康伯注解释：在幽微之理上还有所暗昧，到成形显露时才醒悟，这正是颜回的分限；失误在几微之际，所以会有不善；得力在事情刚成形的第二步，能不远就返回正道，所以察觉之后不曾再犯。孔颖达疏说：从「子曰颜氏之子」到「元吉」，是第八节。上一节说明知几是圣人之德，这一节论贤人只是接近于几，还没有真能知几，所以引颜回来加以说明。「其殆庶几乎」，是说圣人才真能知几，颜回是亚圣，尚不能知几，只是差不多接近、心向往之罢了，所以说「其殆庶几乎」，又用一个「殆」字作推测之辞。「有不善，未尝不知」，若是真能知几的人，本来就不会有不善；因为颜回还不能知几，所以会有不善。至于那些离几还很远的人，有了不善还不能自知其恶；颜回则因为接近于几，一有不善没有不自己察觉的。「知之未尝复行」，因为颜回通晓几微，既知道那是不善之事，见到过错就改，不曾再去做。只是颜回在几微之理上还有暗昧，所以会有不善之事；等到落在有形之器上显露出来，才自行觉悟，于是凡有不善都不再重犯。

《易》曰：‘不远复，无祇悔，元吉。’吉凶者，失得之象也。得一者於理不尽，未至成形，故得不远而复，舍凶之吉，免夫祗悔，而终获元吉。祗，大也。[疏]正义曰：以去几既近，寻能改悔，故引《复》卦初九以明之也。以复卦初九既在卦初，则能复於阳道，是速而不远，则能复也。所以无大悔而有元吉也。

经文说：《周易》讲：「走得不远就返回，没有大的悔恨，大吉。」韩康伯注解释：吉凶是失与得的象征；能得「一」的人，在幽微之理上虽未穷尽，但过失尚未酿成形迹，所以能走得不远就返回，舍去凶而趋向吉，免掉大的悔恨，最终获得大吉。「祗」是大的意思。孔颖达疏说：因为颜回距离几微已经很近，随即就能改悔，所以引《复》卦初九来说明。《复》卦初九既在一卦之初，就能返回到阳刚之道，可见回头得快、走得不远，因而能返；所以没有大的悔恨而获得大吉。

天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。[疏]正义曰：“天地絪缊”至“勿恒凶”，此第九节也。以前章利用安身以崇德也，安身之道在於得一，若已能得一，则可以安身。故此节明得一之事也。“天地絪缊，万物化醇”者，絪缊，相附著之义。言天地无心，自然得一，唯二气絪缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。天地若有心为二，则不能使万物化醇也。“男女构精，万物化生”者，构，合也。言男女阴阳相感，任其自然，得一之性，故合其精则万物化生也。若男女无自然之性，而各怀差二，则万物不化生也。

经文说：天地二气交密缠绵，万物受其化育而精醇；男女交合其精，万物因而化生。孔颖达疏说：从「天地絪缊」到「勿恒凶」，这是第九节。因为前一章讲使功用得利、安顿己身以增崇德行，而安身之道在于得「一」；如果自己能得「一」，就可以安身，所以这一节说明得「一」之事。「天地絪缊，万物化醇」，「絪缊」是彼此附着交密的意思：天地无心，自然而然地得「一」，只是阴阳二气交密缠绵、共相和会，万物感应它而变化得精纯醇厚。天地如果有心而分作二，就不能使万物化育精醇了。「男女构精，万物化生」，「构」就是合：男女阴阳彼此感应，一任自然，具备得「一」的本性，所以交合其精而万物化生。假如男女没有这种自然之性，各自怀着二三之心，万物就不能化生了。

《易》曰：‘三人行，则损一人；一人行，则得其友。’言致一也。”致一而后化成也。[疏]正义曰：此《损》卦六三辞也。言六三若更与二人同往承上，则上所不纳，是三人俱行，并六三不相纳，是则损一人也。若六三独行，则上所容受，故云“一人行，则得其友”。此言无不如寡，三不及一也。言“致一也”者，此夫子释此爻之意，谓此爻所论，致其醇一也。故一人独行，乃得其友也。

经文说：《周易》讲：「三个人同行，就要减去一人；一个人独行，反而能得到他的伴侣。」这是说要归致于「一」。韩康伯注解释：归致于「一」，然后化育才能成就。孔颖达疏说：这是《损》卦六三的爻辞。是说六三如果再与另外两人一同去承奉上爻，上爻就不肯接纳，这就是三人同行、连六三在内都不被接纳，于是要减去一人；如果六三单独前往，上爻就能容纳它，所以说「一人行，则得其友」。这是讲多不如少、三比不上一。所谓「言致一也」，是孔子解释这一爻的意旨，说这一爻所论的正是归致于醇厚纯一，所以一人独行反而能得到伴侣。

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子脩此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。[疏]正义曰：“子曰：君子安其身而后动”者，此明致一之道，致一者，在身之谓。若己之为得，则万事得；若己之为失，则万事失也。欲行於天下，先在其身之一，故先须安静其身而后动，和易其心而后语，先以心选定其交而后求。若其不然，则伤之者至矣。

经文说：孔子说：君子先安顿好自身然后行动，先平和其心然后发言，先确定交情然后有所求。君子修好这三件，所以能保全自己。处境危殆却贸然行动，百姓就不亲附；心怀恐惧而发言，百姓就不响应；没有交情而有所求，百姓就不给予。没有人肯给予，伤害他的人就来了。孔颖达疏说：「子曰：君子安其身而后动」，这是说明归致于「一」之道，而所谓致一，是就自身而言的：自己做对了，万事就都对；自己做错了，万事就都错。想要推行于天下，先要在自身上做到那个「一」，所以必须先安静自身然后行动，先平和心气然后说话，先在心里选定交往的对象然后有所求。假如不这样，伤害他的人就来了。

《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”夫虚己存诚，则众之所不迕也。躁以有求，则物之所不欲也。[疏]正义曰：此《益》之上九爻辞，在无位高亢，独唱无和，是“莫益之”也。众怒难犯，是“或击之”也。勿，无也。由己建立其心，无能有恒，故凶危也。《易》之此言，若虚己存诚，则众之所与；躁以有求，则物之所不与也。

经文说：《周易》讲：「没有人来增益他，倒有人来攻击他；立心不能恒久，凶。」韩康伯注解释：能虚怀而存诚，众人就不会违逆他；躁动而有所求取，就是众人所不愿意的。孔颖达疏说：这是《益》卦上九的爻辞。上九处在没有爵位而又高亢的地方，独自倡议却无人应和，这就是「莫益之」；众怒难以触犯，这就是「或击之」。「勿」就是无，由于自己所立的心志不能恒久，所以凶险。《周易》这句话所要表明的是：能虚怀存诚，众人就会亲附；躁动求取，众人就不肯亲附。

[疏]正义曰：“子曰乾坤其《易》”至“失得之报”，此第五章也。前章明安身崇德之道，在於知几得一也。此明《易》之体用，辞理远大，可以济民之行，以明失得之报也。子曰：“乾坤，其易之门邪？”乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，撰，数也。

孔颖达疏说：从「子曰乾坤其《易》」到「失得之报」是第五章。前一章说明安身增崇德行之道在于知几与得「一」，这一章则说明《周易》的体与用：文辞义理宏远博大，可以救济百姓的行事，用来彰明得失的报应。经文说：孔子说：乾坤大概就是《周易》的门户吧？乾是阳性之物，坤是阴性之物；阴阳德性会合而刚柔各有其体，用来体现天地的数。韩康伯注解释：「撰」就是数。

[疏]正义曰：“子曰：乾坤，其易之门邪”者，易之变化，从乾坤而起，犹人之兴动，从门而出，故乾坤是易之门邪。“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体”者，若阴阳不合，则刚柔之体无从而生。以阴阳相合，乃生万物，或刚或柔，各有其体。阳多为刚，阴多为柔也。“以体天地之撰”者，撰，数也。天地之内，万物之象，非刚则柔，或以刚柔体象天地之数也。

孔颖达疏说：「子曰：乾坤，其易之门邪」，是因为《周易》的变化都从乾坤发起，好比人的举动都从门户出入，所以说乾坤是《周易》的门户。「乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体」，是说阴阳如果不相会合，刚柔之体就无从产生；正因为阴阳相合才生出万物，或刚或柔，各有各的形体：阳的成分多就成为刚，阴的成分多就成为柔。「以体天地之撰」，「撰」就是数：天地之内万物的形象，不是刚就是柔，所以能用刚柔来体现象征天地的数。

以通神明之德。其称名也，杂而不越。备物极变，故其名杂也。各得其序，不相逾越，况爻繇之辞也。[疏]正义曰：“以通神明之德”者，万物变化，或生或成，是神明之德。《易》则象其变化之理，是其《易》能通达神明之德也。“其称名也杂而不越”者，《易》之其称万物之名，万事论说，故辞理杂碎，各有伦叙，而不相乖越。《易》之爻辞，多载细小之物，若“见豕负涂”之属，是杂碎也。辞虽杂碎，各依爻卦所宜而言之，是不相逾越也。

经文说：又用来贯通神明的德性。它称说万物的名目，繁杂而不逾越。韩康伯注解释：因为要具备万物、穷极变化，所以名目繁杂；却又各得其次序，彼此不相逾越——这是比况爻辞繇辞而言。孔颖达疏说：「以通神明之德」，万物的变化，有的生出、有的成就，这就是神明之德；《周易》摹拟象征它变化之理，所以说《周易》能通达神明之德。「其称名也杂而不越」，《周易》称说万物的名目、论说万般事情，所以文辞义理零碎繁杂，却各有条理次第而不相乖违逾越。《周易》的爻辞多记载细小之物，像《睽》卦上九「见豕负涂」这一类，就是零碎繁杂；文辞虽然零碎繁杂，却各依爻位卦体的所宜而言，这就是不相逾越。

於稽其类，其衰世之意邪？有忧患而后作《易》，世衰则失得弥彰，爻繇之辞，所以明失得，故知衰世之意邪，稽，犹考也。

经文说：考察它所称说的这些事类，大概含有衰乱之世的用意吧？韩康伯注解释：正因为有忧患然后才作《周易》；世道衰乱，得失就愈发彰显，而爻辞繇辞正是用来阐明得失的，所以知道其中含有衰世的用意。「稽」就是考察的意思。

[疏]正义曰：稽，考也。类，谓事类。然考校《易》辞事类，多有悔之忧虞，故云变乱之世所陈情意也。若盛德之时，物皆遂性，人悉欢娱，无累於吉凶，不忧於祸害。今《易》所论，则有“亢龙有悔”，或称“龙战于野”，或称“箕子明夷”，或称“不如西邻之禴祭”，此皆论战争盛衰之理，故云“衰世之意”也。凡云“邪”者，是疑而不定之辞也。

孔颖达疏解经文「稽其类」的字义：「稽」是考核查对，「类」指事情的种类。他说，逐一核对《周易》卦爻辞所涉及的各类事情，其中带着悔恨忧惧的话占了很大比重，所以经文才说这是变乱之世的人所抒发的心意。假如身处盛德昌明的时代，万物各遂其性，人人欢娱自得，就不会被吉凶所牵累，也不必忧心祸害临头。可如今《周易》所讲的，却有《乾》上九「亢龙有悔」，有《坤》上六「龙战于野」，有《明夷》六五「箕子之明夷」，有《既济》九五「东邻杀牛，不如西邻之禴祭」——这些都是在论战争与盛衰的道理，所以说它表达的是「衰世之意」。至于经文末尾用一个「邪」字收束，那是存疑而不下定论的语气词。

夫易彰往而察来，而微显阐幽。易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐。阐，明也。 [疏]正义曰：“夫易彰往而察来”者，往事必载，是彰往也。来事豫占，是察来也。“而微显阐幽”者，阐，明也。谓微而之显，幽而阐明也。言《易》之所说，论其初微之事，以至其终末显著也；论其初时幽闇，以至终末阐明也。皆从微以至显，从幽以至明。观其《易》辞，是微而幽闇也；演其义理，则显见著明也。以体言之，则云“微显”也；以理言之，则云“阐幽”，其义一也，但以体以理，故别言之。

经文说：《周易》能彰显已往，又能察知未来，能把细微的显发出来，把幽隐的阐明出来。韩康伯注解说：《易》理没有哪一件往事不能彰显，没有哪一件来事不能察知，细微的东西靠它而显豁，幽隐的东西靠它而阐发；「阐」就是使之明白。孔颖达进一步申说：所谓「彰往」，是指过去的事《易》里必定有所记载；所谓「察来」，是指未来的事可以预先占问。所谓「微显阐幽」，「阐」训为「明」，即由细微走向显豁，由幽暗走向明朗。这是说《周易》讲一件事，总是从它最初细微的苗头讲到最后显著的结果，从它开头的幽暗不明讲到终了的清楚分明，一律由微至显、由幽至明。单看《易》的卦爻辞，文字简约而幽隐；一旦推演它的义理，就显豁昭著了。就文辞形体这一面说，叫「微显」；就义理这一面说，叫「阐幽」——两者道理本是一个，只因分别从形体与义理立言，才拆开来说。

开而当名，辨物正言，断辞则备矣。开释爻卦，使各当其名也。理类辨明，故曰“断辞”也。 [疏]正义曰：“开而当名”者，谓开释爻卦之义，使各当所象之名，若乾卦当龙，坤卦当马也。“辨物正言”者，谓辨天下之物，各以类正定言之。若辨健物，正言其龙；若辨顺物，正言其马，是辨物正言也。“断辞则备矣”者，言开而当名，及辨物正言，凡此二事，决断於爻卦之辞，则备具矣。

经文说：开释卦爻使名实相当，辨别事物而正定其称谓，那么裁断的言辞就完备了。韩康伯注解说：所谓「开」，是开解爻辞卦义，使每一爻每一卦都与它所当的名目相称；事理与物类既已辨明，所以叫「断辞」。孔颖达进一步申说：「开而当名」，是说开释爻卦的意义，让它各自与所象征的名目相当，例如《乾》卦当于「龙」，《坤》卦当于「马」。「辨物正言」，是说辨别天下万物，各按其类正定名称：辨出刚健之物，就正言它是龙；辨出柔顺之物，就正言它是马。「断辞则备矣」，是说「开而当名」与「辨物正言」这两桩事，最终都由卦爻之辞来裁断，如此便一应俱全了。

其称名也小，其取类也大。讬象以明义，因小以喻大。 [疏]正义曰：“其称名也小”者，言《易》辞所称物名多细小，若“见豕负涂”“噬腊肉”之属，是其辞碎小也。“其取类也大”者，言虽是小物，而比喻大事，是所取义类而广大也。

经文说：《周易》所举的物名很琐细，可它所比取的义类却很宏大。韩康伯注解说：这是借具体物象来阐明义理，凭细小的东西来譬喻重大的道理。孔颖达进一步申说：「其称名也小」，是说《易》辞里提到的物名多半细碎，像《睽》上九「见豕负涂」——看见猪背上沾满泥，《噬嗑》六三「噬腊肉」——咬干硬的腊肉，这一类用词都极琐屑。「其取类也大」，是说所举虽是小物，比喻的却是大事，因此它所摄取的义理门类十分广大。

其旨远，其辞文，其言曲而中。变化无恒，不可为典要，故其言曲而中也。 [疏]正义曰：“其旨远”者，近道此事，远明彼事，是其旨意深。若“龙战于野”，近言龙战，乃远明阴阳斗争、圣人变革，是其旨远也。“其辞文”者，不直言所论之事，乃以义理明之，是其辞文饰也。若“黄裳元吉”，不直言得中居职，乃云黄裳，是其辞文也。“其言曲而中”者，变化无恒，不可为体例，其言随物屈曲，而各中其理也。

经文说：它的旨意深远，它的文辞富有文采，它的话曲折而又切中事理。韩康伯注解说：因为《易》所讲的变化没有定则，不能立为一成不变的常规大纲，所以它的话才委曲婉转而句句中的。孔颖达进一步申说：「其旨远」，是说近处说的是这件事，远处却在阐明那件事，用意深远。例如《坤》上六「龙战于野」，表面上讲龙的争斗，实际是在远远地阐明阴阳相争、圣人革故鼎新的道理，这就是旨远。「其辞文」，是说不直白地道出所论之事，而借义理来点明它，所以文辞带有修饰。例如《坤》六五「黄裳元吉」，不直说居中守位、各尽其职，却说「黄裳」，这就是辞有文采。「其言曲而中」，是说变化没有常态，不可立作固定体例，因此它的话随着事物而委曲变通，却又各自切中其理。

其事肆而隐。事显而理微也。 [疏]正义曰：其《易》之所载之事，其辞放肆显露，而所论义理深而幽隐也。 因贰以济民行，以明失得之报。贰则失得也，因失得以通济民行，故明失得之报也。“失得之报”者，得其会则吉，乖其理则凶。 [疏]正义曰：“因贰以济民行”者，贰，二也，谓吉凶二理。言易因自然吉凶二理，以济民之行也，欲令趋吉而避凶，行善而不行恶也。“以明失得之报”者，言易明人行失之与得所报应也。失则报之以凶，得则报之以吉，是明失得之报也。

经文说：它所记的事铺陈显露，所含的理却深藏不露。韩康伯注解说：事情摆在明处，道理却藏在暗处。孔颖达申说：《周易》所载的那些事，文辞是放开来直说、明明白白的，而其中所论的义理却深微幽隐。经文接着说：凭借吉凶二端来助成百姓的行事，用以显明得失所招致的报应。韩康伯注解说：所谓「贰」就是失与得两端，凭这两端来通济百姓的行为，所以要显明失得的报应；而「失得之报」是说合于事理的会通就吉，违背事理就凶。孔颖达再申说：「因贰以济民行」的「贰」即是「二」，指吉与凶两条道理，是说《周易》依据自然而有的吉凶两理来帮助百姓行事，要人趋吉避凶、行善不行恶。「以明失得之报」，是说《周易》讲明了人的行为失与得各有什么报应：失则报之以凶，得则报之以吉。

[疏]正义曰：“《易》之兴也”至“巽以行权”，此第六章。明所以作《易》，为其忧患故。作《易》既有忧患，须脩德以避患，故明九卦为德之所用也。 《易》之兴也，其於中古乎？作《易》者，其有忧患乎？无忧患则不为而足也。

孔颖达先标出章段：从「《易》之兴也」到「巽以行权」是《系辞下》第六章，说明作《易》的缘由在于忧患；既然作《易》出于忧患，就必须修养德行来避开祸患，所以这一章特别拈出九个卦，讲它们在修德上各有什么用处。以下是经文：《周易》的兴起，大概是在中古时代吧？作《易》的人，大概是心怀忧患吧？韩康伯注解说：如果没有忧患，无所作为也就够了，用不着费心制作。

[疏]正义曰：“其於中古乎”者，谓《易》之爻卦之辞，起於中古。若《易》之爻卦之象，则在上古伏牺之时，但其时理尚质素，圣道凝寂，直观其象，足以垂教矣。但中古之时，事渐浇浮，非象可以为教，又须系以文辞，示其变动吉凶，故爻卦之辞，起於中古。则《连山》起於神农，《归藏》起於黄帝，周《易》起於文王及周公也。此之所论，谓《周易》也。“作《易》者其有忧患乎”者，若无忧患，何思何虑，不须营作。今既作《易》，故知有忧患也。身既患忧，须垂法以示於后，以防忧患之事，故系之以文辞，明其失得与吉凶也。其作《易》忧患，已於初卷详之也。

孔颖达申说：所谓「其于中古乎」，指的是《周易》卦爻辞产生于中古，而不是卦爻之象。卦爻之象早在上古伏羲之时就有了，只是那时民风质朴，圣人之道凝定沉静，人们直接观看卦象就足以受教。到了中古，世事渐趋浇薄浮华，单靠卦象已不能施教，必须再系上文辞，指示变动与吉凶，所以卦爻辞起于中古。按这个说法，《连山》起于神农，《归藏》起于黄帝，《周易》起于文王和周公；这里所论的正是《周易》。所谓「作《易》者其有忧患乎」，是说假如没有忧患，无思无虑，就不必费心经营制作；如今既然作了《易》，可知作者心中有忧患。自身既怀忧患，就要留下法则昭示后人，以防范忧患之事，因此系上文辞，讲明得失与吉凶。关于作《易》出于忧患这层意思，已在本书首卷详细讲过了。

是故履，德之基也。基，所蹈也。 [疏]正义曰：以为忧患，行德为本也。六十四卦悉为脩德防患之事，但於此九卦，最是脩德之甚，故特举以言焉，以防忧患之事。故履卦为德之初基。故为德之时，先须履践其礼，敬事於上，故履为德之初基也。

经文说：所以《履》卦是德的根基。韩康伯注解说：「基」就是脚下所踏的地方。孔颖达申说：正因心怀忧患，所以要以行德为本。六十四卦讲的都是修德防患之事，只是这九卦在修德上讲得最为切要，才特意拈出来说，用以防范忧患。《履》卦之所以是德的最初根基，是因为修德之时，首先要践行礼节、恭敬地侍奉在上位者，所以《履》是德的起脚处。

谦，德之柄也。复，德之本也。夫动本於静，语始於默，复者，各反其所始，故为德之本也。 [疏]正义曰：“谦，德之柄也”者，言为德之时，以谦为用，若行德不用谦，则德不施用，是谦为德之柄，犹斧刃以柯柄为用也。“复，德之本”者，言为德之时，先从静默而来，复是静默，故为德之根本也。

经文说：《谦》卦是德的柄把，《复》卦是德的根本。韩康伯注解说：动以静为本，言语以沉默为始，而「复」就是各自返回它的起点，所以是德的根本。孔颖达申说：「谦，德之柄也」，是说修德之时要以谦下为运用之方；行德若不用谦，德便施展不开，可见谦是德的柄把，就像斧刃要靠斧柄才使得上力。「复，德之本」，是说修德须先从静默中来，而《复》卦所取正是静而返本之义，所以是德的根柢。

恒，德之固也。固，不倾移也。 [疏]正义曰：言为德之时，恒能执守，始终不变，则德之坚固，故为德之固也。 损，德之脩也。益，德之裕也。能益物者，其德宽大也。 [疏]正义曰：“损，德之脩”者，行德之时，恒自降损，则其德自益而增新，故云“损，德之脩”也。谦者，论其退下於人；损者，能自减损於己，故谦、损别言也。“益，德之裕”者，裕，宽大也。能以利益於物，则德更宽大也。

经文说：《恒》卦是德的稳固。韩康伯注解说：「固」就是不倾侧、不移易。孔颖达申说：修德之时若能常常执守，始终不变，德就坚固了，所以《恒》是德的稳固处。经文接着说：《损》卦是德的修治，《益》卦是德的宽裕。韩康伯注解说：能施利于外物的人，他的德必定宽广博大。孔颖达申说：「损，德之脩」，是说行德时常自我贬损，德反而日增日新，所以称为德的修治；《谦》讲的是对别人退让居下，《损》讲的是对自己减省克削，因此谦、损分开来说。「益，德之裕」的「裕」是宽大，能以利益施于万物，德就更加宽广了。

困，德之辨也。困而益明。 [疏]正义曰：若遭困之时，守操不移，德乃可分辨也。 井，德之地也。所处不移，象居得其所也。 [疏]正义曰：改邑不改井，井是所居之常处，能守处不移，是德之地也。言德亦不移动也。

经文说：《困》卦是德的辨识。韩康伯注解说：人处困境反而德行更加显明。孔颖达申说：遭遇困厄之时仍能守节不改，德的真伪高下才分辨得出来。经文接着说：《井》卦是德的地基。韩康伯注解说：所处的位置不迁移，象征安居在该在的地方。孔颖达申说：《井》卦辞讲「改邑不改井」，村邑可以迁改，井却固定不动，井正是常住之所；能守住本位而不动摇，就是德的地基，意思是德也一样不可挪移。

巽，德之制也。巽，所以申命明制也。 [疏]正义曰：巽申明号令，以示法制。故能与德为制度也。自此已上，明九卦各与德为用也。 履，和而至。和而不至，从物者也。和而能至，故可履也。 [疏]正义曰：自此己下，明九卦之德也。言履卦与物和谐，而守其能至，故可履践也。

经文说：《巽》卦是德的裁制。韩康伯注解说：《巽》是用来申布命令、彰明制度的。孔颖达申说：《巽》申明号令以昭示法度，所以能为德提供制度规范。以上一段，是讲这九卦各自在成德上有什么用处。经文又说：《履》卦谐和而又能守其所至。韩康伯注解说：只谐和而不能守其所至，那就是一味随人俯仰；谐和而又能守定，才谈得上「履」。孔颖达申说：从这里往下，是讲九卦各自的德性。《履》卦与外物相处和谐，同时守得住自己该到的分际，所以可以踏实践行。

谦，尊而光。复，小而辨於物。微而辨之，不远复也。 [疏]正义曰：“谦，尊而光”者，以能谦卑，故其德益尊而光明也。“复，小而辨於物”者，言复卦於初细微小之时，即能辨於物之吉凶，不远速复也。 恒，杂而不厌。杂而不厌，是以能恒。 [疏]正义曰：言恒卦虽与物杂碎并居，而常执守其操，不被物之不正也。

经文说：《谦》卦愈谦下而愈尊显光大，《复》卦在事机细微时就能辨明物情。韩康伯注解说：在苗头细微处就辨别出来，所以《复》初九才说「不远复」——走不远就返回了。孔颖达申说：「谦，尊而光」，是因为能谦卑自处，德反而更加尊贵光明。「复，小而辨于物」，是说《复》卦在事情刚萌芽、还很细微的时候，就能辨清事物的吉凶，因而能及早迅速地回头。经文又说：《恒》卦身处杂乱而不生厌倦。韩康伯注解说：处杂而不厌，所以能够持久。孔颖达申说：《恒》卦虽与琐碎杂乱的事物混处一起，却始终执守自己的节操，不被外物的不正所沾染。

损，先难而后易。刻损以脩身，故先难也。身脩而无患，故后易也。 [疏]正义曰：先自减损，是先难也。后乃无患，是后易也。 益，长裕而不设。有所兴为，以益於物，故曰长裕。因物兴务，不虚设也。 [疏]正义曰：益是增益於物，能长养宽裕於物，皆因物性自然而长养，不空虚妄设其法而无益也。

经文说：《损》卦是先难而后易。韩康伯注解说：刻减自己来修身，所以起初艰难；身既修好便没有后患，所以后来轻松。孔颖达申说：先自我减损，这是「先难」；后来免于祸患，这是「后易」。经文又说：《益》卦长养宽裕而不虚设。韩康伯注解说：有所兴作以利益万物，所以叫「长裕」；一切依着事物本身的需要去兴办，不作凭空的设置。孔颖达申说：《益》就是增益于物，能长养万物、使之宽裕，而且都是顺着物性自然去长养，不凭空虚设一套无补于事的办法。

因，穷而通。处穷而不屈其道也。 [疏]正义曰：言困卦於困穷之时，而能守节，使道通行而不屈也。 井，居其所而迁。改邑不改井，井所居不移，而能迁其施也。 [疏]正义曰：言井卦居得其所，恒住不移，而能迁其润泽，施惠於外也。 巽，称而隐。称扬命令，而百姓不知其由也。 [疏]正义曰：言巽称扬号令，而不自彰伐而幽隐也。自此已上，辨九卦性德也。

经文说：《困》卦身处穷厄而道能通行——此处底本「困」字讹作「因」。韩康伯注解说：处在穷困之境而不屈折自己所守之道。孔颖达申说：《困》卦是讲人在困穷之时仍能守节，使正道通行而不受屈挠。经文又说：《井》卦安居本位而能推移其功用。韩康伯注解说：《井》卦辞说「改邑不改井」，井所在之处不迁移，可它的施予却能推及远方。孔颖达申说：《井》卦安处于恰当的位置，长住不动，却能把润泽推移出去，施惠于外。经文又说：《巽》卦称扬号令而自身隐没。韩康伯注解说：号令被称扬推行，百姓却不知道它从何而来。孔颖达申说：《巽》卦称扬号令，却不自我夸耀，甘居幽隐。以上一段，是辨明这九卦各自的性情德操。

履以和行。谦以制礼。复以自知。求诸已也。 [疏]正义曰：“履以和行”者，自此以下，论九卦各有施用而有利益也。言履者以礼敬事於人，是调和性行也。“谦以制礼”者，性能谦顺，可以裁制於礼。“复以自知”者，既能返复求身，则自知得失也。

经文说：《履》用来调和行为，《谦》用来裁制礼节，《复》用来自知得失。韩康伯注解说：所谓自知，是反过来在自己身上求。孔颖达申说：「履以和行」——从这里往下，是论九卦各有其施用而于人有益。《履》是以礼恭敬地待人，这就调和了自己的性情行为。「谦以制礼」，是说性情能谦逊柔顺，就可以据以裁定礼节。「复以自知」，是说既能返回来在自身上省察，自然就明白自己的得失。

恒以一德。以一为德也。 [疏]正义曰：恒能终始不移，是纯一其德也。 损以远害。止於脩身，故可以远害而已。 [疏]正义曰：自降损脩身，无物害已，故远害也。 益以兴利。困以寡怨。困而不滥，无怨於物。 [疏]正义曰：“益以兴利”者，既能益物，物亦益己，故兴利也。“困以寡怨”者，遇困，守节不移，不怨天，不尤人，是无怨於物，故寡怨也。

经文说：《恒》用来专一其德。韩康伯注解说：以专一为德。孔颖达申说：《恒》能始终不改，这就是把德守得纯一。经文说：《损》用来远离祸害。韩康伯注解说：只在修身上用功，所以能远离祸害而已。孔颖达申说：自我减损以修身，外物便无从加害于己，所以能远害。经文说：《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤。韩康伯注解说：身处困厄而不放纵越轨，对外物就没有怨恨。孔颖达申说：「益以兴利」，是说自己既能施益于物，物也回过来益于自己，所以能兴起利益。「困以寡怨」，是说遭逢困厄仍守节不移，不埋怨上天、不责怪别人，对外物无所怨恨，所以怨尤就少了。

井以辩义。施而无私，义之方也。 [疏]正义曰：井能施而无私，则是义之方所，故辨明於义也。 巽以行权。权反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。 [疏]正义曰：巽顺以。既能顺时合宜，故可以权行也。若不顺时制变，不可以行权也。

经文说：《井》用来辨明道义。韩康伯注解说：施予而不存私心，正是义之所在。孔颖达申说：井水施予众人而无所偏私，这就是「义」的处所，所以《井》能使人辨明道义。经文说：《巽》用来通行权变。韩康伯注解说：所谓「权」，是违反常法而暗合于道；必须合乎《巽》的柔顺，然后才可以行权。孔颖达申说：《巽》主柔顺——此句底本文字有脱误。既能随顺时势、合于事宜，就可以施行权变；如果不能顺应时势制定变通之法，就不可以行权。