周易正义 · 第 29 卷

[疏]正义曰：“《易》之为书”至“思过半矣”，此第七章。明《易》书体用也。 《易》之为书也不可远，拟议而动，不可远也。 [疏]正义曰：“不可远”者，言《易》书之体，皆仿法阴阳，拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也。

孔颖达先标出章段：从「《易》之为书」到「思过半矣」是《系辞下》第七章，讲《周易》这部书的体制与功用。以下是经文：《周易》这部书是不可远离的。韩康伯注解说：凡事都要比拟商度而后行动，所以离不开它。孔颖达申说：「不可远」是说《周易》这部书的体制处处取法阴阳，人要比拟商度然后行动，不能撇开阴阳物象而胡作非为。

为道也屡迁，变动不居，周流六虚，六虚，六位也。 [疏]正义曰：“其为道也屡迁”者，屡，数也。言易之为道，皆法象阴阳，数数迁改，若《乾》之初九则“潜龙”，九二则“见龙”，是屡迁也。“变动不居”者，言阴阳六爻，更互变动，不恒居一体也。若一阳生为复，二阳生为临之属是也。“周流六虚”者，言阴阳周遍，流动在六位之虚。六位言“虚”者，位本无体，因爻始见，故称“虚”也。

经文说：它作为道，屡屡迁变，变动而不停留，周遍流行于六个虚位。韩康伯注解说：「六虚」就是一卦的六个爻位。孔颖达申说：「其为道也屡迁」的「屡」是频数，是说《易》之为道处处取法阴阳，一再迁移改换，例如《乾》卦初九是「潜龙」，到九二便成了「见龙」，这就是屡迁。「变动不居」，是说阴阳六爻交互变动，不会固定在一种形态上，例如一阳始生成《复》卦，二阳生成《临》卦之类。「周流六虚」，是说阴阳周遍地流动在六个爻位之中；六位之所以称为「虚」，是因为爻位本身没有实体，要等爻画进来才显现，所以叫「虚」。

上下无常，刚柔相易，不可为典要。不可立定准也。 [疏]正义曰：“上下无常”者，初居一位，又居二位，是上无常定也。既穷上位之极，又下来居於初，是上下无常定也。若九月剥卦，一阳上极也，十一月，一阳下来归初也。“刚柔相易，不可为典要”者，言阴阳六爻，两相交易，或以阴易阳，或以阳易阴，或在初位相易，在二位相易，六位错综上下，所易皆不同，是不可为典常要会也。 唯变所適。变动贵於適时，趣舍存乎会也。 [疏]正义曰：言刚柔相易之时，既无定准，唯随应变之时所之適也。

经文说：爻的上下升降没有常规，刚柔互相更替，不能立作固定的纲要。韩康伯注解说：不能给它立下一定的准则。孔颖达申说：「上下无常」，是说同一爻此时居第一位，彼时又居第二位，向上升没有定处；升到最上一位到了极点，又降下来回到初位，于是上下都没有定准。例如九月的《剥》卦是一阳上升到极处，到十一月的《复》卦，一阳又降回初位。「刚柔相易，不可为典要」，是说阴阳六爻两两交换，有时以阴换阳，有时以阳换阴，有时在初位交换，有时在二位交换，六个爻位上下错综，每次交换的情形都不一样，所以不能立为固定的常法纲领。经文又说：一切只随变化所往。韩康伯注解说：变动贵在合于时宜，取舍全看时机的会合。孔颖达申说：刚柔互换的时候既然没有一定的准则，就只能随着应变的时机走到该走的地方去。

其出入以度，外内使知惧，明出入之度，使物之外内之戒也。出入尢行藏，外内尢隐显。遯以远时为吉，丰以幽隐致凶，渐以高显为美，明夷以处昧利贞，此外内之戒也。 [疏]正义曰：“其出入以度”者，出入尢行藏也。言行藏各有其度，不可违失於时，故韩氏云丰以幽隐致凶，明夷以处昧利贞，是出入有度也。“外内使知惧”者，外内尢隐显，言欲隐显之人，使知畏惧於易也。若不应隐而隐，不应显而显，必有凶咎，使知畏惧凶咎而不为也。

经文说：出与入都合乎法度，无论在外在内都使人知所戒惧。韩康伯注解说：《易》讲明出入的法度，使人明白处外处内各有的警戒；「出入」犹如出仕与退藏，「外内」犹如隐晦与显达。《遯》卦以远离时局为吉，《丰》卦因过于幽隐而招凶，《渐》卦以逐步高显为美，《明夷》卦则处在昏暗之世而利于守正——这些就是处外处内的戒律。孔颖达申说：「其出入以度」的出入犹如出仕与退藏，是说出仕与退藏各有分寸，不可违背时机，所以韩康伯举《丰》以幽隐致凶、《明夷》以处昏昧而利于守贞为例，说明出入自有法度。「外内使知惧」的外内犹如隐晦与显达，是说凡想隐或想显的人，都要让他对《易》理心存畏惧：若不该隐而隐、不该显而显，必定招来凶咎，故使人畏惧凶咎而不去做。

又明於忧患与故。故，事故也。 [疏]正义曰：故，事故也。非但使人隐显知惧，又使人明晓於忧患并与万事也。 无有师保，如临父母。安而不忘危，存而不忘亡。终日乾乾，不可以怠也。 [疏]正义曰：言使人畏惧此易，归行善道，不须有师保教训，恒常恭敬，如父母临之，故云“如临父母也”。

经文说：《易》又使人明白忧患和事故。韩康伯注解说：「故」就是事故。孔颖达申说：「故」即事故，是说《易》不但让人在隐显之间知所畏惧，还让人对忧患以及种种事变都明明白白。经文又说：虽然身边没有师傅保姆管教，却像父母亲临一样。韩康伯注解说：这是安居时不忘危难，存续时不忘覆亡，整日勤勉不息，一刻也不敢懈怠。孔颖达申说：这是讲人敬畏《易》理，自然归向善道，用不着师傅保姆来教训，心中常存恭敬，如同父母就在面前，所以说「如临父母」。

初率其辞而揆其方，既有典常。能循其辞以度其义，原其初以要其终，则唯变所適，是其常典也。明其变者，存其要也，故曰“苟非其人，道不虚行”。 [疏]正义曰：“初率其辞而揆其方”者，率，循也。揆，度也。方，义也。言人君若能初始依循其《易》之文辞，而揆度其易之义理，则能知易有典常也，故云“既有典常”。易虽千变万化，不可为典要，然循其辞，度其义，原寻其初，要结其终，皆唯变所適，是其常典也。言惟变是常，既以变为常，其就变之中，刚之与柔相易，仍不常也。故上云“不可为典要”也。

经文说：起初循着卦爻辞去揣度它的义理，就会发现《易》自有常法。韩康伯注解说：能顺着文辞去测度它的意义，推原其初始以求得其终结，那么「唯变所适」本身就是它的常法；懂得变化的人，正是抓住了它的要领，所以下文说「假如不是那样的人，道不会凭空施行」。孔颖达申说：「初率其辞而揆其方」，「率」是遵循，「揆」是测度，「方」是义理，是说人君若能一开始就依循《易》的文辞、揣度《易》的义理，便能知道《易》自有常法，所以说「既有典常」。《易》虽千变万化、不能立作固定纲要，然而顺着文辞、测度义理，推原它的开端、总结它的终局，一切都归到「唯变所适」上——这就是它的常法。所谓以变为常，可是就在这变化之中，刚与柔互相更替，仍旧没有定则，所以上文才说「不可为典要」。

苟非其人，道不虚行。 [疏]正义曰：言若圣人，则能循其文辞，揆其义理，知其典常，是易道得行也；若苟非通圣之人，则不晓达易之道理，则易之道不虚空得行也。言有人则易道行，若无人则易道不行，无人而行，是虚行也。必不如此，故云“道不虚行”也。

经文说：假如不是那样的人，道不会凭空施行。孔颖达申说：如果是圣人，就能顺着文辞、揣度义理、掌握常法，《易》道由此得以推行；假如不是通达圣明之人，便不能晓悟《易》的道理，《易》道也就不会凭空自行。有合适的人，《易》道才行得通；没有这样的人，《易》道就行不通。若说无人而道自行，那便是「虚行」了——事实决非如此，所以说「道不虚行」。

《易》之为书也，原始要终，以为质也。质，体也。卦兼终始之义也。 [疏]正义曰：此以下亦明《易》辞体用，寻其辞，则吉凶可以知也。“原始要终，以为质”者，质，体也。言《易》之为书，原穷其事之初始，乾“初九，潜龙勿用”，是原始也；又要会其事之终末，若“上九亢龙有悔”，是要终也。言《易》以原始要终，以为体质也，此“潜龙”、“亢龙”，是一卦之始终也。诸卦亦然，若大畜初畜而后通，皆是也。亦有一爻之中原始要终也。故《坤》卦之初六“履霜，坚冰至”，履霜，是原始也；“坚冰至”，是要终也。

经文说：《周易》这部书，推原事情的开端、总括事情的结局，以此作为本体。韩康伯注解说：「质」就是体；一卦之中兼含始与终两头的意义。孔颖达申说：从这里往下也是讲《易》辞的体制与功用——寻绎它的文辞，吉凶就可以推知。「原始要终，以为质」的「质」是本体，是说《周易》这部书总要穷究一事的开端，如《乾》卦初九「潜龙勿用」便是推原开端；又要总括一事的结局，如上九「亢龙有悔」便是收束终局。《易》就是拿「原始要终」当作自己的体质。这里的「潜龙」「亢龙」是一卦的始与终，其他各卦也一样，例如《大畜》先蓄止而后通达，都属此类。也有在一爻之内就兼含始终的，如《坤》卦初六「履霜，坚冰至」：「履霜」是推原开端，「坚冰至」是总括结局。

六爻相杂，唯其时物也。爻各存乎其时。物，事也。 [疏]正义曰：物，事也。一卦之中，六爻交相杂错，唯各会其时，唯各主其事。若《屯》卦初九“盘桓利居贞”，是居贞之时，有居贞之事。六二，“屯如邅如”，是乘阳屯邅之时，是有屯邅之事也。略举一爻，馀爻仿此也。

经文说：六爻互相错杂，各自体现其所处的时与事。韩康伯注解说：每一爻都系于它所处的时，「物」在这里就是事。孔颖达申说：「物」训为「事」。一卦之中六爻交错混杂，各自会合于自己的时机，各自主管自己的事。例如《屯》卦初九「盘桓，利居贞」，这是应当安居守正的时，也就有安居守正之事；六二「屯如邅如」，这是凌乘阳刚、艰难徘徊的时，也就有艰难徘徊之事。这里只略举一两爻为例，其余各爻可以类推。

其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。夫事始於微而后至於著。初者，数之始，拟议其端，故难知也。上者，卦之终，事皆成著，故易知也。 [疏]正义曰：“其初难知”者，谓卦之初始，起於微细，始拟议其端绪，事未显著，故难知也。“其上易知”者，其上谓卦之上爻，事巳终极，成败巳见，故易知也。上云其上，则其初宜云下也。初既言初，则上应称末，互文也。以《易经》爻辞言初言上，故此从《经》文也。

经文说：初爻难以知晓，上爻容易知晓，这是本与末的分别；初爻之辞只是比拟其端倪，上爻则是终局的完成。韩康伯注解说：事情都是起于细微而后趋于显著；初爻是数的起点，只能比拟商度它的开端，所以难知；上爻是一卦的终结，事情都已成形显露，所以易知。孔颖达申说：「其初难知」，是说一卦的开头起于细微，才刚刚比拟它的头绪，事情还没有显露，所以难知。「其上易知」，「其上」指一卦的上爻，事情已到尽头，成败都已呈现，所以易知。既然上面用「上」字，下面按理该用「下」字才对；既然这里用了「初」字，与之相对本该称「末」——这是交错为文的写法。因为《易经》爻辞历来称「初」称「上」，所以这里就依从《经》文的叫法。

“本末也”者，其初难知是本也，其上易知，是末也。以事本，故难知；以事末，故易知，故云“本末也”。“初辞拟之”者，覆释“其初难知”也。以初时以辞拟议其始，故难知也。“卒成之终”者，覆释“其上易知”也。言上是事之卒了，而成就终竟，故易知也。

孔颖达接着申说：所谓「本末也」，是指「其初难知」的初爻是本，「其上易知」的上爻是末；因为处在事情的根本处，所以难知；因为处在事情的末梢处，所以易知，故称「本末」。「初辞拟之」一句，是回过头来解释「其初难知」：初爻之时只能用文辞比拟事情的开端，所以难知。「卒成之终」一句，是回过头来解释「其上易知」：上爻是事情的收煞，已经成就到底，所以容易知晓。

若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。夫彖者，举立象之统，论中爻之义，约以存博，简以兼众，杂物撰德，而一以贯之。形之所宗者道，众之所归者一。其事弥繁，则愈滞乎形；其理弥约，则转近乎道。彖之为义，存乎一也。一之为用，同乎道矣。形而上者，可以观道，过半之益，不亦宜乎。

经文说：至于混合诸物、撰述众德，辨别是与非，那就非中间几爻不能齐备。唉，要判定存亡吉凶，安坐着也就可以知道了；明智的人看一看彖辞，所思所得就超过一半了。韩康伯注解说：彖辞举出立象的总纲，论说中爻的义理，以简约包容广博，以简省兼摄众多，把杂陈的物象、撰述的德性用一个道理贯串起来。有形之物所宗奉的是「道」，众多之物所归趋的是「一」。事象越繁多，就越滞碍于形迹；义理越简约，就越接近于道。彖辞的意义，就在于这个「一」；而「一」的功用，正与「道」相同。能从形而上处着眼，就可以窥见道体，收到「思过半」的益处，不也是理所当然的吗。

[疏]“若夫”至“过半矣”。正义曰：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”者，言杂聚天下之物，撰数众人之德，辨定是之与非，则非其中之一爻，不能备具也。谓一卦之内，而有六爻，各主其物，各数其德，欲辨定此六爻之是非，则总归於中爻，言中爻统摄一卦之义多也。若非中爻，则各守一爻，不能尽统卦义，以中爻居一无偏，故能统卦义也。

孔颖达疏解从「若夫」到「过半矣」这一段。他说：「若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备」，意思是把天下万物聚拢起来、把众人的德性一一撰列出来，要判定其中的是与非，非得靠居中那一爻不可，否则就不齐备。一卦之内共有六爻，每爻各主一物、各计一德；要判定这六爻的是非，最终都归到中爻上，因为中爻统摄一卦的意义最多。若不是中爻，就只能各守自己那一爻，无法统摄全卦之义；中爻居中守一、不偏向任何一边，所以能总摄一卦之义。

尤《乾》之九二“见龙在田，利见大人”，九五“飞龙在天，利见大人”，是总摄乾卦之义也。乾是阳长，是行利见大人之时。二之与五，统摄乾德。又《坤》之六二云“直方大”，摄坤卦地道之义。六五“黄裳元吉”，亦统摄“坤”之臣道之义也。“噫亦要存亡吉凶，则居可知矣”者，噫者，发声之辞。卦爻虽众，意义必在其中爻，噫乎发叹，要定或此卦存之与亡，吉之与凶，但观其中爻，则居然可知矣。谓平居自知，不须营为也。“知者观其彖辞，则思过半矣”者，彖辞，谓文王卦下之辞。言聪明知达之士，观此卦下彖辞，则能思虑有益以过半矣。

孔颖达接着举例：像《乾》卦九二「见龙在田，利见大人」、九五「飞龙在天，利见大人」，就总摄了《乾》卦全卦之义。《乾》讲阳气生长，正是宜于「利见大人」的时候，而九二与九五这两个中爻便统摄了乾德。又如《坤》卦六二说「直方大」，统摄了《坤》卦地道之义；六五「黄裳元吉」，也统摄了《坤》卦人臣之道的意义。至于「噫亦要存亡吉凶，则居可知矣」，「噫」是发语的叹词。卦爻虽多，意义必定落在中爻上；一声慨叹之间，要判定这一卦是存是亡、是吉是凶，只须看它的中爻，安坐着自然明白。所谓「居可知」，就是平居无事时便已心中有数，不必费力营求。至于「知者观其彖辞，则思过半矣」，「彖辞」指文王系在卦下的辞。是说聪明通达之士看一看卦下的彖辞，思虑上所得的助益就超过一半了。

○注“夫彖者”至“近乎道”。○正义曰：“夫彖者，举立象之统”者，谓文王卦下彖辞，举明立此卦象之纲统也。云：“论中爻之义”者，言彖辞论量此卦中爻义意也。“举立象之统”者，若《屯》卦彖云“利贞”，夫子释云：“动於险中，大亨”。贞者，是举立象之统也。论“中爻之义”者，若《蒙》卦云“蒙，亨”、“初筮告”，注云：“能为初筮，其唯二乎？”是《彖》云“初筮”，其在九二，是论中爻之义也。

孔颖达转而疏解韩康伯从「夫彖者」到「近乎道」这一段注文。他说：「夫彖者，举立象之统」，指文王系在卦下的彖辞举出并点明设立此卦之象的纲领。所谓「论中爻之义」，是说彖辞在衡量论说这一卦中爻的意旨。先说「举立象之统」：例如《屯》卦彖辞讲「利贞」，孔子在《彖传》里解释为「动乎险中，大亨贞」，这就是举出立象的总纲。再说「论中爻之义」：例如《蒙》卦辞讲「蒙，亨」「初筮告」，王弼注说「能担当初筮之责的，大概只有九二吧」——《彖》所说的「初筮」落在九二这一中爻上，这就是论中爻之义。

云“约以存博，简以兼众”者，唯举中爻，是约是简；存备六爻之义，是存博兼众也。云“杂物撰德，而一以贯之”者，一卦六爻，杂聚诸物，撰数诸德，而用一道以贯穿之，一谓中爻也。以其居中，於上於下，无有偏二，故称一也。“其事弥繁，则愈滞乎无形”者，愈，益也。滞，谓陷滞也。若事务弥更繁多，则转益滞陷於形体，言处处妨碍也。云“其理弥约，则转近乎道”者，若理能简约则转，转附近於道，道以约少，无为之称，故少则近於道也。

孔颖达接着疏解韩注：说「约以存博，简以兼众」，是指只举中爻，这便是「约」是「简」；而六爻的意义都藉此保全，这便是「存博」「兼众」。说「杂物撰德，而一以贯之」，是讲一卦六爻杂聚各种物象、撰列各种德性，却用一个道理把它们贯串起来，这个「一」指的就是中爻；因为它居中不偏，对上对下都不偏向任何一方，所以称作「一」。解「其事弥繁，则愈滞乎形」一句，「愈」是更加，「滞」是陷溺阻滞：事务越繁多，就越发陷溺在形体之中，处处生出妨碍。解「其理弥约，则转近乎道」一句：道理若能趋于简约，就辗转靠近于道；「道」本是以简少无为得名的，所以越简少就越接近于道。

[疏]正义曰：“二与四”至“易之道也”，此第八章也。明诸卦二、三、四、五爻之功用，又明三才之道，并明《易》兴之时，总赞明易道之大也，各随文释之。 二与四同功，同阴功也。而异位，有内外也。其善不同，二多誉，二处中和，故多誉也。四多惧，近也。位逼於君，故多惧也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。四之多惧，以近君也，柔之为道，须援而济，故有不利远者。二之能无咎，柔而处中也。

孔颖达先标出章段：从「二与四」到「易之道也」是《系辞下》第八章，讲各卦二、三、四、五这四爻的功用，又讲三才之道，并说明《易》兴起的时代，总的赞明《易》道之大，下面逐句解释。以下是经文：二爻与四爻功用相同而爻位不同，二者的美善也不一样：二爻多得称誉，四爻多有畏惧；阴柔之道不利于远离所依，而二爻的要旨在于没有过错，因为它用柔而居中。韩康伯逐句注解说：所谓「同功」，是同为阴位之功；所谓「异位」，是有内卦外卦之别。二爻处在中正谐和之位，所以多称誉；四爻靠近君位，位置逼近人君，所以多畏惧。四爻之所以多畏惧，正因为它近君；阴柔之道需要有所依傍援引才能济事，所以说不利于远离。二爻之所以能没有过错，是因为它既柔顺又居中。

[疏]正义曰：“柔之为道，不利远”者，此覆释上“四多惧”之意。凡阴柔为道，当须亲附於人以得济。今乃远其亲援，而欲上逼於君，所以多惧。其不宜利於疏远也。“其要无咎，其用柔中”者，覆释上“二多誉”也。言二所多誉者，言二所以要会，无罪咎而多誉也。所以然者，以其用柔而居中也。

孔颖达申说：「柔之为道，不利远」这一句，是回过头来解释上文「四多惧」的意思。凡属阴柔之道，都须亲近依附别人才能成事；如今四爻远离了可以亲近援助的对象，却要向上逼近君位，所以多有畏惧——可见它不宜疏远于所依。「其要无咎，其用柔中」这一句，是回过头来解释上文「二多誉」。所谓二爻多得称誉，是说二爻的要会之处在于没有罪咎而多受称誉；所以能如此，是因为它秉性柔顺而又居于中位。

三与五同功，同阳功也。而异位，有贵贱也。三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？三、五阳位，柔非其位，处之则危，居以刚健，胜其任也。夫所贵刚者，闲邪存诚，动而不违其节者也。所贵柔者，含弘居中，顺而不失其贞者也。若刚以犯物，则非刚之道；柔以卑佞，则非柔之义也。

经文说：三爻与五爻功用相同而爻位不同；三爻多凶险，五爻多功业，这是贵贱等级的差别；以柔居之则危，以刚居之则胜任吧？韩康伯注解说：所谓「同功」，是同为阳位之功；所谓「异位」，是有尊贵与卑贱之分。三、五都是阳位，阴柔不是它该处的位置，处上去就危险；用刚健之德去居，才担当得起这份责任。所贵于「刚」的，是防闲邪念、存养诚实，行动而不违背节度；所贵于「柔」的，是含容宽厚、居中不偏，柔顺而不失其贞正。假如恃刚去侵犯别人，那就不是刚的正道；靠柔去卑屈谄媚，那也不是柔的本义。

[疏]正义曰：“贵贱之等，其柔危，其刚胜邪”者，此释“三与五同功”之义，五为贵，三为贱，是贵贱之等也。此并阳位，若阴柔处之则倾危，阳刚处之则克胜其任，故云“其柔危，其刚胜”也。诸本“三多凶五多功”之下，皆有注，今定本无也。三居下卦之极，故多凶。五居中处尊，故多功也。

孔颖达申说：「贵贱之等，其柔危，其刚胜邪」这几句，是解释「三与五同功」的道理：五为贵，三为贱，这就是贵贱的等级。三与五都是阳位，若由阴柔来占据就会倾危，由阳刚来占据就能胜任，所以说「其柔危，其刚胜」。他又指出版本上的异同：各家传本在「三多凶，五多功」之下都有一段注文，如今所据的定本却没有。就道理而言，三爻处在下卦的顶端，所以多凶险；五爻居中而位尊，所以多功业。

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。《说卦》备矣。 [疏]正义曰：“《易》之为书”至“吉凶生焉”。此节明三材之义，六爻相杂之理也。“六者非他，三材之道也”者，言六爻所效法者，非更别有他义，唯三材之道也。

经文说：《周易》这部书广大而无所不备，其中有天道，有人道，有地道；兼取天地人三才而各以两爻相配，所以成六爻。六爻不是别的，就是三才之道。韩康伯注解说：这一层意思在《说卦》里讲得很完备。孔颖达申说：从「《易》之为书」到「吉凶生焉」这一节，是阐明三才的意义和六爻交错的道理。所谓「六者非他，三材之道也」，是说六爻所效法的并没有另外别的名堂，就只是天地人三才之道而已。

道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。等，类也。乾，阳物也。坤，阴物也。爻有阴阳之类，而后有刚柔之用，故曰“爻有等，故曰物”。 [疏]正义曰：“道有变动，故曰爻”者，言三材之道，既有变化而移动，故重画以象之，而曰爻也。“爻有等，故曰物”者，物，类也。言爻有阴阳贵贱等级，以象万物之类，故谓之物也。

经文说：道有变化移动，所以叫做爻；爻有等次，所以叫做物。韩康伯注解说：「等」就是类别。《乾》是阳性之物，《坤》是阴性之物；爻先有了阴阳的类别，然后才有刚柔的功用，所以说「爻有等，故曰物」。孔颖达申说：「道有变动，故曰爻」，是说天地人三才之道既有变化移易，就重叠画线来象征它，因而称为「爻」。「爻有等，故曰物」的「物」是类，是说爻有阴阳、贵贱的等级，用来象征万物的种类，所以称之为「物」。

物相杂，故曰文。刚柔交错，玄黄错杂。 [疏]正义曰：言万物递相错杂，若玄黄相间，故谓之文也。 文不当，故吉凶生焉。 [疏]正义曰：若相与聚居，间杂成文，不相妨害，则吉凶不生也。由文之不当，相与聚居，不当於理，故吉凶生也。

经文说：物类互相错杂，所以叫做文。韩康伯注解说：刚爻柔爻交互错落，如同黑色与黄色相间杂。孔颖达申说：这是讲万物层层错杂，好比玄色与黄色相间，因而称之为「文」。经文又说：文不当位，所以吉凶就产生了。孔颖达申说：如果彼此聚处一起、错杂成文而互不妨害，吉凶就不会产生；正因为所成之文不恰当，聚处一处却不合乎事理，所以吉凶才由此而生。

《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？文王以盛德蒙难而能亨其道，故称文王之德，以明易之道也。是故其辞危。文王与纣之事，危其辞也。 [疏]正义曰：“《易》之兴也”至“易之道也”。此一节明《易》之兴起在纣之末世，故其辞者，忧其倾危也。以当纣世忧畏灭亡，故作《易》辞，多述忧危之事，亦以垂法於后，使保身危惧，避其患难也。周氏云：“谓当纣时，不敢指斥纣恶，故其辞微危而不正也。”今案康伯之注云：“文王与纣之事，危其辞也”。则似周释为得也。案下覆云：“危者使平”，则似危谓忧危，是非既未可明，所以两存其释也。

经文说：《周易》的兴起，大概正当殷商末世、周家德业方盛的时候吧？大概正当文王与纣王那段事情的时候吧？韩康伯注解说：文王以盛德而身遭患难，却能使自己的道通行，所以举文王之德来阐明《易》道。经文接着说：因此《易》的言辞充满危惧。韩康伯注解说：因为处在文王与纣王之间的处境，才把话说得如此危惧。孔颖达申说：从「《易》之兴也」到「易之道也」这一节，是讲《易》兴起在纣王末世，所以它的文辞忧惧倾危。因为身处纣王之世，忧惧灭亡，所作的《易》辞多讲忧危之事，同时也垂示法则给后人，使人保身戒惧、避开患难。他又比较两说：周弘正认为「正当纣王之时不敢直斥纣王之恶，所以言辞隐微危曲而不直截」；今按韩康伯注说「文王与纣之事，危其辞也」，似乎周氏的解释更贴切。但看下文又说「危者使平」，则「危」又似指忧危戒惧。两说孰是孰非一时难以判定，所以两存其解。

危者使平，易者使倾。易，慢易也。 [疏]正义曰：“危者使平”者，既有倾厄，以蒙大难，文王有天下，是危者使平也。“易者使倾”者，若其慢易，不循易道者，则使之倾覆，若纣为凶恶，以至诛灭也。

经文说：心存危惧的人，《易》使他归于平安；轻慢怠忽的人，《易》使他倾覆。韩康伯注解说：这里的「易」读作轻慢之「易」，指怠慢。孔颖达申说：「危者使平」，是说文王身处倾危困厄、蒙受大难，终于拥有天下，这就是危惧者转为平安。「易者使倾」，是说若轻慢怠忽、不遵循《易》道，就会招致倾覆，像纣王那样穷凶极恶，终至被诛灭。

其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓易之道也。夫文不当而吉凶生，则保其存者亡，不忘亡者存，有其治者乱，不忘危者安，惧以终始，归於无咎，安危之所由，爻象之本体也。 [疏]正义曰：“其道甚大，百物不废”者，言易道功用甚大，百种之物，赖之不有休废也。“惧以终始”者，言恒能忧惧於终始，能於始思终，於终思始也。“其要无咎”者，若能始终皆惧，要会归於无咎也。“此之谓易之道”者，言易之为道，若能终始之惧，则无凶咎，此谓易之所用之道，其大体如此也。

经文说：《易》道极其广大，各类事物都靠它而不致废弃；自始至终常怀戒惧，其要旨在于没有过错——这就叫做《易》之道。韩康伯注解说：既然「文不当」就生出吉凶，那么自以为能保住现状的反而灭亡，不忘覆亡之虞的反而长存；自以为已经治平的反而生乱，不忘危难的反而安稳。从头到尾常怀戒惧，最终归于没有过错——安与危的由来，正是爻象的根本所在。孔颖达申说：「其道甚大，百物不废」，是说《易》道功用极大，各种事物都仰赖它而不至于荒废。「惧以终始」，是说始终常怀忧惧，在开头时就想到结局，在结局时又回想开头。「其要无咎」，是说若能自始至终都戒惧，要归就归到没有过错上。「此之谓易之道」，是说《易》之为道，只要能始终戒惧，便没有凶险灾祸；这就是《易》所施用之道的大体。

[疏]正义曰：“夫乾天下”至“其辞屈”，此第九章。自此巳下终篇末，总明易道之美，兼明易道爱恶相攻，情伪相感，吉凶悔吝由此而生，人情不等，制辞各异也。 夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，诸侯，物主有为者也。能说万物之心，能精为者之务。

孔颖达先标出章段：从「夫乾天下」到「其辞屈」是《系辞下》第九章，自此以下直到篇末，总的阐明《易》道之美，并说明《易》道之中爱与恶互相攻击、真情与虚伪互相感应，吉凶悔吝由此而生，而人情各不相同，所系的文辞也各有分别。以下是经文：《乾》是天下最刚健的，其德行恒常平易，因而能识险；《坤》是天下最柔顺的，其德行恒常简约，因而能识阻；它能使人心喜悦，能精研诸侯的思虑。韩康伯注解说：「诸侯」指主管万物、有所作为的人；《易》能使万物之心喜悦，能使有为者的事务变得精妙。

[疏]正义曰：“德行恒易以知险”者，谓乾之德行，恒易略，不有艰难，以此之故，能知险之所兴。若不有易略，则为险也，故行易以知险也。“德行恒简以知阻”者，言坤之德行，恒为简静，不有烦乱，以此之故，知阻之所兴也。若不简则为阻难，故行简静，以知阻也。大难曰险，乾以刚健，故知其大难；小难曰阻，坤以柔顺，故知其小难。知大难曰险者，案《坎》卦《彖》云：“天险不可升，地险山川丘陵”。言险不云阻，故知险为大难，险既为大，明阻为小也。

孔颖达申说：「德行恒易以知险」，是说《乾》的德行恒常平易简省，不生艰难，正因如此才知道险难是从哪里来的；假如不平易简省，本身就成了险，所以要行平易之道才能识险。「德行恒简以知阻」，是说《坤》的德行恒常简约宁静，不生烦乱，正因如此才知道阻碍从何而起；假如不简约，本身就成了阻难，所以要行简静之道才能识阻。他又分辨「险」「阻」的轻重：大的难叫「险」，《乾》以刚健，所以知其大难；小的难叫「阻」，《坤》以柔顺，所以知其小难。之所以断定大难叫险，是因为《坎》卦《彖传》说「天险不可升也，地险山川丘陵也」，只说「险」而不说「阻」，可见「险」是大难；「险」既是大的，「阻」自然就是小的了。

“能说诸心”者，万物之心，皆患险阻。今以阻险逆告於人，则万物之心，无不喜说，故曰“能说诸心”也。“能研诸侯之虑”者，研，精也。诸侯既有为於万物，育养万物，使令得所，易既能说诸物之心，则能精妙诸侯之虑。谓诸侯以此易之道，思虑诸物，转益精粹，故云“研诸侯之虑”也。

孔颖达接着申说：「能说诸心」，是说万物之心都害怕险阻；如今《易》把险阻预先告知世人，万物之心无不欢喜悦服，所以叫「能说诸心」。「能研诸侯之虑」的「研」是精细，是说诸侯对万物有所作为，养育万物、使各得其所；《易》既能使万物之心喜悦，也就能使诸侯的思虑变得精妙。意思是诸侯依据《易》道来思量各类事物，思虑越发精纯，所以说「研诸侯之虑」。

定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。“夫变化云为”者，行其吉事，则获嘉祥之应；观其象事，则知制器之方；玩其占事，则睹方来之验也。

经文说：《易》能判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事业。所以万物的变化、人的言语作为之中，吉事自有祥兆；观察物象之事可以知道制器之法，玩味占筮之事可以预知未来。韩康伯注解说：所谓「变化云为」，是指做吉善之事就获得嘉美祥瑞的感应，观察取象之事就懂得制作器物的门径，玩味占筮之事就看得见将来的应验。

[疏]正义曰：“定天下之吉凶”者，言易道备载诸物得失，依之则吉，逆之则凶，是易能定天下之吉凶也。“成天下之亹亹”者，亹亹，勉也。天下有所营为，皆勉勉不息。若依此易道，则所为得成，故云“成天下之亹亹”也。“是故变化云为”者，易既备含诸事以是之故，物之或以渐变改，或顿从化易，或口之所云，或身之所为也。“吉事有祥”者，若行吉事则有嘉祥之应也。“象事知器”者，观其所象之事，则知作器物之方也。“占事知来”者，言卜占之事，则知未来之验也。言易之为道，有此诸德也。

孔颖达申说：「定天下之吉凶」，是说《易》道完备地载录了万事万物的得失，依顺它就吉，违背它就凶，所以《易》能判定天下的吉凶。「成天下之亹亹」的「亹亹」是勤勉不倦，天下人凡有所经营，无不勤勉不息；若依《易》道去做，所为便能成功，所以说「成天下之亹亹」。「是故变化云为」，是说《易》既已完备地包含万事，因此事物有的渐渐变改，有的顿然转化，有的见于口中所言，有的见于身上所行。「吉事有祥」，是说行吉善之事就有嘉美祥瑞的感应。「象事知器」，是说观察所取象的事，就懂得制作器物的方法。「占事知来」，是说通过卜占之事，就能知道未来的应验。这都是在讲《易》之为道具备这许多德能。

天地设位，圣人成能。圣人乘天地之正，万物各成其能。 [疏]正义曰：“天地设位”者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也。“圣人成能”者，圣人因天地所生之性，各成其能，令皆得所也。

经文说：天地设立了位次，圣人成就了万物的功能。韩康伯注解说：圣人顺乘天地的正道，使万物各自成就它的才能。孔颖达申说：「天地设位」，是说圣人顺乘天地的正道，因而设立起尊卑贵贱的位次。「圣人成能」，是说圣人依循天地所赋予万物的本性，使它们各自成就其才能，一一各得其所。

人谋鬼谋，百姓与能。人谋，况议於众以定失得也；鬼谋，况寄卜筮以考吉凶也。不役思虑，而失得自明；不劳探讨，而吉凶自著。类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。 [疏]正义曰：谓圣人欲举事之时，先与人众谋图以定得失，又卜筮於鬼神以考其吉凶，是与鬼为谋也。圣人既先与人谋鬼神谋，不烦思虑与探讨，自然能类万物之情，能通幽深之理，是其能也，则天下百姓，亲与能人，乐推为王也。自此巳上，论易道之大，圣人法之而行。

经文说：与人商议，与鬼神商议，百姓也来参与这份才能。韩康伯注解说：「人谋」比况的是与众人商议以判定得失，「鬼谋」比况的是寄托于卜筮以考察吉凶。不必劳役心思，得失自然分明；不必费力探究，吉凶自然显著。它能比类万物之情、通达幽深之故，所以百姓乐于亲附这样有才能的人，乐意推戴而不厌弃。孔颖达申说：这是讲圣人将要举事之时，先与众人谋划以判定得失，又向鬼神卜筮以考察吉凶，这就是「与鬼为谋」。圣人既先与人谋、与鬼神谋，就不必烦劳思虑探讨，自然能够比类万物之情、通达幽深之理，这便是他的才能；于是天下百姓亲附这位有才能的人，乐意推戴他为王。以上一段，是论《易》道之大，圣人取法它而行事。

八卦以象告，以象告人。爻彖以情言。辞有险易，而各得其情也。 [疏]正义曰：自此巳下，又明卦爻刚柔变动情伪相感之事也。 刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，变而通之，以尽利也。 [疏]正义曰：“刚柔杂居，而吉凶可见矣”者，刚柔二爻相杂而居，得理则吉，失理则凶，故吉凶可见也。“变动以利言”者，若不变不动，则於物有损有害；今变而动之，使利益於物，是变动以利而言说也。

经文说：八卦用物象来告示，爻辞与彖辞用情实来说话。韩康伯注解说：八卦是拿象来告示于人；卦爻之辞有险有易，而各自道出了实情。孔颖达申说：从这里往下，又是讲卦爻刚柔变动、真情与虚伪互相感应的事。经文接着说：刚爻柔爻杂处一起，吉凶就可以看见了；而变动是就利益来说的。韩康伯注解说：使它变而通之，是为了把利益发挥到极致。孔颖达申说：「刚柔杂居，而吉凶可见矣」，是说刚柔两种爻交杂而处，合乎事理就吉，不合事理就凶，所以吉凶显而易见。「变动以利言」，是说若不变不动，对事物就有损有害；如今使它变而动之，让事物得到利益，所以说变动是就「利」而言的。

吉凶以情迁。吉凶无定，唯人所动。情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰“吉凶以情迁”也。 [疏]正义曰：迁，谓迁移。凡得吉者，由情迁移於善也。所得凶者，由情迁於恶也。 是故爱恶相攻而吉凶生，泯然同顺，何吉何凶？爱恶相攻，然后逆顺者殊，故吉凶生。 [疏]正义曰：若泯然无心，事无得失，何吉凶之有，由有所贪爱，有所憎恶，两相攻击，或爱攻於恶，或恶攻於爱，或两相攻击，事有得失，故吉凶生也。

经文说：吉凶随着人情的迁移而变。韩康伯注解说：吉凶本无一定，全看人怎样行动：性情顺应事理就走向吉，性情违逆正道就踏上凶，所以说「吉凶以情迁」。孔颖达申说：「迁」是迁移。凡得吉的，是因为情迁移到善的一边；凡得凶的，是因为情迁移到恶的一边。经文接着说：所以喜爱与憎恶互相攻击，吉凶便产生了。韩康伯注解说：如果人人泯然无迹、一同顺理，哪里还有什么吉、什么凶？正因为爱与恶互相攻击，然后才分出逆与顺，吉凶因此而生。孔颖达申说：假如泯然无心，事情没有得失，哪有吉凶可言；正由于心中有所贪爱、有所憎恶，两下相攻——有时以爱攻恶，有时以恶攻爱，有时彼此对攻——事情便有得有失，吉凶就产生了。

远近相取而悔吝生，相取，尢相资也。远近之爻，互相资取，而后有悔吝也。 [疏]正义曰：远谓两卦上下相应之类，近谓比爻共聚，迭相资取，取之不以理，故悔吝生也。 情伪相感而利害生。情以感物则得利，伪以感物则致害也。 [疏]正义曰：情，谓实情；伪，谓虚伪。虚实相感，若以情实相感则利生，若以虚伪相感则害生也。

经文说：远爻与近爻互相取资，悔恨与羞吝便产生了。韩康伯注解说：「相取」犹如互相凭借；远近的爻互相凭借取用，而后才有悔吝。孔颖达申说：「远」指上下两卦之间相应的那一类关系，「近」指相邻的爻聚在一起；它们轮番互相取资，若取之不合正理，悔吝就产生了。经文接着说：真情与虚伪互相感应，利与害便产生了。韩康伯注解说：以真情感动外物就得利，以虚伪感动外物就招害。孔颖达申说：「情」指真实之情，「伪」指虚假之伪。虚与实互相感应：若以真情实意相感，利就生出来；若以虚情假意相感，害就生出来。

凡易之情，近而不相得则凶。近，况比爻也。易之情，刚柔相摩，变动相適者也。近而不相得，必有乖违之患。或有相违而无患者，得其应也；相顺而皆凶者，乖於时也。存事以考之，则义可见矣。 [疏]正义曰：近，谓两爻相近而不相得，以各无外应，则致凶咎；若各有应，虽近不相得，不必皆凶也。

经文说：大凡《易》所显示的情状，两爻相近却彼此不相投合，就会有凶。韩康伯注解说：「近」比况的是相邻的爻。《易》的情状是刚柔互相摩荡、变动而互相适应；相近却不相投合，必有乖违的祸患。当然也有虽相违背却无祸患的，那是因为各自另有正应；也有虽相顺从却都遭凶的，那是因为违背了时宜。把具体事象存留下来加以考核，道理就看得清楚了。孔颖达申说：「近」是指两爻相邻而彼此不投合；若它们各自都没有在外相应之爻，就招致凶咎；若各有正应，那么虽相近而不相得，也未必都凶。

或害之，悔且吝。夫无对於物而后尽全顺之道，岂可有欲害之者乎？虽能免济，必有悔吝也。或，欲害之辞也。 [疏]正义曰：言若能弘通，不偏对於物，尽竭顺道，物岂害之？今既有心於物，情意二三，其外物则或欲害之，则有凶祸。假令自能免济，犹有悔及吝也。故云“或害之，悔且吝”也。

经文说：或者有人来加害于他，那就既有悔恨又有羞吝。韩康伯注解说：只有对万物无所对立，才能把柔顺之道尽到十分，那样哪里还会有想加害他的人呢？如今既已招来加害，即便能够脱身免祸，也必定留下悔吝；「或」字正是「有人想加害」的口气。孔颖达申说：假如能弘大通达，不对某一方偏私对立，把顺物之道尽到底，外物哪里会来害他？如今既然对外物存有私心，情意反复不定，外物就可能有意加害，于是招来凶祸。纵然自己能够脱身免祸，仍旧免不了悔恨与羞吝，所以说「或害之，悔且吝」。

将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。 [疏]正义曰：“将叛者其辞惭”者，此巳下说人情不同，其辞各异。将欲违叛巳者，貌虽相亲，辞不以实，故其辞惭也。“中心疑者其辞枝”者，枝，谓树枝也。中心於事疑惑，则其心不定，其辞分散若閒枝也。“吉人之辞寡”者，以其吉善辞直，故辞寡也。“躁人之辞多”者，以其烦躁，故其辞多也。

经文说：将要背叛的人，说话带着惭愧；心中疑惑的人，说话枝蔓散乱；吉善的人话少，浮躁的人话多；诬陷好人的人，说话浮泛无根；丧失操守的人，说话委屈难伸。孔颖达申说：「将叛者其辞惭」——从这里往下是讲人情各不相同，所以言辞也各有面貌。将要背叛自己所事之人，表面上仍装作亲近，说的话却不合实情，所以话里透着惭愧。「中心疑者其辞枝」的「枝」指树枝，心里对事情犹疑不定，话就分散零乱，像旁生的枝条一样。「吉人之辞寡」，因为吉善之人心正辞直，所以话少。「躁人之辞多」，因为心浮气躁，所以话多。

“诬善之人其辞游”者，游，谓浮游。诬罔善人，其辞虚漫，故言其辞游也。“失其守者其辞屈”者，居不值时，失其所守之志，故其辞屈桡不能申也。凡此辞者，皆论《易经》之中有此六种之辞，谓作《易》之人，述此六人之意，各准望其意而制其辞也。

孔颖达接着申说：「诬善之人其辞游」的「游」是浮游不定，诬陷欺罔好人的人，话说得虚浮散漫，所以说他「辞游」。「失其守者其辞屈」，是说所处不逢其时，失掉了原本坚守的志节，因此言辞屈曲折挠，伸展不开。以上这六种言辞，都是就《易经》里存在这六类辞气而言：作《易》的人体察这六种人的心理，各按其心意来撰制相应的爻辞。