周易正義 · 第 26 卷

[疏]正義曰：“子曰知變化”至“此之謂也”。此第九章也。上章既明大衍之數，極盡蓍策之名數，可與助成神化之功。此又廣明易道深遠，聖人之道有四，又明易之深遠，窮極幾神也。子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎？夫變化之道，不為而自然。故知變化者，則知神之所為。[疏]正義曰：言易既知變化之道理，不為而自然也。則能知神化之所為，言神化亦不為而自然也。

孔穎達標明章旨說：從「子曰知變化」到「此之謂也」，是《繫辭上》第九章。上一章既已闡明大衍之數，窮盡蓍策的名目數量，指出它可以輔助成就神化之功；這一章又廣泛闡明《易》道的深遠，說聖人之道有四項，並進一步說明《易》之深遠，能夠窮究幾微與神妙。經文說：孔子說：「懂得變化之道的人，大概就懂得『神』的作為了吧？」韓康伯註解釋：變化之道，是不加造作而自然如此的，所以懂得變化的人，就懂得神的作為。孔穎達申說：這是說《易》既已明白變化的道理是不加造作而自然如此，就能明白神化的作為，因為神化同樣是不加造作而自然如此。

《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此四者存乎器象，可得而用也。[疏]“《易》有”至“其占”。○正義曰：“《易》有聖人之道四焉”者，言《易》之為書，有聖人所用之道者凡有四事焉。“以言者尚其辭”者，謂聖人發言而施政教者，貴尚其爻卦之辭，發其言辭，出言而施政教也。“以動者尚其變”者，謂聖人有所興動營為，故法其陰陽變化。變有吉凶，聖人之動，取吉不取凶也。“以制器者尚其象”者，謂造制形器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小過之象也。“以卜筮者尚其占”者，策是筮之所用，並言卜者，卜雖龜之見兆，亦有陰陽三行變動之狀。故卜之與筮，尚其爻卦變動之占也。

經文說：《周易》之中含有聖人之道四項：用來立言的，看重它的卦爻辭；用來行動的，看重它的變化；用來制作器物的，看重它的物象；用來卜筮的，看重它的占斷。韓康伯註解釋：這四項都寄託在器與象上，所以可以取而用之。孔穎達疏解「《易》有」至「其占」一段說：所謂「《易》有聖人之道四焉」，是說《周易》這部書，其中含有聖人所用之道共四事。所謂「以言者尚其辭」，是說聖人發言而施行政教時，看重卦爻的文辭，據以發為言辭、出言而施行政教。所謂「以動者尚其變」，是說聖人有所興舉營為時，效法陰陽的變化；變化有吉有凶，聖人的舉動取吉而不取凶。所謂「以制器者尚其象」，是說創制器物時效法卦爻之象，例如製造弓箭效法《睽》卦之象，製造杵臼效法《小過》卦之象。所謂「以卜筮者尚其占」，蓍策本是筮法所用，這裡把「卜」一併提及，是因為龜卜雖然顯現的是灼兆，其中也有陰陽變動之狀，所以龜卜與蓍筮都看重卦爻變動的占斷。

○注“器象”。○正義曰：“辭”是爻辭，爻辭是器象也。“變”是變化，見其來去，亦是器象也。“象”是形象，“占”是占其形狀，並是有體之物。有體則是物之可用，故云“可得而用者也”。

孔穎達疏解韓康伯注中「器象」二字說：所謂「辭」就是爻辭，爻辭屬於器與象；所謂「變」就是變化，能看見它的往來，也屬於器與象；所謂「象」就是形象，所謂「占」就是占斷其形狀——這些都是有形體之物。既然有形體，就是可以取用之物，所以韓注說「可得而用者也」。

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？[疏]正義曰：“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言”者，既易道有四，是以君子將欲有所施為，將欲有所行，往占問其吉凶，而以言命蓍也。“其受命也如響”者，謂蓍受人命，報人吉凶，如響之應聲也。“無有遠近幽深”者，言易之告人吉凶，無問遠之與近，及幽遂深遠之處，悉皆告之也。“遂知來物”者，物，事也。然易以萬事告人，人因此遂知將來之事也。“非天下之至精，其孰能與於此”者，言易之功深如此，若非天下萬事之內，至極精妙，誰能參與於此，與易道同也。此已上論易道功深，告人吉凶，使豫知來事，故以此結之也。

經文說：所以君子將要有所作為、將要有所行動時，便向蓍占發問而以言辭相命。蓍占接受所問，回應如同回聲一般；無論遠近幽深，都能由此知曉未來之事。若不是天下最精微者，誰能參與於此？孔穎達進一步申說：所謂「是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言」，是說《易》道既有上述四項，因此君子將要有所施為、將要有所行動時，就去占問吉凶，用言辭來命告蓍草。所謂「其受命也如響」，是說蓍草接受人的命告，回報人以吉凶，就像回聲應和聲音一樣。所謂「無有遠近幽深」，是說《易》告訴人吉凶，不論遠近，也不論幽隱深遠之處，全都告知。所謂「遂知來物」，「物」就是事，是說《易》以萬事告人，人因此便知曉將來之事。所謂「非天下之至精，其孰能與於此」，是說《易》的功用深妙如此，若不是天下萬事之中至為精妙者，誰能參與於此、與《易》道相等同呢。以上是論《易》道功用之深，能告人吉凶，使人預知將來之事，所以用這句話作結。

參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？[疏]正義曰：“參伍以變”者，參，三也。伍，五也。或三或五，以相參合，以相改變。略舉三五，諸數皆然也。“錯綜其數”者，錯謂交錯，綜謂總聚，交錯裛聚其陰陽之數也。“通其變”者，由交錯總聚，通極其陰陽相變也。“遂成天地之文”者，以其相變，故能遂成就天地之文。若青赤相雜，故稱文也。

經文說：三三五五地交互變化，交錯綜合它們的數，貫通其變化，於是成就天下的文采；窮盡其數，於是確定天下的物象。若不是天下最善變者，誰能參與於此？孔穎達進一步申說：所謂「參伍以變」，「參」是三，「伍」是五，或三或五地互相參合、互相變易；這裡只是舉三與五為例，其他各數也都如此。所謂「錯綜其數」，「錯」是交錯，「綜」是總聚，即交錯聚合陰陽之數。所謂「通其變」，是說由於交錯總聚，因而貫通窮盡陰陽的互變。所謂「遂成天地之文」，是說因為陰陽互變，所以能成就天地的文采——如同青色赤色相間雜而稱為「文」。

“極其數，遂定天下之象”者，謂窮極其陰陽之數，以定天下萬物之象。猶若極二百一十六策，以定乾之老陽之象，窮一百四十四策，以定坤之老陰之象，舉此餘可知也。“非天下之至變，其孰能與於此”者，言此易之理，若非天下萬事至極之變化，誰能與於此者，言皆不能也。此結成易之變化之道，故更言“與於此”也。前《經》論易理深，故云“非天下之至精”。此《經》論極數變通，故云“非天下之至變”也。

孔穎達接著申說：所謂「極其數，遂定天下之象」，是說窮盡陰陽之數，用以確定天下萬物的物象。譬如窮盡二百一十六策，以確定《乾》卦老陽之象；窮盡一百四十四策，以確定《坤》卦老陰之象——舉此二例，其餘可以類推。所謂「非天下之至變，其孰能與於此」，是說這《易》的道理，若不是天下萬事至極的變化，誰能參與其中，意思是都不能。這是總結《易》的變化之道，所以再說一句「與於此」。前一節經文論《易》理之深，所以說「非天下之至精」；這一節經文論窮極其數、變而能通，所以說「非天下之至變」。

易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？夫非忘象者，則無以制象。非遺數者，無以極數。至精者，無籌策而不可亂。至變者，體一而無不周。至神者，寂然而無不應。斯蓋功用之母，象數所由立，故曰非至精至變至神，則不得與於斯也。

經文說：《易》無所思慮，無所造作，寂然不動，一有感觸便貫通天下的事故；若不是天下最神妙者，誰能參與於此？韓康伯註解釋：不能忘掉自身形象的，就無從裁制萬物之象；不能遺棄數之名目的，就無從窮盡數。至精者心中通透，雖不用籌策也不會錯亂；至變者體認純一之理，因而無所不周；至神者寂然不動，卻無所不應。這三者正是一切功用的母體，物象與數由此而立，所以說不是至精、至變、至神，就不能參與於此。

[疏]“易無思”至“於此”。○正義曰：“易無思也，無為也”者，任運自然，不關心慮，是無思也；任運自動，不須營造，是無為也。“寂然不動，感而遂通天下之故”者，既無思無為，故“寂然不動”。有感必應，萬事皆通，是“感而遂通天下之故”也。故謂事故，言通天下萬事也。“非天下之至神，其孰能與於此”者，言易理神功不測，非天下萬事之中，至極神妙，其孰能與於此也。此《經》明易理神妙不測，故云“非天下之至神”，若非天下之至神，誰能與於此也。

孔穎達疏解「易無思」至「於此」一段說：所謂「易無思也，無為也」，是說一任自然運行，無須動用心思考慮，這就是「無思」；一任自然發動，無須刻意經營造作，這就是「無為」。所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，是說既然無思無為，所以「寂然不動」；而一有感觸必有回應，萬事無不貫通，這就是「感而遂通天下之故」。「故」指事故，即貫通天下萬事。所謂「非天下之至神，其孰能與於此」，是說《易》理的神妙功用不可測度，若不是天下萬事之中至為神妙者，誰能參與於此。這一節經文闡明《易》理神妙不可測度，所以說「非天下之至神」；若不是天下的至神，誰又能參與於此。

○注“非忘象”。○正義曰：云“夫非忘象者，則無以制象”者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，猶若海不能制山之形象，山不能制海之形象。遺忘巳象者，乃能制眾物之形象也。“非遺數者，無以極數”者，若以數數物，則不能極其物數。猶若以萬而數，則不能苞億，以一億而數，則不能苞千億萬億。遺去數名者，則無所不苞。是非遺去其數，無以極盡於數也。

孔穎達疏解韓康伯注「非忘象」一句說：注中說「夫非忘象者，則無以制象」，是因為凡自身已有固定形象的，就不能裁制別物的形象——好比海不能裁制山的形象，山也不能裁制海的形象；唯有遺忘了自身之象的，才能裁制眾物的形象。注中說「非遺數者，無以極數」，是說若用某個具體的數去計量萬物，就不能窮盡萬物之數——好比以「萬」為單位來計數，就包不住「億」；以「一億」為單位來計數，就包不住千億萬億。唯有遺棄了數的名目，才能無所不包。這就是說，不遺棄具體的數，就無從窮盡數。

言“至精者，無籌策而不可亂”者，以其心之至精，理在玄通，無不記億，雖無籌策，而不可亂也。言“至變者，體一而無不周”者，言至極曉達變理者，能體於淳一之理，其變通無不周遍。言雖萬類之變，同歸於一變也。“斯蓋功用之母，象數所由立”者，言至精、至變、至神，三者是物之功用之母。物之功用，象之與數，由此至精、至變、至神所由來，故云“象數所由立”也。言象之所以立有象者，豈由象而來，由太虛自然而有象也；數之所以有數者，豈由數而來，由太虛自然而有數也；是太虛之象，太虛之數，是其至精至變也。由其至精，故能制數；由其至變，故能制象。若非至精、至變、至神，則不得參與妙極之玄理也。

孔穎達接著申說：注中說「至精者，無籌策而不可亂」，是因為他的心至為精微，義理已玄妙貫通，無不牢記在心，所以即使不用籌策，也不會錯亂。注中說「至變者，體一而無不周」，是說徹底通曉變化之理的人，能體認那純一之理，因而變通無所不周遍；意思是萬類的變化雖多，同歸於一個「變」。注中說「斯蓋功用之母，象數所由立」，是說至精、至變、至神三者，是萬物功用的母體；萬物的功用以及象與數，都由這至精、至變、至神而來，所以說「象數所由立」。要說象之所以能立而有象，難道是由象自身而來嗎？是由太虛自然而有象；數之所以能有數，難道是由數自身而來嗎？是由太虛自然而有數。這太虛之象、太虛之數，正是它的至精與至變。由於至精，所以能裁制數；由於至變，所以能裁制象。若不是至精、至變、至神，就不能參與那妙極的玄理。

夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。極未形之理則曰深，適動微之會則曰幾。[疏]正義曰：“夫易聖人之所以極深而研幾也”者，言易道弘大，故聖人用之，所以窮極幽深，而研核幾微也。“極深”者，則前《經》初一節云：“君子將有為，將有行，問焉而以言，其受命如響，無有遠近幽深”，是極深也。“研幾”者，上《經》次節云“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，以定天下之象”，是研幾也。

經文說：《周易》，是聖人用來窮極幽深、研究幾微的憑藉。唯其深，所以能貫通天下人的心志；唯其能察幾微，所以能成就天下的事務。韓康伯註解釋：窮究尚未成形之理叫作「深」，切合動之初萌的關節叫作「幾」。孔穎達進一步申說：所謂「夫易聖人之所以極深而研幾也」，是說《易》道弘大，所以聖人運用它來窮極幽深、研核幾微。所謂「極深」，即前面經文第一節所說的「君子將有為，將有行，問焉而以言，其受命如響，無有遠近幽深」，這就是極深。所謂「研幾」，即上面經文第二節所說的「參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，以定天下之象」，這就是研幾。

“唯深也，故能通天下之務”者，聖人用易道以極深，故聖人德深也，故能通天下之志意，即是前《經》上節“問焉而以言，其受命如響”，“遂知來物”，是通天下之志也。“唯幾也，故能成天下之務”者，聖人用易道以研幾，故聖人知事之幾微，是前《經》次節“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文”是也。幾者離無入有，是有初之微。以能知有初之微。則能興行其事，故能成天下之事務也。

孔穎達接著申說：所謂「唯深也，故能通天下之志」（疏文此處引作「之務」，當是傳寫之誤），是說聖人運用《易》道以窮極幽深，所以聖德深厚，因而能貫通天下人的心志意向，也就是前面經文上一節所說的「問焉而以言，其受命如響」「遂知來物」，這就是貫通天下人的心志。所謂「唯幾也，故能成天下之務」，是說聖人運用《易》道以研究幾微，所以能知曉事情的幾微徵兆，也就是前面經文第二節所說的「參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文」。「幾」是脫離「無」而進入「有」的一剎那，是「有」剛開始時的細微徵兆；因為能知曉這「有」之初的細微徵兆，就能興舉施行其事，所以能成就天下的事務。

唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有聖人之道四焉”者，此之謂也。四者由聖道以成，故曰“聖人之道”。[疏]正義曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至”者，此覆說上《經》下節易之神功也。以無思無為，寂然不動，感而遂通，故不須急疾，而事速成；不須行動，而理自至也。案下節云“唯深也”言“通天下之志”，“唯幾也”言“成天下之務”。今“唯神也”直云“不疾而速，不行而至”，不言“通天下”者，神則至理微妙，不可測知。無象無功，於天下之事，理絕名言，不可論也。故不云“成天下之功”也。

經文說：唯其神妙，所以不急促而自然迅速，不移動而自然到達。孔子說「《易》有聖人之道四項」，講的正是這個意思。韓康伯註解釋：這四項都要憑聖人之道才能成就，所以稱作「聖人之道」。孔穎達進一步申說：所謂「唯神也，故不疾而速，不行而至」，這是回過頭來重申上面經文末節所講《易》的神妙功用：因為無思無為、寂然不動而一感即通，所以不必急促，事情自然迅速辦成；不必有所行動，義理自然到達。考察前一節說「唯深也」而繫以「通天下之志」，說「唯幾也」而繫以「成天下之務」；如今說「唯神也」卻只說「不疾而速，不行而至」，不說「通天下」如何，是因為「神」乃至理微妙、不可測知，無象可見、無功可指，對於天下之事，其理超出名言之外，無從論說，所以不說「成天下之功」。

子曰：“易有聖人之道四焉者，此之謂也”者，章首論聖人之道四焉，章中歷陳其三事，章末結而成之，故曰“聖人之道四焉”是此之謂也。章首“聖人之道有四”者，韓氏注云“此四者存乎器象，可得而用者”，則辭也，變也，象也，占也。是有形之物，形器可知也。若章中所陳則有三事，一是至精，精則唯深也。二是至變，變則唯幾也。三是至神，神則微妙無形，是其無也。神既無形，則章中三事，不得配章首四事。韓氏云“四者存乎器象”，故知章中三事，不得配章首四事者也。但行此四者，即能致章中三事。故章中歷陳三事，下總以“聖人之道四焉”結之也。

孔穎達接著申說：所謂「子曰：易有聖人之道四焉者，此之謂也」，是說本章開頭論聖人之道有四項，章中依次陳述了三件事，章末加以總結完成，所以說「聖人之道四焉」正是指這個。章首所說「聖人之道有四」，韓康伯注說「此四者存乎器象，可得而用者」，即辭、變、象、占；這些都是有形之物，從形器上便可知曉。至於章中所陳述的則是三件事：一是至精，精便是「唯深」；二是至變，變便是「唯幾」；三是至神，神則微妙無形，屬於「無」的一面。神既然無形，那麼章中的三事就不能與章首的四事一一相配。韓康伯說「四者存乎器象」，由此可知章中三事不能配章首四事。不過施行這四項，就能招致章中的三事，所以章中依次陳述三事，其下總以「聖人之道四焉」作結。

[疏]正義曰：“天一地二”至“謂之神”，此第十章也。前章論《易》有聖人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龜所用，能通神知也。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。易以極數通神明之德，故明易之道，先舉天地之數也。[疏]“天一”至“地十”。○正義曰：此言天地陰陽自然奇偶之數也。○注“易以極”至“數也”。○正義曰：“易以極數通神明之德”者，謂易之為道，先由窮極其數，乃以通神明之德也。“故明易之道，先舉天地之數”者，此章欲明神之德，先由天地之數而成，故云“故明易之道，先舉天地之數”也。

孔穎達標明章旨說：從「天一地二」到「謂之神」，是《繫辭上》第十章。前一章論《周易》含有聖人之道四項，其中以卜筮者看重它的占斷；這一章則闡明卜筮所用的蓍草與龜甲，能夠貫通神妙的知見。經文說：天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。韓康伯註解釋：《易》是靠窮極其數來貫通神明之德的，所以要闡明《易》道，先要舉出天地之數。孔穎達疏解「天一」至「地十」說：這是講天地陰陽自然而然的奇數與偶數。他又疏解韓注「易以極」至「數也」說：所謂「易以極數通神明之德」，是說《易》作為一種道，先要窮極其數，然後才能貫通神明之德。所謂「故明易之道，先舉天地之數」，是說本章要闡明「神」的德性，而神德先由天地之數而成，所以說「要闡明《易》道，先舉出天地之數」。

子曰：“夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”冒，覆也。言易通萬物之志，成天下之務，其道可以覆冒天下也。[疏]正義曰：“子曰夫易何為”者，言易之功用，其體何為，是問其功用之意。“夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已”者，此夫子還自釋易之體，用之狀言易能開通萬物之志，成就天下之務，有覆冒天下之道。斯，此也，易之體用如此而已。

經文說：孔子說：「《周易》是做什麼的呢？《周易》開通萬物、成就事務，覆蓋天下一切道理，如此而已。」韓康伯註解釋：「冒」就是覆蓋，是說《易》貫通萬物的心志，成就天下的事務，它的道可以覆蓋天下。孔穎達進一步申說：所謂「子曰夫易何為」，是問《易》的功用、它的本體究竟是做什麼的，也就是發問其功用之意。所謂「夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已」，這是孔子自己回過來解釋《易》的體與用之狀：說《易》能開通萬物的心志，成就天下的事務，有覆蓋天下的道。「斯」就是「此」，是說《易》的體用不過如此罷了。

是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，圓者運而不窮，方者止而有分。言蓍以圓象神，卦以方象知也。唯變所適，無數不周，故曰圓。卦列爻分，各有其體，故曰方也。

經文說：所以聖人用它貫通天下人的心志，用它奠定天下的事業，用它決斷天下的疑難。因此蓍草的德性圓通而神妙，卦的德性方正而智明。韓康伯註解釋：圓的東西旋轉而無窮盡，方的東西靜止而有分限。這是說蓍以「圓」象徵「神」，卦以「方」象徵「知」：蓍隨變化所往，任何數都無所不周，所以叫作圓；卦有爻位排列、各爻分居其位，各有定體，所以叫作方。

[疏]“是故聖人”至“以知”。正義曰：“是故聖人以通天下之志”者，言易道如此，是故聖人以其易道通達天下之志，極其幽深也。“以定天下之業”者，以此易道定天下之業，由能研幾成務，故定天下之業也。“以斷天下之疑”者，以此易道決斷天下之疑，用其蓍龜占卜，定天下疑危也。“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知”者，神以知來，是來無方也；知以藏往，是往有常也。物既有常，猶方之有止；數無恆體，猶圓之不窮。故蓍之變通則無窮，神之象也；卦列爻分有定體，知之象也。知可以識前言往行，神可以逆知將來之事，故蓍以圓象神，卦以方象知也。

孔穎達疏解「是故聖人」至「以知」一段說：所謂「是故聖人以通天下之志」，是說《易》道既然如此，所以聖人憑這《易》道通達天下人的心志，窮極其幽深。所謂「以定天下之業」，是說憑這《易》道奠定天下的事業，因為能研核幾微而成就事務，所以能奠定天下的事業。所謂「以斷天下之疑」，是說憑這《易》道決斷天下的疑難，運用蓍龜占卜，安定天下的疑慮危難。所謂「是故蓍之德圓而神，卦之德方以知」，是說「神」用來預知將來，將來是沒有定向的；「知」用來含藏既往，既往是有常規的。事物既然有常規，就好比方形之物有止定；數沒有恆定的形體，就好比圓形之物旋轉無窮。所以蓍草的變通沒有窮盡，這是「神」的象徵；卦有爻位排列、各爻分位而有定體，這是「知」的象徵。「知」可以認識前人的言語與既往的行事，「神」可以逆料將來之事，所以蓍以圓象徵神，卦以方象徵知。

注“圓者”至“方也”。○正義曰：“圓者運而不窮”者，謂團圓之物，運轉無窮已，猶阪上走丸也。蓍亦運動不已，故稱圓也。言“方者止而有分”者，方謂處所，既有處所，則是止而有分。且物方者，著地則安，其卦既成，更不移動，亦是止而有分，故卦稱方也。

孔穎達疏解韓康伯注「圓者」至「方也」一段說：所謂「圓者運而不窮」，是說團圓之物旋轉不停，好像斜坡上滾動的彈丸；蓍草的運動也不停止，所以稱為「圓」。所謂「方者止而有分」，「方」指處所，既然有固定處所，就是靜止而有分限；何況方形之物著地就安穩，卦既已成就便不再移動，也是靜止而有分限，所以卦稱為「方」。

六爻之義易以貢。貢，告也。六爻變易，以告吉凶。[疏]正義曰：貢，告也。六爻有吉凶之義，變易以告人也。聖人以此洗心，洗濯萬物之心。[疏]正義曰：聖人以此易之卜筮，洗盪萬物之心。萬物有疑則卜之，是蕩其疑心；行善得吉，行惡遇凶，是蕩其噁心也。

經文說：六爻的意義藉著變易來告人。韓康伯註解釋：「貢」就是告知，六爻變化更易，用來告知吉凶。孔穎達申說：「貢」就是告知，六爻含有吉凶之義，通過變易來告知人。經文說：聖人憑它洗滌內心。韓康伯註解釋：即洗滌萬物之心。孔穎達申說：聖人用這《易》的卜筮洗盪萬物之心——萬物有疑難就為它卜問，這是洗盪它的疑心；行善得吉、行惡遇凶，這是洗盪它的噁心。

退藏於密。言其道深微，萬物日用而不能知其原，故曰“退藏於密”，猶藏諸用也。[疏]正義曰：言易道進則蕩除萬物之心，退則不知其所以然，萬物日用而不知，有功用藏於密也。吉凶與民同患。表吉凶之象，以同民所憂患之事，故曰“吉凶與民同患也”。[疏]正義曰：易道以示人吉凶，民則亦憂患其吉凶，是與民同其所憂患也。凶者民之所憂也，上並言吉凶，此獨言同患者，凶雖民之所患，吉亦民之所患也。既得其吉，又患其失。故《老子》云“寵辱若驚”也。

經文說：退回來則隱藏於幽密之中。韓康伯註解釋：這是說《易》道深邃微妙，萬物天天在用卻不能知其本原，所以說「退藏於密」，也就是把功用隱藏起來。孔穎達申說：是說《易》道進則蕩除萬物之心，退則使人不知其所以然，萬物天天在用而不自知，功用隱藏在幽密之中。經文說：吉凶與百姓共同憂患。韓康伯註解釋：《易》標示吉凶之象，以此與百姓同憂其所憂患之事，所以說「吉凶與民同患」。孔穎達申說：《易》道向人顯示吉凶，百姓也就為吉凶而憂患，這就是與百姓同其憂患。凶固然是百姓所憂的，上文吉凶並舉，這裡卻只說「同患」，是因為凶雖是百姓所憂患的，吉也同樣是百姓所憂患的——既已得吉，又憂慮失去它，所以《老子》說「寵辱若驚」。

神以知來，知以藏往。明蓍卦之用，同神知也。蓍定數於始，於卦為來。卦成象於終，於蓍為往。往來之用相成，猶神知也。[疏]正義曰：此明蓍卦德同神知，知來藏往也。蓍定數於始，於卦為來。卦成象於終，於蓍為往。以蓍望卦，則是知卦象將來之事，故言“神以知來”。以卦望蓍，則是聚於蓍象往去之事，故言“知以藏往”也。

經文說：以「神」預知將來，以「知」含藏既往。韓康伯註解釋：這是闡明蓍與卦的功用等同於神與知——蓍在起初確定數，對卦來說屬於「來」；卦在最終成就象，對蓍來說屬於「往」。往與來的功用互相成就，正如神與知。孔穎達進一步申說：這是闡明蓍與卦的德性等同於神與知，能知來、能藏往。蓍在起初確定數，對卦來說屬於「來」；卦在最終成就象，對蓍來說屬於「往」。從蓍這一頭望向卦，就是知曉卦象所示將來之事，所以說「神以知來」；從卦這一頭回望蓍，就是聚合蓍所象徵的已往之事，所以說「知以藏往」。

其孰能與此哉！古之聰明叡知神武而不殺者夫！服萬物而不以威形也。[疏]正義曰：“其孰能與此哉”者，言誰能同此也，蓋是古之聰明叡知神武而不殺者夫。易道深遠，以吉凶禍福，威服萬物。故古之聰明叡知神武之君，謂伏犧等，用此易道，能威服天下，而不用刑殺而畏服之也。

經文說：誰能達到這樣的境地呢！大概是古代那位聰明睿智、神武而不用殺伐的人吧。韓康伯註解釋：他使萬物歸服，卻不憑藉威勢與刑罰。孔穎達進一步申說：所謂「其孰能與此哉」，是說誰能與此相同，大概就是古代聰明睿智、神武而不用殺伐的人。《易》道深遠，憑吉凶禍福使萬物威服，所以古代那些聰明睿智神武的君主，指伏羲這一類人，運用這《易》道，能使天下威服，而不必動用刑殺就令人畏服。

是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。定吉凶於始也。[疏]正義曰：“是以明於天之道”者，言聖人能明天道也。“而察於民之故”者，故，事也。易窮變化而察知民之事也。“是興神物以前民用”者，謂易道興起神理事物，豫為法象，以示於人，以前民之所用。定吉凶於前，民乃法之所用，故云“以前民用”也。

經文說：因此聖人明白天的道理，又體察民眾的事情，於是興起神妙之物來先導民眾的日用。韓康伯註解釋：即在事情之初就確定吉凶。孔穎達進一步申說：所謂「是以明於天之道」，是說聖人能明白天道。所謂「而察於民之故」，「故」就是事，是說《易》窮究變化因而察知民眾之事。所謂「是興神物以前民用」，是說《易》道興起神妙的事理與事物，預先立為法象昭示於人，走在民眾日用之前；在事前定下吉凶，民眾才有所效法取用，所以說「以前民用」。

聖人以此齊戒，洗心曰齊，防患曰戒。[疏]正義曰：聖人以“易”道自齊自戒，謂照了吉凶，齊戒其身。洗心曰齊，防患曰戒。以神明其德夫。是故闔戶謂之坤。坤道包物。[疏]正義曰：以“神明其德夫”者，言聖人既以易道自齊戒，又以易道神明其已之德化也。“是故闔戶謂之坤”者，聖人既用此易道以化天下，此以下又廣明易道之大。易從乾坤而來，故更明乾坤也。凡物先藏而後出，故先言坤而後言乾。闔戶，謂閉藏。萬物若室之閉闔其戶，故云“闔戶謂之坤”也。

經文說：聖人憑這《易》道來齋戒。韓康伯註解釋：洗滌內心叫作「齊」，預防禍患叫作「戒」。孔穎達申說：聖人以《易》道自齋自戒，就是照察明瞭吉凶而齋戒其身；洗心叫作齊，防患叫作戒。經文說：並以此使自己的德神妙顯明。因此閉合門戶叫作「坤」。韓康伯註解釋：坤道能包藏萬物。孔穎達進一步申說：所謂「以神明其德夫」，是說聖人既已用《易》道自我齋戒，又用《易》道使自己的德化神妙顯明。所謂「是故闔戶謂之坤」，是說聖人既已運用這《易》道教化天下，從這裡以下又廣泛闡明《易》道之大。《易》由乾坤而來，所以再闡明乾坤。凡物都是先收藏而後生出，所以先說坤而後說乾。「闔戶」就是閉藏，萬物如同房室關閉了門戶，所以說「闔戶謂之坤」。

闢戶謂之乾。乾道施生。[疏]正義曰：闢戶，謂吐生萬物也；若室之開闢其戶，故云“闢戶謂之乾”也。一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象。兆見曰象。[疏]正義曰：“一闔一闢謂之變”者，開閉相循，陰陽遞至，或陽變為陰，或開而更閉，或陰變為陽，或閉而還開，是謂之變也。“往來不窮謂之通”者，須往則變來為往，須來則變往為來，隨須改變，不有窮已，恆得通流，是“謂之通”也。“見乃謂之象”者，前往來不窮，據其氣也。氣漸積聚，露見萌兆，乃謂之象，言物體尚微也。

經文說：開啟門戶叫作「乾」。韓康伯註解釋：乾道施化而生養萬物。孔穎達申說：「闢戶」是說吐生萬物，如同房室開啟了門戶，所以說「闢戶謂之乾」。經文說：一閉一開叫作「變」，往來不窮叫作「通」，顯現出來就叫作「象」。韓康伯註解釋：徵兆顯現叫作象。孔穎達進一步申說：所謂「一闔一闢謂之變」，是說開與閉互相循環，陰與陽交替而至：或陽變為陰，或開了又閉；或陰變為陽，或閉了又開——這就叫作變。所謂「往來不窮謂之通」，是說需要「往」時就把來變成往，需要「來」時就把往變成來，隨所需而改變，沒有窮盡，恆常流通，這就叫作通。所謂「見乃謂之象」，是說前面講往來不窮，是就「氣」而言；氣漸漸積聚，顯露出萌芽徵兆，才叫作象，意思是此時物的形體還很微弱。

形乃謂之器。成形曰器。[疏]正義曰：體質成器，是謂器物。故曰“形乃謂之器”，言其著也。制而用之謂之法。利用出入，民咸用之謂之神。[疏]正義曰：“制而用之謂之法”者，言聖人裁制其物而施用之，垂為模範，故云“謂之法”。“利用出入，民咸用之謂之神”者，言聖人以利而用，或出或入，使民咸用之，是聖德微妙，故云“謂之神”。

經文說：成了形體就叫作「器」。韓康伯註解釋：成就形體叫作器。孔穎達申說：形體質地凝成器物，就叫作器物，所以說「形乃謂之器」，是說它已顯著可見。經文說：加以裁制而施用叫作「法」；便利地取用、出入無礙而百姓都在用它，叫作「神」。孔穎達進一步申說：所謂「制而用之謂之法」，是說聖人裁制萬物而加以施用，垂示為規範模式，所以說「謂之法」。所謂「利用出入，民咸用之謂之神」，是說聖人以有利的方式施用，或出或入，使百姓都能取用，這是聖德的微妙之處，所以說「謂之神」。

[疏]正義曰：“是故易有”至“無不利也”。此第十一章也。前章既明蓍卦有神明之用，聖人則而象之，成其神化。此又明易道之大，法於天地，明象日月，能定天下之吉凶，成天下之亹亹也。是故易有太極，是生兩儀。夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。[疏]正義曰：太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》云：“道生一。”即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰“太極生兩儀”，即《老子》云：“一生二”也。不言天地而言兩儀者，指其物體，下與四象相對，故曰兩儀，謂兩體容儀也。

孔穎達標明章旨說：從「是故易有」到「無不利也」，是《繫辭上》第十一章。前一章既已闡明蓍與卦有神明之用，聖人取法它、效象它，成就自己的神化；這一章又闡明《易》道之大——取法於天地，顯象於日月，能夠判定天下的吉凶，成就天下勉力不倦的事業。經文說：所以《易》有「太極」，太極生出「兩儀」。韓康伯註解釋：「有」必定始於「無」，所以說太極生兩儀；所謂太極，是無可名狀者的一個稱呼，本來不能給它命名，只是取「有」的極至之處，比況地稱它為太極。孔穎達進一步申說：太極指天地尚未分判之前，元氣渾然而為一，也就是「太初」「太一」，所以《老子》說「道生一」，講的就是這個太極。又說渾元既已分判，就有了天地，所以說「太極生兩儀」，也就是《老子》所說的「一生二」。不說天地而說兩儀，是著眼於它們的物體，並與下文的「四象」相對而言，所以稱兩儀，意思是兩個形體容儀。

兩儀生四象，四象生八卦。卦以象之。[疏]正義曰：“兩儀生四象”者，謂金木水火，稟天地而有，故云：“兩儀生四象”，土則分王四季，又地中之別，故唯雲四象也。“四象生八卦”者，若謂震木、離火、兌金、坎水，各主一時，又巽同震木，乾同兌金，加以坤、艮之土為八卦也。

經文說：兩儀生出四象，四象生出八卦。韓康伯註解釋：卦是用來象徵它們的。孔穎達進一步申說：所謂「兩儀生四象」，是指金、木、水、火四者秉受天地之氣而有，所以說「兩儀生四象」；土則分別旺於四季之末，又是地中的別體，所以這裡只說四象。所謂「四象生八卦」，是說震屬木、離屬火、兌屬金、坎屬水，各主一個時令；巽與震同屬木，乾與兌同屬金，再加上坤、艮兩個屬土的，合成八卦。

八卦定吉凶。八卦既立，則吉凶可定。[疏]正義曰：八卦既立，爻象變而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。吉凶生大業。既定吉凶，則廣大悉備。[疏]正義曰：萬事各有吉凶，廣大悉備，故能王天下大事業也。

經文說：八卦確定吉凶。韓康伯註解釋：八卦既已建立，吉凶就可以判定。孔穎達申說：八卦既已建立，爻象變動而互相推移，於是有吉有凶，所以說八卦確定吉凶。經文說：吉凶生出偉大的事業。韓康伯註解釋：既已判定吉凶，廣大之事便無不完備。孔穎達申說：萬事各有吉凶，廣大之事無不完備，所以能成就統治天下的大事業。

是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。位所以一天下之動，而濟萬物。[疏]正義曰：“是故法象莫大乎天地”者，言天地最大也。“變通莫大乎四時”者，謂四時以變得通，是變中最大也。“縣象著明莫大乎日月”者，謂日月中時，遍照天下，無幽不燭，故云“著明莫大乎日月”也。“崇高莫大乎富貴”者，以王者居九五富貴之位，力能齊一天下之動，而道濟萬物，是崇高之極，故云“莫大乎富貴”。

經文說：所以可取法的物象沒有比天地更大的，變通沒有比四時更大的，懸掛天空而顯明的沒有比日月更大的，崇高沒有比富貴更大的。韓康伯註解釋：這是說君位可以統一天下的行動，而普濟萬物。孔穎達進一步申說：所謂「是故法象莫大乎天地」，是說天地最為廣大。所謂「變通莫大乎四時」，是說四時靠變化而得貫通，是變化之中最大的。所謂「縣象著明莫大乎日月」，是說日月當中天之時，遍照天下，再幽暗之處也無不照亮，所以說「著明莫大乎日月」。所謂「崇高莫大乎富貴」，是因為帝王居於九五富貴之位，其力量能統一天下的行動，以道普濟萬物，這是崇高的極致，所以說「莫大乎富貴」。

備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。[疏]正義曰：謂備天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以為天下之利，唯聖人能然，故云“莫大乎聖人也”。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

經文說：備辦萬物以盡其用，創制成器以造福天下，沒有比聖人更大的。孔穎達申說：這是說備辦天下之物，招致天下所需之用，建立併成就天下的器具，用來造福天下——只有聖人能夠做到，所以說「莫大乎聖人」。經文接著說：探究幽賾、搜索隱微，鉤取深處之物、招致遠方之物，用來判定天下的吉凶、成就天下勉力不倦的事業，沒有比蓍草與龜甲更大的。

[疏]正義曰：探，謂闚探求取。賾，謂幽深難見。卜筮則能闚探幽昧之理，故云探賾也。索，謂求索。隱，謂隱藏。卜筮能求索隱藏之處，故云索隱也。物在深處，能鉤取之；物在遠方，能招致之，卜筮能然，故云“鉤深致遠”也。以此諸事，正定天下之吉凶，成就天下之亹亹者，唯卜筮能然，故云“莫大乎蓍龜”也。案《釋詁》云：“亹亹，勉也。”言天下萬事，悉動而好生，皆勉勉營為，此蓍龜知其好惡得失，人則棄其得而取其好，背其失而求其得，是成天下之亹亹也。

孔穎達進一步申說：「探」是窺探求取，「賾」指幽深難見之物；卜筮能窺探幽昧之理，所以說「探賾」。「索」是尋求探索，「隱」指隱藏之物；卜筮能尋求隱藏之處，所以說「索隱」。物在深處而能鉤取上來，物在遠方而能招致過來，卜筮能夠做到，所以說「鉤深致遠」。憑這幾件事，正定天下的吉凶，成就天下勉力不倦的事業，只有卜筮能夠做到，所以說「莫大乎蓍龜」。考察《爾雅·釋詁》說：「亹亹，就是勉力不倦。」是說天下萬事都在活動而喜好生存，人人都勉力經營；這蓍龜能知其中的好惡得失，人便據以取捨——舍其所不欲而取其所好，避其所失而求其所得，這就是成就天下勉勉不倦的事業。

是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。[疏]正義曰：“是故天生神物，聖人則之”者，謂天生蓍龜，聖人法則之以為卜筮也。“天地變化，聖人效之”者，行四時生殺，賞以春夏，刑以秋冬，是聖人效之。“天垂象，見吉凶，聖人象之”者，若璿璣玉衡，以齊七政，是聖人象之也。“河出圖，洛出書，聖人則之”者，如鄭康成之義，則《春秋緯》云：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書感。《河圖》有九篇，《洛書》有六篇。孔安國以為《河圖》則八卦是也，《洛書》則九疇是也。輔嗣之義，未知何從。

經文說：所以上天生出神妙之物，聖人取以為法則；天地有變化，聖人加以效法；上天垂示物象、顯現吉凶，聖人據以取象；黃河出現圖，洛水出現書，聖人取以為法則。孔穎達進一步申說：所謂「是故天生神物，聖人則之」，是說上天生出蓍草與龜甲，聖人取法它們而制為卜筮。所謂「天地變化，聖人效之」，是說天地施行四時的生長肅殺，聖人便在春夏行賞、在秋冬用刑，這就是效法天地。所謂「天垂象，見吉凶，聖人象之」，例如制作璿璣玉衡以整齊七政，這就是聖人取象於天。所謂「河出圖，洛出書，聖人則之」，依鄭玄的說法，《春秋緯》講：黃河通於乾道而出天苞，洛水流於坤道而吐地符；河中龍負圖而出，洛中龜負書而應。《河圖》有九篇，《洛書》有六篇。孔安國則認為《河圖》就是八卦，《洛書》就是《洪範》九疇。至於王弼（字輔嗣）的意思究竟依從哪一家，就不得而知了。

易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。[疏]正義曰：“易有四象，所以示”者，莊氏云：四象，謂六十四卦之中，有實象，有假象，有義象，有用象，為四象也。今於釋卦之處，已破之矣。何氏以為四象，謂“天生神物，聖人則之”一也。“天地變化，聖人效之”，二也。“天垂象，見吉凶，聖人象之”，三也。“河出圖，洛出書，聖人則之”，四也。

經文說：《易》有四象，用來顯示；繫上文辭，用來告知；用吉凶加以判定，用來決斷。孔穎達進一步申說：關於「易有四象，所以示」，莊氏認為：四象是指六十四卦之中有實象、有假象、有義象、有用象，合為四象——這一說在解釋卦爻的地方已經駁斥過了。何氏則認為四象是：「天生神物，聖人則之」為第一，「天地變化，聖人效之」為第二，「天垂象，見吉凶，聖人象之」為第三，「河出圖，洛出書，聖人則之」為第四。

今謂此等四事，乃是聖人易外別有其功，非專易內之物，何得稱“易有四象”？且又云“易有四象，所以示也”。繫辭焉，所以告也。然則象之與辭，相對之物。辭既爻卦之下辭，則象為爻卦之象也。則上兩儀生四象，七八九六之謂也。故諸儒有為七八九六，今則從以為義。“繫辭焉，所以告”者，繫辭於象卦下，所以告其得失也。“定之以吉凶，所以斷”者，謂於繫辭之中，定其行事吉凶，所以斷其行事得失。

孔穎達斷以己意說：如今看來，這四件事乃是聖人在《易》之外另有的功業，並非專屬《易》內之物，怎麼能稱作「易有四象」呢？何況經文說「易有四象，所以示也」，緊接著又說「繫辭焉，所以告也」；那麼「象」與「辭」是相對而言之物。「辭」既然是卦爻之下所繫的文辭，「象」就應當是卦爻之象。這樣看來，上文「兩儀生四象」的四象，指的就是七、八、九、六。所以前代諸儒有主張四象即七八九六的，如今便依從這一說來立義。所謂「繫辭焉，所以告」，是說在卦象卦爻之下繫上文辭，用來告知其得失。所謂「定之以吉凶，所以斷」，是說在所繫的文辭之中判定行事的吉凶，用來決斷行事的得失。

《易》曰：“自天祐之，吉無不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。”[疏]正義曰：“《易》曰：自天祐之，吉無不利”者，言人於此易之四象所以示，繫辭所以告，吉凶告所斷而行之，行則鬼神無不祐助，無所不利，故引《易》之《大有》上九爻辭以證之。“子曰：祐者助也”者，上既引《易》文，下又釋其易理，故云“子曰：祐者助也”。“天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順”者，人之所助，唯在於信，此上九能履踐於信也；天之所助，唯在於順，此上九恆思於順；既有信思順，又能尊尚賢人，是以從天已下，皆祐助之，而得其吉，無所不利也。

經文說：《周易》說：「從上天來保佑他，吉祥而無所不利。」孔子說：「『祐』就是幫助。上天所幫助的，是順從天道的人；眾人所幫助的，是講求誠信的人。踐行誠信而心念順從，又能崇尚賢人，所以上天保佑他，吉祥而無所不利。」孔穎達進一步申說：所謂「《易》曰：自天祐之，吉無不利」，是說人對於《易》之四象所顯示、繫辭所告知的，凡吉凶所斷而依之行事，行事時鬼神無不保佑幫助，無所不利，所以引《周易》《大有》卦上九的爻辭來印證。所謂「子曰：祐者助也」，是因為上文已引《周易》原文，下面又解釋其中的易理，所以說「子曰：祐者助也」。所謂「天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順」，是說眾人所幫助的只在於誠信，這位上九能夠踐行誠信；上天所幫助的只在於順從，這位上九常常心念順從。既有誠信又思順從，又能尊崇賢人，因此從上天以下都來保佑幫助他，從而得其吉祥，無所不利。

[疏]正義曰：子曰：“書不盡言”至“乎德行”，此第十二章也。此章言立象盡意，繫辭盡言。易之興廢，存乎其人事也。子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則聖人之意，其不可見乎？[疏]正義曰：此一節夫子自發其問，謂聖人之意難見也。所以難見者，書所以記言，言有煩碎，或楚夏不同，有言無字，雖欲書錄，不可盡竭於其言，故云“書不盡言”也。“言不盡意”者，意有深邃委曲，非言可寫，是言不盡意也。聖人之意，意又深遠。若言之不能盡聖人之意，書之又不能盡聖人之言，是聖人之意，其不可見也。故云：“然則聖人之意，其不可見乎？”疑而問之，故稱“乎”也。

孔穎達標明章旨說：從孔子說「書不盡言」到「乎德行」，是《繫辭上》第十二章。本章講設立卦象以窮盡心意，繫上文辭以窮盡言語；《易》的興起與廢棄，取決於人事。經文說：孔子說：「文字不能寫盡言語，言語不能表達盡心意。」既然如此，那麼聖人的心意豈不是無法看到了嗎？孔穎達進一步申說：這一節是孔子自己提出疑問，說聖人的心意難以看到。之所以難以看到，是因為文字用來記錄言語，而言語繁多瑣碎，又有楚地與中原方音的不同，有的有音而無字，雖然想要書寫記錄，也不能把言語完全傾盡，所以說「書不盡言」。所謂「言不盡意」，是說心意有深邃曲折之處，不是言語所能描摹，這就是言語不能窮盡心意。聖人的心意更加深遠；如果言語不能窮盡聖人的心意，文字又不能窮盡聖人的言語，那麼聖人的心意就無法看到了，所以說「然則聖人之意，其不可見乎」。這是存疑而發問，所以用一個「乎」字。

子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，極變通之數，則盡利也。故曰“易窮則變，變則通，通則久。”[疏]正義曰：“子曰聖人立象以盡意”巳下，至“幾乎息矣”，此一節是夫子還自釋聖人之意，有可見之理也。“聖人立象以盡意”者，雖言不盡意，立象可以盡之也。“設卦以盡情偽”者，非唯立象以盡聖人之意，又設卦以盡百姓之情偽也。“繫辭焉以盡其言”者，雖書不盡言，繫辭可以盡其言也。“變而通之以盡利”者，變，謂化而裁之，通，謂推而行之，故能盡物之利也。

經文說：孔子說：聖人設立卦象來窮盡心意，設置卦體來窮盡真情與虛偽，繫上文辭來窮盡所要說的話，變通它來窮盡利益。韓康伯註解釋：窮極變通之數，就能窮盡利益，所以說「《易》窮則變，變則通，通則久」。孔穎達進一步申說：從「子曰聖人立象以盡意」以下，直到「幾乎息矣」，這一節是孔子回過來自己解釋：聖人的心意其實有可見之理。所謂「聖人立象以盡意」，是說言語雖不能窮盡心意，設立卦象卻可以窮盡它。所謂「設卦以盡情偽」，是說不只設立卦象來窮盡聖人的心意，又設置卦體來窮盡百姓的真情與虛偽。所謂「繫辭焉以盡其言」，是說文字雖不能寫盡言語，繫上文辭卻可以窮盡所要說的話。所謂「變而通之以盡利」，「變」指轉化而加以裁節，「通」指推衍而加以施行，所以能窮盡事物之利。

鼓之舞之以盡神。乾坤其易之縕邪？縕淵奧也。[疏]正義曰：“鼓之舞之以盡神”者，此一句總結立象盡意，繫辭盡言之美。聖人立象以盡其意，《繫辭》則盡其言，可以說化百姓之心，百姓之心自然樂順，若鼓舞然，而天下從之，非盡神，其孰能與於此？故曰“鼓之舞之以盡神也”。“乾坤其易之縕邪”者，上明盡言盡意，皆由於易道，此明易之所立，本乎乾坤。若乾坤不存，則易道無由興起，故乾坤是易道之所縕積之根源也。是與易川府奧藏。故云“乾坤其易之縕邪”。

經文說：鼓動之、舞蹈之，以窮盡神妙。乾坤大概就是《易》的蘊藏所在吧？韓康伯註解釋：「縕」是深奧淵府之意。孔穎達進一步申說：所謂「鼓之舞之以盡神」，這一句總結立象以盡意、繫辭以盡言的美善：聖人設立卦象來窮盡其心意，《繫辭》則窮盡其言語，可以感化百姓之心，百姓之心自然樂於順從，如同受到鼓舞一般，天下都隨之而行；若不是窮盡了神妙，誰能達到這一步？所以說「鼓之舞之以盡神」。所謂「乾坤其易之縕邪」，上文闡明盡言盡意都出於《易》道，這裡則闡明《易》之所以成立，本源在於乾坤：若乾坤不存在，《易》道就無從興起，所以乾坤是《易》道所蘊積的根源，是《易》的淵府深藏，因此說「乾坤其易之縕邪」。

乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則元以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。[疏]正義曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣”者，夫易者，陰陽變化之謂。陰陽變化，立爻以效之，皆從乾坤而來。故乾生三男，坤生三女而為八卦，變而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，從乾坤而來。故乾坤既成列位，而易道變化建立乎乾坤之中矣。

經文說：乾坤排成行列，《易》就建立在其中了；乾坤如果毀壞，就無從見到《易》；《易》不可見，那麼乾坤大概也就接近止息了。孔穎達進一步申說：所謂「乾坤成列，而易立乎其中矣」，是說所謂《易》，講的就是陰陽變化；陰陽變化，設立爻來仿效它，而這一切都從乾坤而來。所以乾生出三個男卦，坤生出三個女卦而成八卦，八卦變化重疊，於是有六十四卦、三百八十四爻；追究其根源，都從乾坤而來。所以乾坤既已排成位次，《易》道的變化就建立在乾坤之中了。

“乾坤毀，則無以見易”者，易既從乾坤而來，乾坤若缺毀，則易道損壞，故云“無以見易”也。“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”，若易道毀壞，不可見其變化之理，則乾坤亦壞，或其近乎止息矣。幾，近也。猶若樹之枝幹生乎根株，根株毀，則枝條不茂。若枝幹已枯死，其根株雖未全死，僅有微生，將死不久。根株譬乾坤也，易譬枝幹也。故云：“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。

孔穎達接著申說：所謂「乾坤毀，則無以見易」，是說《易》既從乾坤而來，乾坤若有殘缺毀壞，《易》道就隨之損壞，所以說「無以見易」。所謂「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」，是說《易》道若毀壞，看不到它的變化之理，那麼乾坤也隨之敗壞，或者說接近於止息了；「幾」就是接近。這好比樹木的枝幹生自根株，根株毀壞，枝條就不再繁茂；若枝幹已經枯死，那根株雖未完全死去，也只剩微弱的生機，離死不遠了。根株比喻乾坤，枝幹比喻《易》，所以說「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，因而制其會通，適變之道也。[疏]正義曰：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。

經文說：所以在形之上的叫作「道」，在形之下的叫作「器」；轉化而加以裁節叫作「變」。韓康伯註解釋：順著事物而裁制其會合貫通之處，這就是切合變化之道。孔穎達進一步申說：所謂「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「道」是無形體者的名稱，「形」是有質地者的稱謂。凡「有」都從「無」而生，「形」由「道」而立，可見先有道而後有形，因而道在形之上，形在道之下。所以從形以外向上的叫作道，從形以內向下的叫作器。形雖處在道與器兩邊的交界處，但形歸屬於器，不歸屬於道：既然已有形體質地，就可以充當器物之用，所以說「形而下者謂之器」。

“化而裁之謂之變”者，陰陽變化而相裁節之，謂之變也。是得以理之變也。猶若陽氣之化不可久長，而裁節之以陰雨也，是得理之變也。陰陽之化，自然相裁，聖人亦法此而裁節也。推而行之謂之通。乘變而往者，無不通也。[疏]正義曰：因推此以可變而施行之，謂之通也。猶若亢陽之後變為陰雨，因陰雨而行之，物得開通，聖人亦當然也。

孔穎達接著申說：所謂「化而裁之謂之變」，是說陰陽轉化而互相裁節，這就叫作變，是合乎義理的變。好比陽氣的化育不可能長久不息，就用陰雨來加以裁節，這就是合乎義理的變；陰陽的化育自然而然地互相裁節，聖人也效法這一點而行裁節。經文說：推衍而施行它叫作「通」。韓康伯註解釋：乘著變化而前行的，沒有不通暢的。孔穎達申說：順著這個可變之勢而推衍施行，就叫作通。好比亢旱的烈陽之後轉為陰雨，就順著陰雨而施行，萬物由此得以開通；聖人的作為也應當如此。

舉而錯之天下之民，謂之事業。事業所以濟物，故舉而錯之於民。[疏]正義曰：謂舉此理以為變化，而錯置於天下之民。凡民得以營為事業，故云“謂之事業”也。此乃自然以變化錯置於民也，聖人亦當法此錯置變化於萬民，使成其事業也。凡《繫辭》之說，皆說易道，以為聖人德化，欲使聖人法易道以化成天下，是故易與聖人，恆相將也。以作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關人事也。

經文說：把這一套變化之道提舉出來，安放施行於天下百姓，這就叫做「事業」。韓康伯註解釋：事業的意義在於救濟萬物，所以要把它提舉出來安放到百姓身上。孔穎達進一步申說：所謂「舉而錯之」，是把易道這個道理提起來當作變化的準則，安置到天下百姓中間；百姓依著它去經營操作，於是各有各的事業，所以《繫辭》說「謂之事業」。這本是天道自然把變化安置給百姓，聖人也應當效法這種做法，把變化安置到萬民身上，使他們各自成就事業。凡是《繫辭》所講的，都在講易道，而歸結到聖人的德化上，要聖人效法易道來化育天下，所以《周易》與聖人始終相輔相隨。因為作《易》的人本意就是要立下教化，並不是空談易理而與人事無關。

是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。[疏]正義曰：“是故夫象聖人有以見天下之賾”至“是故謂之爻”者，於第六章已具其文，今於此更復言者何也？為下云“極天下之賾存乎卦，鼓天下之動存乎辭”，為此故更引其文也。且巳下又云“存乎變”“存乎通”“存乎其人”，廣陳所存之事，所以須重論也。

經文說：所以講到「象」，是因為聖人看見了天下幽深難見的道理，就比擬它的形態容貌，用卦象象徵該物的性質所宜，因此稱之為「象」；聖人看見了天下萬物的運動，就觀察它們會合貫通之處，據以推行典章禮制，又繫上文辭來斷定吉凶，因此稱之為「爻」。孔穎達疏說：從「是故夫象聖人有以見天下之賾」到「是故謂之爻」這一段，在《繫辭上》第六章已經出現過原文，如今在這裡重複引出是什麼緣故呢？因為下文要講「極天下之賾存乎卦，鼓天下之動存乎辭」，為了引出這兩句，所以把上文再抄一遍。而且再往下又說「存乎變」「存乎通」「存乎其人」，廣泛鋪陳所存的種種事項，所以必須重新論述一次。

極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。辭，爻辭也。爻以鼓動，效天下之動也。[疏]正義曰：“極天下之賾存乎卦”者，言窮極天下深賾之處存乎卦，言觀卦以知賾也。“鼓天下之動存乎辭”者，鼓，謂發揚天下之動。動有得失，存乎爻卦之辭，謂觀辭以知得失也。

經文說：窮盡天下幽深難見之理，全在卦象裡；鼓動天下萬物的運動，全在文辭裡。韓康伯註解釋：這裡的「辭」指爻辭；爻能夠鼓盪發動，正是效法天下萬物的運動。孔穎達疏說：所謂「極天下之賾存乎卦」，是說要窮究天下最幽深難測的地方，就落在卦象上，也就是觀察卦象便能瞭解幽賾之理。所謂「鼓天下之動存乎辭」，「鼓」是發揚鼓動天下運動的意思；運動之中有得有失，這得失就保存在爻辭卦辭之中，也就是觀察文辭便能瞭解得失。

化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。體神而明之，不假於象，故存乎其人。[疏]正義曰：“化而裁之存乎變”者，謂覆說上文“化而裁之謂之變”也。“推而行之存乎通”者，覆說上文“推而行之謂之通”也。“神而明之存乎其人”者，言人能神此易道而顯明之者，存在於其人。若其人聖，則能神而明之；若其人愚，則不能神而明之；故存於其人，不在易象也。

經文說：化育而加以裁制，關鍵在於「變」；推衍而付諸施行，關鍵在於「通」；神妙地體會並彰明易道，關鍵在於人本身。韓康伯註解釋：能親身體會那神妙之理而使之彰明的人，已不必再借助卦象，所以說關鍵在於人本身。孔穎達疏說：「化而裁之存乎變」是重複申說上文「化而裁之謂之變」；「推而行之存乎通」是重複申說上文「推而行之謂之通」；「神而明之存乎其人」，是說能把易道運用得神妙並加以顯揚的，取決於那個人：那人若是聖者，就能神妙而彰明之；那人若是愚者，就不能神妙而彰明之。所以關鍵在人，不在易象本身。

默而成之，不言而信，存乎德行。德行，賢人之德行也。順足於內，故默而成之也。體與理會，故不言而信也。[疏]正義曰：若能順理足於內，默然而成就之，闇與理會，不須言而自信也。“存乎德行”者，若有德行，則得默而成就之，不言而信也。若無德行則不能然。此言德行，據賢人之德行也。前《經》“神而明之，存乎其人”，謂聖人也。

經文說：默然不語而事已成就，不必開口而人自信服，關鍵在於德行。韓康伯註解釋：這裡的「德行」指賢人的德行；內心順理而自足，所以能默然成就；本體與至理相契合，所以不必言說而人自信。孔穎達疏說：如果能順應事理、內心充足，便可以默默地把事情成就起來，暗中與理相合，用不著說話別人自然信服。所謂「存乎德行」，是說有德行的人才能默然成事、不言而信；沒有德行的人就做不到。這裡說的德行，是就賢人的德行而言；前面經文「神而明之，存乎其人」講的則是聖人。