周易正义 · 第 22 卷

坎下巽上。涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。[疏]正义曰：“涣，亨”者，“涣”，卦名也。《序卦》曰：“说而后散之，故受之以涣。”然则“涣”者，散释之名。《杂卦》曰：“涣，离也。”此又“涣”是离散之号也。盖“涣”之为义，小人遭难，离散奔迸而逃避也。大德之人，能於此时建功立德，散难释险，故谓之为涣；能释险难，所以为亨：故曰“涣，亨”。“王假有庙”者，王能涣难而亨，可以至於建立宗庙，故曰“王假有庙”也。“利涉大川”者，德洽神人，可济大难，故曰“利涉大川”。“利贞”者，大难既散，宜以正道而柔集之，故曰“利贞”。

卦体是下「坎」上「巽」。卦辞说：涣，亨通；君王来到宗庙，利于渡越大河，利于守正。孔颖达疏解说：所谓「涣，亨」，「涣」是卦名。《序卦传》说「说而后散之，故受之以涣」，这样看来「涣」是消散、解除的名目；《杂卦传》说「涣，离也」，这又说明「涣」是离散的称号。大概「涣」的含义是：小人遭遇危难，便离散奔逃而躲避；而德行盛大的人，能在这时建立功业德行，驱散危难、解除险阻，所以称之为「涣」。能解除险难，因此才亨通，所以说「涣，亨」。所谓「王假有庙」，君王既能涣散危难而致亨通，就可以进而建立宗庙，所以说「王假有庙」。所谓「利涉大川」，德泽遍洽于神明与人众，可以渡越大难，所以说「利涉大川」。所谓「利贞」，大难既已消散，就应当用正道柔和地把人心收聚起来，所以说「利贞」。

《彖》曰：“涣，亨”，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。二以刚来居内，而不穷於险。四以柔得位乎外，而与上同。内刚而无险困之难，外顺而无违逆之乖，是以亨，利涉大川，利贞也。凡刚得畅而无忌回之累，柔履正而同志乎刚，则皆亨，利涉大川，利贞也。

经文《彖传》说：涣卦之所以「亨通」，是因为刚爻前来而不至困窘，柔爻在外卦得到正位并且向上与君位同心。王弼注解释：九二以刚健之德前来居於内卦，虽身在坎险之中却不被险难困住；六四以柔顺之德在外卦得到正位，又与九五同心。内卦有刚德，所以没有陷於险难的困厄；外卦柔顺，所以没有违抗忤逆的乖戾。正因如此，涣卦才「亨通」，才「利於渡越大河」，才「利於守正」。王弼又总说：凡是刚爻能够舒展畅达而没有猜忌邪曲的牵累，柔爻能够踏在正位上又与刚爻同心，那么「亨」「利涉大川」「利贞」这几项好处便都能一并得到。

[疏]“《彖》曰涣亨”至“上同”。○正义曰：“涣，亨”者，叠《经》文，略举名德也。“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”者，此就九二刚德居险，六四得位从上，释所以能散释险难而致亨通，乃至“利涉大川、利贞”等也。二以刚德来居险中，而不穷於险，四以柔顺得位於外，而上与五同。内刚无险困之难，外柔无违逆之乖，所以得散释险难而通亨，建立宗庙而祭亨，利涉大川而克济，利以正道而鸠民也。

孔颖达疏解从「《彖》曰涣亨」到「上同」这一段。正义说：《彖传》先重复「涣，亨」二字，是把《经》文再叠述一遍，简要标举卦名与卦德。至於「刚来而不穷，柔得位乎外而上同」，则是就九二以刚德处在坎险之中、六四得到正位而顺从上位这两点，解释涣卦何以能够涣散消解险难而达到亨通，乃至获得「利涉大川」「利贞」等好处。九二以刚德前来居於险中，却不被险难困住；六四以柔顺之德在外卦得到正位，又向上与九五同心。内卦有刚德，就没有陷於险难的困厄；外卦柔顺，就没有违抗忤逆的乖戾。所以能够涣散险难而通达亨顺，能够建立宗庙而祭祀享神，能够渡越大河而成功济险，能够依循正道而聚合安顿百姓。

○注“凡刚得畅”至“利贞也”。○正义曰：“凡刚得畅而无忌回之累”者，此还言九二居险不穷，是刚得畅遂，刚既得畅，无复畏忌回邪之累也。“柔履正而同志乎刚”者，此还言六四得位履正，同志乎五也。刚德不畅，柔不同刚，何由得亨通而济难，利贞而不邪乎？故言“则皆亨，利涉大川，利贞”也。注於此言“皆”者，凡有二意，一则《彖》虽叠“涣亨”二字，即以“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”释之，下别言“王假有庙，王乃在中，利涉大川，乘木有功”，恐刚来之言，惟释亨德，不通在下；二则先儒有以刚来不穷释亨德，柔得位乎外释利贞，故言“皆”以通之。明刚柔皆释“亨”以下至于“利贞”也。

孔颖达接着疏解王弼注从「凡刚得畅」到「利贞也」一句。正义说：王弼所谓「凡刚得畅而无忌回之累」，仍是就九二居於险中而不被困住来说的，这就是刚德得以舒展通畅；刚德既已通畅，就不再有畏惧猜忌、邪僻曲折的牵累。所谓「柔履正而同志乎刚」，仍是就六四得到正位、踏在正道上而与九五同心来说的。假使刚德不能舒展，柔爻又不与刚爻同心，凭什么能够亨通而济渡险难、守正而不落入邪路呢？所以王弼说「则皆亨，利涉大川，利贞」。王弼在这里特意用一个「皆」字，有两层用意：其一，《彖传》虽然重叠「涣亨」二字，随即用「刚来而不穷，柔得位乎外而上同」来解释，下文又另说「王假有庙，王乃在中，利涉大川，乘木有功」，恐怕读者误以为「刚来」一句只解释「亨」这一德，与下文并不贯通；其二，先儒中有人把「刚来不穷」专用来解释「亨」，把「柔得位乎外」专用来解释「利贞」，所以王弼用「皆」字把两说打通，表明刚与柔两方面都是在解释自「亨」以下直到「利贞」的全部卦德。

“王假有庙”，王乃在中也。王乃在乎涣然之中，故至有庙也。[疏]正义曰：此重明涣时；可以有庙之义。险难未夷，方劳经略；今在涣然之中，故至於有庙也。“利涉大川”，乘木有功也。乘木即涉难也。木者专所以涉川也。涉难而常用涣道，必有功也。[疏]“利涉”至“有功也”。○正义曰：重明用涣可以济难之事。乘木涉川，必不沈溺；以涣济难，必有成功，故曰“乘木有功”也。○注“乘木”至“有功也”。○正义曰：先儒皆以此卦坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功，王不用象，直取况喻之义，故言此以序之也。

经文《彖传》说：「王假有庙」，是因为君王正处在涣散的时局之中。王弼注解释：君王身处涣然消散的时势里，所以要到宗庙中去聚合人心。孔颖达疏说：这是再一次申明涣卦之时可以立庙的道理——险难尚未平定，正在辛苦经营谋划；如今已处在涣然消散的时势中，所以能够到宗庙致祭。经文《彖传》又说：「利涉大川」，是因为乘木行舟才有功效。王弼注解释：乘木就是渡越险难，木头正是专门用来渡河的东西；渡越险难时始终施行涣散险阻之道，必定能够成功。孔颖达疏解「利涉」到「有功也」说：这是再次申明用涣散之道可以济渡险难。乘木渡河，必定不会沉溺；用涣散之道消解险难，必定有成效，所以说「乘木有功」。孔颖达又疏解王弼注「乘木」到「有功也」说：先儒都因为此卦坎在下、巽在上，巽为木、坎为水，把它看作乘木浮於水上而渡河的卦象，因此说「乘木有功」；王弼不采取象之说，只直接取譬喻的意义，所以在注中这样叙述。

《象》曰：风行水上，“涣”，先王以享于帝，立庙。[疏]正义曰：“风行水上，涣”者，风行水上，激动波涛，散释之象，故曰“风行水上，涣”。“先王以享于帝立庙”者，先王以涣然无难之时，享于上帝，以告太平，建立宗庙，以祭祖考，故曰“先王以享于帝，立庙”也。

经文《象传》说：风吹行在水面上，这就是涣卦；先王取法它，祭享上帝，建立宗庙。孔颖达疏说：所谓「风行水上，涣」，是因为风掠过水面，激起波涛四散，正是涣散消解的物象，所以说「风行水上，涣」。所谓「先王以享于帝立庙」，是说先王趁着险难涣然消散、天下无事之时，向上帝献祭，用以禀告太平；又建立宗庙，用来祭祀先祖，所以说「先王以享于帝，立庙」。

初六：用拯马壮，吉。涣，散也。处散之初，乖散未甚，故可以游行，得其志而违於难也，不在危剧而后乃逃窜，故曰“用拯马壮，吉”。[疏]正义曰：初六处散之初，乖散未甚，可用马以自拯拔，而得壮吉也，故曰“用拯马壮，吉”。《象》曰：“初六”之“吉”，顺也。观难而行，不与险争，故曰“顺也”。[疏]正义曰：观难而行，不与险争，故曰“顺也”。

经文初六爻辞说：借助健壮的马来救助自己，吉祥。王弼注解释：「涣」就是离散。初六处在离散的开头，乖违涣散还不严重，所以尚能从容行走，实现自己的心愿而避开险难，不必等到危急剧烈时才仓皇逃窜，所以爻辞说「用拯马壮，吉」。孔颖达疏说：初六处在离散之初，乖违涣散尚未严重，可以借助马力自我拯拔脱身，因而得到马壮之吉，所以说「用拯马壮，吉」。经文《象传》说：初六之所以吉祥，是因为柔顺。王弼注解释：看清险难的形势再行动，不与险难正面相争，所以说「顺也」。孔颖达疏说：观察险难而后行动，不同险难争斗，所以《象传》称之为「顺」。

九二：涣奔其机，悔亡。机，承物者也，谓初也。二俱无应，与初相得，而初得散道，离散而奔，得其所安，故“悔亡”也。[疏]正义曰：“涣奔其机”者，机，承物者也，初承於二，谓初为机，二俱无应，与初相得，而初得远难之道，今二散奔归初，故曰“涣奔其机”也。“悔亡”者，初得散道而二往归之，得其所安，故悔亡也。《象》曰：“涣奔其机”，得愿也。[疏]正义曰：“得愿”者，违难奔散，愿得所安；奔初获安，是得其愿也。

经文九二爻辞说：在涣散之时奔向可以凭靠的几案，悔恨消失。王弼注解释：「机」就是几案，是承托器物的东西，这里指初六。九二与初六各自都没有正应之爻，两者反而彼此相得；初六已掌握了涣散避难之道，九二便在离散中奔向它，得到了安身之处，所以说「悔亡」。孔颖达疏说：所谓「涣奔其机」，「机」是承托器物的几案，初六在下承托九二，所以把初六比作几案。九二和初六都没有相应之爻，两爻反倒相得；初六已经找到了远离险难的门径，如今九二在涣散中奔去归附初六，所以说「涣奔其机」。所谓「悔亡」，是说初六掌握了涣散之道而九二前往归附，得到了安顿之所，因此悔恨消失。经文《象传》说：「涣奔其机」，是说得偿所愿。孔颖达疏说：所谓「得愿」，是指躲避险难而奔走离散，本愿就是求得安身之处；奔向初六而获得安顿，正是实现了它的心愿。

六三：涣其躬，无悔。涣之为义，内险而外安者也。散躬志外，不固所守，与刚合志，故得无悔也。[疏]正义曰：“涣其躬，无悔”者，涣之为义，内险外安，六三内不比二，而外应上九，是不固所守，能散其躬，故得无悔。故曰“涣其躬，无悔”。《象》曰：“涣其躬”，志在外也。[疏]正义曰：“志在外”者，释六三所以能涣其躬者，正为身在於内，而应在上九，是志意在外也。

经文六三爻辞说：涣散自身的私执，没有悔恨。王弼注解释：涣卦的取义，是内卦有险而外卦安稳。六三散去一己之私而心志向外，不固守自己那一边，与在上的刚爻志同道合，所以能够没有悔恨。孔颖达疏说：所谓「涣其躬，无悔」，涣卦之义在於内险外安；六三在内卦不去亲比九二，却向外与上九相应，这就是不固守己身、能够涣散自身私执，所以能没有悔恨，因此爻辞说「涣其躬，无悔」。经文《象传》说：「涣其躬」，是因为心志在外。孔颖达疏说：所谓「志在外」，是解释六三何以能散去己身之私——正因为它身处内卦，而所应之爻在上九，可见它的心志是向着外面的。

六四：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。逾乎险难，得位体巽，与五合志，内掌机密，外宣化命者也，故能散群之险，以光其道。然处於卑顺，不可自专，而为散之任，犹有丘虚匪夷之虑，虽得元吉，所思不可忘也。[疏]正义曰：“涣其群”者，六四出在坎上，巳逾於险，得位体巽，与五合志，内掌机密，外宣化命者也。能为群物散其险害，故曰“涣其群”也。“元吉，涣有丘，匪夷所思者，能散群险，则有大功，故曰“元吉”。然处上体之下，不可自专，而得位承尊，忧责复重，虽获元吉，犹宜於散难之中，有丘墟未平之虑，为其所思，故曰“涣有丘，匪夷所思”也。《象》曰：“涣其群，元吉”，光大也。[疏]正义曰：“光大也”者，能散群险而获元吉，是其道光大也。

经文六四爻辞说：为众人涣散险难，大为吉祥；涣散之中仍有丘陵般未平的隐患，这不是寻常人所能思虑到的。王弼注解释：六四已越过险难，居得正位而身在巽体，与九五同心，对内掌管机要，对外宣布教化政令，所以能替众人散去险害，使自己所行之道光明。然而它处在卑下柔顺的位置，不可自作主张；虽担负着涣散险难的重任，仍有丘陵荒墟尚未夷平的忧虑，即便得到「元吉」，这份忧思也不可忘记。孔颖达疏说：所谓「涣其群」，是六四已出於坎险之上，越过了险难，得正位而体属巽，与九五同心，对内掌握机密、对外宣达教令，能替众人散去险害，所以说「涣其群」。所谓「元吉，涣有丘，匪夷所思」，是说它能散去众人的险难，就有大功，所以称「元吉」；然而它处在上体的最下位，不能独断专行，又以得正之位承奉尊者，忧虑与责任格外沉重，虽获「元吉」，仍应当在散难之时存有丘墟未平的顾虑，把这一层放在心上，所以说「涣有丘，匪夷所思」。经文《象传》说：「涣其群，元吉」，是说其道光明盛大。孔颖达疏说：所谓「光大也」，是指能散去众人的险难而获得大吉，可见它所行之道光明盛大。

九五：涣汗其大号。涣，王居无咎。处尊履正，居巽之中，散汗大号，以荡险阨者也。为涣之主，唯王居之，乃得无咎也。[疏]正义曰：“涣汗其大号”者，人遇险阨，惊怖而劳，则汗从体出，故以汗喻险阨也；九五处尊履正，在号令之中，能行号令，以散险阨者也，故曰“涣汗其大号”也。“涣，王居无咎”者，为涣之主，名位不可假人，惟王居之，乃得无咎，故曰“涣，王居无咎”。《象》曰：“王居无咎”，正位也。正位不可以假人。[疏]正义曰：“正位”者，释“王居无咎”之义，以九五是王之正位，若非王居之，则有咎矣。

经文九五爻辞说：像发汗一样散去险厄，颁布重大号令；处涣散之时，唯有君王居於此位才没有过错。王弼注解释：九五处尊位而踏在正道上，居於巽体之中，用发汗似的大号令来涤荡险阻困厄。它是主持涣散之道的主爻，只有君王据有此位，才能没有过错。孔颖达疏说：所谓「涣汗其大号」，人遇上险阻困厄，惊惧劳苦，汗便从身上冒出，所以用汗来比喻险厄。九五处尊位、履正道，正当发号施令之地，能推行号令来散去险厄，所以说「涣汗其大号」。所谓「涣，王居无咎」，是说身为涣散之主，名分与地位不可借给他人，只有君王居於此位才能没有过错，所以说「涣，王居无咎」。经文《象传》说：「王居无咎」，是因为这是君王的正位。王弼注解释：正位是不可以假借给别人的。孔颖达疏说：所谓「正位」，是解释「王居无咎」的含义——九五乃君王的正位，如果不是君王居於其上，就会有过错。

上九：涣其血，去逖出，无咎。逖，远也。最远於害，不近侵害，散其忧伤，远出者也。散患於远害之地，谁将咎之哉！[疏]正义曰：“涣其血，去逖出”者，血，伤也。逖，远也。上九处於卦上，最远於险，不近侵害，是能散其忧伤，去而逖出者也。故曰“涣其血，去逖出”也。“无咎”者，散患於远害之地，谁将咎之矣，故曰“无咎”。《象》曰：“涣其血”，远害也。[疏]正义曰：“远害”者，释“涣其血”也。是居远害之地故也。

经文上九爻辞说：散去伤害与忧惧，远远地离去，没有过错。王弼注解释：「逖」是远的意思。上九离祸害最远，不接近侵害，能散去自己的忧伤，远远走出去。在远离祸害的地方消解祸患，谁还会来责怪它呢。孔颖达疏说：所谓「涣其血，去逖出」，「血」指伤害，「逖」是远。上九处在一卦的最上位，离险难最远，不与侵害相接，正是能够散去忧伤、离去而远远走出的人，所以说「涣其血，去逖出」。所谓「无咎」，是说在远离祸害之地消解祸患，谁还会怪罪它，所以说「无咎」。经文《象传》说：「涣其血」，是说远离祸害。孔颖达疏说：所谓「远害」，是解释「涣其血」一句，正因为上九居在远离祸害的地方。

兑下坎上。节：亨，苦节不可贞。[疏]正义曰：“节”，卦名也。《彖》曰：“节以制度。”《杂卦》云：“节，止也。”然则节者制度之名。节，止之义，制事有节，其道乃亨，故曰“节，亨”。节须得中，为节过苦，伤於刻薄，物所不堪，不可复正，故曰“苦节不可贞”也。

经文说：节卦下体为兑、上体为坎。节卦：亨通；过於苦涩的节制不可以固守为常道。孔颖达疏说：「节」是卦名。《彖传》讲「节以制度」，《杂卦传》讲「节，止也」，可见「节」既是制度的名称，又含节止之义。处理事情有节度，其道才能亨通，所以说「节，亨」。但节制必须适中，如果节制得过於苦涩，就伤於刻薄，众人无法忍受，也就不能再把它当作正道固守下去，所以说「苦节不可贞」。

《彖》曰：“节，亨”，刚柔分而刚得中。坎阳而兑阴也。阳上而阴下，刚柔分也。刚柔分而不乱，刚得中而为制主，节之义也。节之大者，莫若刚柔分，男女别也。[疏]正义曰：此就上下二体居二、五刚中，释所以为节得亨之义也。坎刚居上，兑柔处下，是刚柔分也。刚柔分，男女别，节之大义也。二、五以刚居中，为制之主，所以得节，节不违中，所以得亨，故曰“节，亨，刚柔分而刚得中”也。

经文《彖传》说：节卦之所以亨通，是因为刚柔各有分限而刚爻得居中位。王弼注解释：坎为阳、兑为阴，阳在上、阴在下，这就是刚柔分限分明。刚柔分限分明而秩序不乱，刚爻居中而成为节制的主宰，这正是「节」的意义。节制中最重大的，莫过於刚柔有分、男女有别。孔颖达疏说：这是就上下两体以及九二、九五以刚居中，来解释节卦何以能够亨通。坎的刚爻居上，兑的柔爻处下，这就是刚柔分限；刚柔有分、男女有别，正是节制的大义。九二、九五以刚爻居於中位，成为节制的主宰，所以能有节度；节制而不违背中道，所以能够亨通，因此《彖传》说「节，亨，刚柔分而刚得中」。

“苦节不可贞”，其道穷也。为节过苦，则物所不能堪也。物不能堪，则不可复正也。[疏]正义曰：为节过苦，不可为正。若以苦节为正，则其道困穷，故曰“苦节不可贞，其道穷”也。说以行险，当位以节，中正以通。然后及亨也。无说而行险，过中而为节，则道穷也。[疏]正义曰：上言“苦节不可贞，其道穷”者，正由为节不中，则物所不说，不可复正，其道困穷，故更就二体及四、五当位，重释行节得亨之义，以明苦节之穷也。“行险以说”，则为节得中。“当位以节”，则可以为正。良由中而能正，所以得通，故曰：“中正以通”，此其所以为亨也。

经文《彖传》说：「苦节不可贞」，是因为那条路走到了尽头。王弼注解释：节制得过於苦涩，众人便无法承受；众人无法承受，就不能再把它当作正道。孔颖达疏说：节制过苦，不能奉为正道；如果硬把苦节当成正道，那么这条路就困窘不通，所以说「苦节不可贞，其道穷」。经文《彖传》又说：以和悦之心行於险难，居於当位而施行节制，守中持正因而通达。王弼注解释：具备了这些条件，然后才谈得上亨通；如果没有和悦之心却去涉险，超过中道去行节制，那么其道就穷尽了。孔颖达疏说：上文讲「苦节不可贞，其道穷」，正因为节制不合中道，众人就不喜悦，也就不能再奉为正道，其道困穷；所以《彖传》又就上下两体以及六四、九五各当其位，重新解释施行节制而得亨通的道理，用来显明苦节何以穷尽。「行险以说」，节制就能合於中道；「当位以节」，就可以称为正。正因为既中且正，所以能够通达，故说「中正以通」，这就是节卦所以亨通的缘由。

天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。[疏]正义曰：“天地节而四时成”者，此下就天地与人广明节义。天地以气序为节，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。王者以制度为节，使用之有道，役之有时，则不伤财，不害民也。《象》曰：泽上有水，节。君子以制数度，议德行。[疏]正义曰：“泽上有水，节”者，水在泽中，乃得其节，故曰“泽上有水，节”也。“君子以制数度，议德行”者，数度，谓尊卑礼命之多少。德行，谓人才堪任之优劣。君子象节以制其礼数等差，皆使有度，议人之德行任用，皆使得宜。

经文《彖传》说：天地有节度，於是四季得以形成；以典章制度作为节度，就不会损耗财货，不会侵害百姓。孔颖达疏说：所谓「天地节而四时成」，从这里起是就天地与人两方面广泛申明节制之义。天地以节气的次序为节度，使寒来暑往各按次第，四季的功用便告完成；君王以典章制度为节度，使用度有法、役使有时，就不会损耗财货、侵害百姓。经文《象传》说：湖泽上面有水，这就是节卦；君子取法它，制定礼数法度，评议人的德行。孔颖达疏说：所谓「泽上有水，节」，水蓄在泽中才有所约束限量，所以说「泽上有水，节」。所谓「君子以制数度，议德行」，「数度」指尊卑礼制爵命的多寡，「德行」指人才能否胜任的优劣。君子取法节卦，制定礼数的等级差别，使之都有一定限度；评议人的德行来安排任用，使之都能各得其宜。

初九：不出户庭，无咎。为节之初，将整离散而立制度者也，故明於通塞，虑於险为，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。[疏]“初九”至“无咎”。○正义曰：初九处节之初，将立制度，宜其慎密，不出户庭，若不慎而泄，则民情奸险，应之以伪，故慎密不失，然后事济而无咎，故曰“不出户庭，无咎”。○注“将整离散而立制度者也”。○正义曰：《序卦》云：“物不可以终离，故受之以节。”此卦承《涣》之后，初九居节之初，故曰“将整离散而立法度”也。《象》曰：“不出户庭”，知通塞也。[疏]正义曰：“知通塞”者，识时通塞，所以不出也。

经文初九爻辞说：不走出内室的门庭，没有过错。王弼注解释：初九处在节卦之始，正要整顿涣散的局面而建立制度，所以必须洞明时势的通与塞，顾虑到险阻的作为，不轻出户庭，谨慎周密而不泄漏，然后事情才能办成而没有过错。孔颖达疏解「初九」至「无咎」说：初九处在节卦的开头，将要建立制度，理应谨慎周密，不出户庭；如果不谨慎而机密外泄，民情奸猾险诈，就会用虚伪来应付，所以必须慎密不失，然后事情办成而无过错，因此说「不出户庭，无咎」。孔颖达又疏解王弼注「将整离散而立制度者也」说：《序卦传》讲「物不可以终离，故受之以节」，节卦承接《涣》卦而来，初九又处在节卦之初，所以王弼说它「将整离散而立法度」。经文《象传》说：「不出户庭」，是因为懂得通塞之理。孔颖达疏说：所谓「知通塞」，是能识别时势的通畅与阻塞，所以才不轻易出门。

九二：不出门庭，凶。初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭，则凶也。[疏]正义曰：初巳制法，至二宜宣。若犹匿之，则失时之极，可施之事，则遂废矣。不出门庭，所以致凶，故曰“不出门庭，凶”。《象》曰：“不出门庭，凶”，失时极也。[疏]正义曰：“失时极”者，极，中也。应出不出，失时之中，所以为凶。

经文九二爻辞说：不走出大门的庭院，有凶险。王弼注解释：初九已经创立了法度，到了九二就该把制度宣布出去，却仍旧有意隐匿不发，那就彻底错过了时机，可行的事情也就此荒废。所以不出门庭，反而招凶。孔颖达疏说：初九已制定法度，到九二应当宣布施行；如果还要隐匿，就完全错失时机，本来可以推行的事情便废弃了。不出门庭正是招致凶险的缘由，所以说「不出门庭，凶」。经文《象传》说：「不出门庭，凶」，是因为错失了时机的中节。孔颖达疏说：所谓「失时极」，「极」就是中的意思；该出而不出，错过了时机的适中之点，所以有凶。

六三：不节若，则嗟若，无咎。若，辞也。以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自巳所致，无所怨咎，故曰“无咎”也。[疏]正义曰：节者，制度之卦，处节之时，位不可失，六三以阴处阳，以柔乘刚，失位骄逆，违节之道，祸将及己，以至哀嗟，故曰“不节苦，则嗟若”也。祸自已致，无所怨咎，故曰“无咎”。《象》曰：“不节”之“嗟”，又谁“咎”也。[疏]正义曰：“又谁咎”者，由己不节，自致祸灾，又欲怨咎谁乎？

经文六三爻辞说：不加节制，就要嗟叹；没有可以归咎的人。王弼注解释：「若」是语助词。六三以阴爻处在阳位，以柔爻凌驾刚爻，违背了节制之道，以至於哀伤叹息。这是自己招来的，无从怨恨归咎他人，所以说「无咎」。孔颖达疏说：节卦是讲制度的卦，处在节制之时，爻位不可失当；六三以阴爻居阳位，以柔乘刚，失位而骄纵违逆，背离节制之道，灾祸将要及身，以至於哀伤嗟叹，所以说「不节苦，则嗟若」。祸患是自己招来的，无从怨咎别人，所以说「无咎」。经文《象传》说：因不加节制而致的嗟叹，又该归咎於谁呢。孔颖达疏说：所谓「又谁咎」，是由於自己不能节制，自己招来灾祸，还想去怨恨归咎谁呢。

六四：安节，亨。得位而顺，不改其节，而能亨者也。承上以斯，得其道也。[疏]正义曰：六四得位，而上顺於五，是得节之道。但能安行此节而不改变，则何往不通，故曰“安节亨”，明六三以失位乘刚，则失节而招咎，六四以得位承阳，故安节而致亨。《象》曰：“安节”之“亨”，承上道也。[疏]正义曰：承上道者，以能承於上，故不失其道也。

经文六四爻辞说：安然守其节度，亨通。王弼注解释：六四居得正位而性情柔顺，不改变自己的节度，因而能够亨通；用这样的态度承事上位，正是得其正道。孔颖达疏说：六四得正位，又向上顺从九五，这就是得到了节制之道。只要能安然奉行这一节度而不改变，那么去到哪里都行得通，所以说「安节亨」。这也表明：六三因失位又凌驾刚爻，於是失节而招咎；六四因得位而承奉阳爻，所以能安於节度而致亨通。经文《象传》说：「安节」之所以「亨」，是因为能承奉上位之道。孔颖达疏说：所谓承上之道，是说因为能承奉在上者，所以不失其正道。

九五：甘节，吉。往有尚。当位居中，为节之主不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节之不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。[疏]正义曰：“甘”者，不苦之名也。九五居於尊位，得正履中，能以中正为节之主，则当《彖》曰：“节以制度，不伤财，不害民”之谓也。为节而无伤害，则是不苦而甘，所以得吉，故曰“甘节，吉”。以此而行，所往皆有嘉尚，故曰“往有尚”也。象曰：“甘节”之“吉”，居位中也。[疏]正义曰：“居位中”者，以居尊位而得中，故致甘节之吉也。

经文九五爻辞说：甘美适度的节制，吉祥；有所前往会受到嘉许。王弼注解释：九五居位得当又处中位，作为节制的主宰而不失中道，正是《彖传》所说的不损耗财货、不侵害百姓。这样的节制并不苦涩，不叫「甘」又叫什么？依这条路走下去，前往就会受到嘉尚。孔颖达疏说：「甘」是不苦的称呼。九五居於尊位，得正又履中，能以中正之德作节制之主，正合《彖传》所说「节以制度，不伤财，不害民」。节制而不带来伤害，就是不苦而甘美，所以获得吉祥，故说「甘节，吉」。依此而行，所到之处都会受到嘉许，所以说「往有尚」。经文《象传》说：「甘节」之所以「吉」，是因为居位而得中。孔颖达疏说：所谓「居位中」，是因为它居於尊位而又能守中，所以招致甘节之吉。

上六：苦节，贞凶，悔亡。过节之中，以致亢极，苦节者也。以斯施人，物所不堪，正之凶也。以斯脩身，行在无妄，故得悔亡。[疏]正义曰：上六处节之极，过节之中，节不能甘，以至於苦，故曰“苦节”也。为节过苦，物所不堪，不可复正，正之凶也，故曰“贞凶”。若以苦节施人，则是正道之凶。若以苦节脩身，则俭约无妄，可得亡悔，故曰“悔亡”也。《象》曰：“苦节，贞凶”，其道穷也。

经文上六爻辞说：苦涩的节制，固守下去有凶险，但悔恨可以消失。王弼注解释：上六超过了节制的中道，以至於亢极，这就是「苦节」。用这一套去施加於人，众人无法忍受，把它当正道来守就有凶险；但用它来修养自身，行为处在不虚妄的境地，所以能够消除悔恨。孔颖达疏说：上六处在节卦的顶点，超过了节制的中道，节制不能甘美而变成苦涩，所以称「苦节」。节制过苦，众人不能忍受，也就不能再奉为正道，把它当正道固守便有凶险，所以说「贞凶」。倘若把苦节施加於人，那就是奉行正道反而招凶；倘若用苦节来修养自身，那就是俭约而不虚妄，可以消除悔恨，所以说「悔亡」。经文《象传》说：「苦节，贞凶」，是因为这条路已经走到了尽头。

兑下巽上。中孚：豚鱼吉。利涉大川，利贞。[疏]正义曰：“中孚，豚鱼吉”者，“中孚”，卦名也。信发於中，谓之中孚。鱼者，蟲之幽隐。豚者，兽之微贱。人主内有诚信，则虽微隐之物，信皆及矣。莫不得所而获吉，故曰“豚鱼吉”也。“利涉大川，利贞”者，微隐获吉，显者可知。既有诚信，光被万物，万物得宜，以斯涉难，何往不通？故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故利在贞也。

经文说：中孚卦下体为兑、上体为巽。中孚：诚信及於小猪与鱼，吉祥；利於渡越大河，利於守正。孔颖达疏说：所谓「中孚，豚鱼吉」，「中孚」是卦名；诚信从内心发出，就叫「中孚」。鱼是水中幽隐的动物，小猪是牲畜中微贱的一类；君主内心怀有诚信，那么即使幽微隐蔽的生物，诚信也一样能够遍及，无不各得其所而获吉，所以说「豚鱼吉」。所谓「利涉大川，利贞」，是说连幽微之物都能获吉，显著者自然更不待言。既有诚信，光辉便普被万物，万物各得其宜；凭这样的德行去渡越险难，到哪里会不通达呢？所以说「利涉大川」。但若只讲信而不合於正，那便是凶险邪僻之道，所以好处仍在於守正。

《彖》曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚，有上四德，然后乃孚。[疏]正义曰：此就三、四阴柔并在两体之内，二、五刚德各处一卦之中，及上下二体说而以巽，释此卦名为“中孚”之义也。柔内刚中，各当其所，说而以巽，乖争不作，所以信发於内，谓之“中孚”，故曰“柔在内而刚得中，说而巽，孚”也。

经文《彖传》说：中孚卦，柔爻居於内部而刚爻得居中位，和悦而又谦逊，因而有诚信。王弼注解释：具备上述四项德性，然后才谈得上「孚」。孔颖达疏说：这是就六三、六四两个阴柔之爻都在上下两体的内侧，九二、九五的刚德各处一体之中，以及上下二体和悦而又谦顺这几点，来解释此卦命名为「中孚」的道理。柔爻在内、刚爻居中，各自都恰当其位；和悦而又谦逊，乖违争斗便不会发生，所以诚信从内心生发，称之为「中孚」，因此《彖传》说「柔在内而刚得中，说而巽，孚」。

乃化邦也。信立而后邦乃化也。柔在内而刚得中，各当其所也。刚得中，则直而正；柔在内，则静而顺；说而以巽，则乖争不作。如此，则物无巧竞，敦实之行著，而笃信发乎其中矣。[疏]正义曰：诚信发於内，则邦国化於外，故曰“乃化邦也”。

经文《彖传》接着说：於是能够教化邦国。王弼注解释：诚信确立以后，邦国才会被教化。柔爻在内而刚爻居中，各自都恰当其位：刚爻居中，就正直而端正；柔爻在内，就宁静而柔顺；和悦而又谦逊，乖违争斗就不会兴起。做到这一步，人们便不再机巧相争，敦厚朴实的品行显著起来，笃实的诚信也就从内心生发出来了。孔颖达疏说：诚信从内心发出，邦国就在外被感化，所以《彖传》说「乃化邦也」。

“豚鱼吉”，信及豚鱼也。鱼者，蟲之隐者也。豚者，兽之微贱者也。争竞之道不兴，中信之德淳著，则虽微隐之物，信皆及之。[疏]正义曰：释所以得吉，由信及豚鱼故也。“利涉大川”，乘木舟虚也。乘木於川舟之虚，则终已无溺也。用中孚以涉难，若乘木舟虚也。[疏]正义曰：释此涉川所以得利，以中信而济难，若乘虚舟以涉川也。

经文《彖传》说：「豚鱼吉」，是因为诚信及於小猪与鱼。王弼注解释：鱼是水族中隐蔽的一类，小猪是牲畜中微贱的一类；争竞之风不兴起，内心诚信之德淳厚显著，那么即使是幽微隐蔽的生物，诚信也都能及於它们。孔颖达疏说：这是解释何以能得吉，正因为诚信及於豚鱼的缘故。经文《彖传》又说：「利涉大川」，是因为乘着中空的木舟。王弼注解释：乘着中空的木舟渡河，始终不会沉溺；以中孚之德去渡越险难，就像乘中空之舟渡河一样。孔颖达疏说：这是解释渡河何以有利——凭内心的诚信去济渡险难，就像乘着空虚不载重的木舟渡河一般。

中孚以“利贞”，乃应乎天也。盛之至也。[疏]正义曰：释中孚所以利贞者，天德刚正而气序不差，是正而信也。今信不失正，乃得应於天，是中孚之盛故须济以利贞也。《象》曰：泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。信发於中，虽过可亮。[疏]正义曰：“泽上有风，中孚”者，风行泽上，无所不周，其犹信之被物，无所不至，故曰“泽上有风，中孚”。“君子以议狱缓死”者，中信之世，必非故犯过失为辜，情在可恕，故君子以议其过失之狱，缓舍当死之刑也。

经文《彖传》说：中孚之德加上「利贞」，就与天道相应了。王弼注解释：这是诚信到达极盛的境地。孔颖达疏说：这是解释中孚何以要「利贞」——上天之德刚健方正，节气次序毫厘不差，这正是又正又信；如今人的诚信不失其正，才能与天道相应，可见中孚之盛必须以守正来成全。经文《象传》说：湖泽上面有风，这就是中孚卦；君子取法它，审议讼狱、宽缓死刑。王弼注解释：诚信从内心发出，即便有过失也可以体谅。孔颖达疏说：所谓「泽上有风，中孚」，风吹行在泽面上，无处不到，就像诚信覆被万物，无所不至，所以说「泽上有风，中孚」。所谓「君子以议狱缓死」，处在人人内怀诚信的时代，犯罪必定不是有意为恶，多属过失，情理上可以宽恕，所以君子审议这类因过失而成的案件，宽缓那些本当处死的刑罚。

初九：虞吉，有它不燕。虞犹专也。为信之始，而应在四，得乎专吉者也，志未能变，系心於一，故“有它不燕”也。[疏]正义曰：虞犹专也。燕，安也。初为信始，应在于四，得其专一之吉，故曰“虞吉”。既系心於一，故更有他求，不能与之共相燕安也，故曰“有它不燕”也。《象》曰：“初九，虞吉”，志未变也。[疏]正义曰：“志未变”者，所以得专一之吉，以志未改变，不更亲於他也。

经文初九爻辞说：专一守信则吉，另有他求就不得安宁。王弼注解释：「虞」犹如专一。初九处在诚信的开端，所应之爻在六四，能得到专一之吉；心志还没有改变，系念专注於一处，所以说「有它不燕」。孔颖达疏说：「虞」犹如专一，「燕」是安宁。初九是诚信的起点，所应之爻在六四，得到专一的吉祥，所以说「虞吉」。既然系心於一处，那么如果另外再有所求，就不能与对方共处於安宁之中，所以说「有它不燕」。经文《象传》说：初九之所以「虞吉」，是因为心志没有改变。孔颖达疏说：所谓「志未变」，是说它所以能得专一之吉，正因为心志始终不变，不去另外亲附他人。

九二：鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。处内而居重阴之下，而履不失中，不徇於外，任其真者也。立诚笃至，虽在闇昧，物亦应焉，故曰“鸣鹤在阴，其子和之”也。不私权利，唯德是与，诚之至也，故曰我有好爵，与物散之。

经文九二爻辞说：白鹤在幽暗处鸣叫，它的幼雏应声相和；我有美好的爵位，愿与你共同分享。王弼注解释：九二处在内卦而居於两个阴爻之下，行事却不失中道，不逐求於外，只任其本真。它立心诚笃到了极处，即使身在幽暗之中，外物也会来响应，所以说「鸣鹤在阴，其子和之」。它不把权势利禄据为私有，只以德行为取与的标准，这是诚信的极致，所以说「我有好爵」，愿与他人分而共之。

[疏]正义曰：“鸣鹤在阴，其子和之”者，九二体刚，处於卦内，又在三四重阴之下，而履不失中，是不徇於外，自任其真者也。处於幽昧，而行不失信，则声闻于外，为同类之所应焉。如鹤之鸣於幽远，则为其子所和，故曰“鸣鹤在阴，其子和之”也。“我有好爵，吾与尔靡之”者，靡，散也，又无偏应，是不私权利，惟德是与。若我有好爵，吾原与尔贤者分散而共之，故曰“我有好爵，吾与尔靡之。”《象》曰：“其子和之”，中心愿也。[疏]正义曰：“中心愿”者，诚信之人，愿与同类相应，得诚信而应之，是中心愿也。

孔颖达疏说：所谓「鸣鹤在阴，其子和之」，九二本体属刚，处在内卦，又居於六三、六四两层阴爻之下，而行事不失中道，可见它不追逐外物，只守持自己的本真。身处幽暗之地而行为不失诚信，声名自然传到外面，为同类所响应，好比白鹤在幽远处鸣叫，它的幼雏便应声相和，所以说「鸣鹤在阴，其子和之」。所谓「我有好爵，吾与尔靡之」，「靡」是分散共享的意思；九二又没有偏私的应爻，可见它不把权势利禄据为己有，只以德行为取与的准则。仿佛说：我若有美好的爵位，愿与你这样的贤者分而共之，所以说「我有好爵，吾与尔靡之」。经文《象传》说：「其子和之」，是出於内心的意愿。孔颖达疏说：所谓「中心愿」，诚信之人本就愿意与同类相应，如今得到诚信而与之呼应，正是发自内心的意愿。

六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。三居少阴之上，四居长阴之下，对而不相比，敌之谓也。以阴居阳，欲进者也。欲进而阂敌，故或鼓也。四履正而承五，非己所克，故或罢也。不胜而退，惧见侵陵，故或泣而忧悲也。四履于顺。不与物校，退而不见害，故或歌也。不量其力，进退无恒，惫可知也。

经文六三爻辞说：遇到了对手，时而击鼓进攻，时而疲惫退却，时而哭泣，时而歌唱。王弼注解释：六三居於少阴之上，六四居於长阴之下，两爻相对而并不亲比，这就叫「敌」。六三以阴爻居阳位，是想要上进的；想上进却被对手阻隔，所以有时击鼓进攻。六四踏在正位上又承奉九五，不是六三所能战胜的，所以有时只好罢兵。打不赢而退回，又怕遭到侵凌，所以有时哭泣忧伤。六四立身柔顺，不与人计较，六三退下来也不受损害，所以有时又歌唱起来。不衡量自己的力量，进退没有常度，它的疲惫困顿是可想而知的。

[疏]正义曰：六三与四，俱是阴爻，相与为类。然三居少阴之桑四居长阴之下，各自有应对，而不相比，敌之谓也。故曰“得敌欲进”。碍四，恐其害己，故或鼓而攻之，而四履正承尊，非己所胜，故或罢而退败也。不胜而退，惧见侵陵，故或泣而忧悲也。四履于顺，不与物校，退不见害，故或歌而欢乐也，故曰“或鼓或罢，或泣或歌”也。《象》曰：“或鼓或罢”，位不当也。[疏]正义曰：“位不当”者，所以或鼓或罢，进退无恒者，止为不当其位，妄进故也。

孔颖达疏说：六三与六四都是阴爻，本可算作同类；然而六三居於少阴之上，六四居於长阴之下，各自另有相应之爻，彼此并不亲比，这就叫「得敌」。所以爻辞说「得敌」。六三想要上进却被六四阻碍，又怕六四加害自己，因此有时击鼓进攻；但六四踏正位而承奉尊者，不是六三所能取胜的，因此有时罢兵退败。打不赢而撤退，又害怕遭受侵凌，因此有时哭泣忧伤。六四立身柔顺，不与人计较，六三退下也不受损害，因此有时又欢歌作乐，所以爻辞说「或鼓或罢，或泣或歌」。经文《象传》说：「或鼓或罢」，是因为爻位不当。孔颖达疏说：所谓「位不当」，是说六三之所以忽而击鼓忽而罢兵、进退没有常度，只因为它所居之位不当，妄自求进的缘故。

六四：月几望，马匹亡，无咎。居中孚之时，处巽之始，应说之初，居正履顺，以承於五，内毗无首，外宣德化者也。充乎阴德之盛，故曰：“月几望”。“马匹亡”者，弃群类也。若夫居盛德之位，而与物校其竞争，则失其所盛矣，故曰绝类而上，履正承尊，不与三争，乃得无咎也。

经文六四爻辞说：月亮将要圆满，马失去了配偶，没有过错。王弼注解释：六四处在中孚之时，居於巽体的起始，与兑悦之体的初爻相应，居正位而行柔顺之道，用以承奉九五；在内辅佐元首，在外宣布德化。它把阴柔之德充实到了极盛，所以说「月几望」。所谓「马匹亡」，是指舍弃了同类。假使身居盛德之位，却要与人较量争胜，那就丧失了自己的盛美；所以说它断绝同类而向上承奉，踏正位、奉尊者，不与六三相争，於是能够没有过错。

[疏]正义曰：“月几望”者，六四居中孚之时，处巽应说，得位履顺，上承於五，内毗元首，外宣德化，充乎阴德之盛，如月之近望，故曰“月几望”也。“马匹亡，无咎”者，三与己敌，进来攻己，己若与三校战，则失其所盛，故弃三之类，如马之亡匹；上承其五，不与三争，乃得无咎，故曰“马匹亡，无咎”也。《象》曰：“马匹亡”，绝类上也。类谓三，俱阴爻，故曰“类”也。[疏]正义曰：“绝类上”者，绝三之类，不与二争，而上承於五也。

孔颖达疏说：所谓「月几望」，六四处在中孚之时，身在巽体而与兑悦相应，得正位而行柔顺，向上承奉九五，在内辅佐元首，在外宣布德化，把阴柔之德充实到极盛，如同月亮接近圆满，所以说「月几望」。所谓「马匹亡，无咎」，六三与自己为敌，前来攻击自己；自己若与六三较量交战，就会丧失所具的盛美，因此舍弃六三这一同类，好比马失去了配偶。它向上承奉九五，不与六三争斗，於是能够没有过错，所以说「马匹亡，无咎」。经文《象传》说：「马匹亡」，是断绝同类而向上承奉。王弼注解释：「类」指六三，因为它与六四同为阴爻，所以称为「类」。孔颖达疏说：所谓「绝类上」，是断绝与六三这一同类的牵连，不与它争斗，而向上承奉九五。

九五：有孚挛如，无咎。“挛如”者，系其信之辞也。处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍？故“有孚挛如”，乃得“无咎”也。[疏]正义曰：“有孚挛如，无咎”者，挛如者，相牵系不绝之名也。五在信时，处於尊位，为群物之主，恒须以中诚交物，孚信何可暂舍，故曰“有孚挛如”。系信不绝，乃得无咎，故曰“有孚挛如，无咎”也。《象》曰：“有孚挛如”，位正当也。[疏]正义曰：“位正当”者，以其正当尊位，故戒以系信，乃得无咎。若真以阳得正位，而无有系信，则招有咎之嫌也。

经文九五爻辞说：怀着诚信而牵系不断，没有过错。王弼注解释：「挛如」是形容把诚信牢牢系住的说法。九五处在人人以中心之诚相交往的时代，又居尊位而成为众人的主宰，诚信怎么可以放弃？所以必须「有孚挛如」，才能「无咎」。孔颖达疏说：所谓「有孚挛如，无咎」，「挛如」是彼此牵系而不断绝的称呼。九五处在讲诚信的时代，身居尊位，作众人的主宰，时时须以内心的诚意与人交往，诚信岂可片刻放下，所以说「有孚挛如」。牵系诚信而不使中断，才能没有过错，所以说「有孚挛如，无咎」。经文《象传》说：「有孚挛如」，是因为爻位端正相当。孔颖达疏说：所谓「位正当」，是因为九五正当尊位，所以特意告诫它要牵系诚信，才能没有过错；假使只凭阳爻得到正位，却没有牵系诚信，就会招来受责的嫌疑。

上九：翰音登于天，贞凶。翰，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。居卦之上，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故曰“翰音登于天”也。翰音登天，正亦灭矣。[疏]正义曰：翰，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。上九处信之终信终则衰也。信衰则诈起，而忠笃内丧，华美外扬，若鸟於翰音登于天，虚声远闻也，故曰“翰音登于天”。虚声无实，正之凶也，故曰“贞凶”。《象》曰：“翰音登于天”，何可长也。[疏]正义曰：“何可长也”者，虚声无实，何可久长。

经文上九爻辞说：高飞的声音直上云天，固守下去有凶险。王弼注解释：「翰」是高飞，所谓飞扬之音，是指声音飞扬而实质并不随之而至。上九居於一卦之上，处在诚信的终点；诚信到了尽头就要衰败，忠厚笃实在内里丧失，华美的虚饰在外面张扬，所以说「翰音登于天」。声音高飞入天，正道也就随之泯灭了。孔颖达疏说：「翰」是高飞，所谓飞扬之音，是声音飞扬而实质不随之而来。上九处在诚信的终点，诚信到头便要衰落；诚信衰落则诈伪兴起，忠厚笃实在内里丧失，华美虚饰在外面张扬，好像鸟儿的鸣声高飞上天，只有虚名远播，所以说「翰音登于天」。虚名而无实质，把它当正道固守便是凶，所以说「贞凶」。经文《象传》说：「翰音登于天」，怎么能够长久呢。孔颖达疏说：所谓「何可长也」，虚名没有实质，怎么可能长久维持。

艮下震上。小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟遗其音声，哀以求处，上愈无所適，下则得安。愈上则愈穷，莫若飞鸟也。

经文说：小过卦下体为艮、上体为震。小过：亨通，利於守正；可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下哀鸣之声，不宜向上，宜於向下，大为吉祥。王弼注解释：飞鸟遗落下自己的鸣声，哀切地寻求栖止之处；越往上飞越无处可去，往下则能得到安顿。越是向上越是穷困，没有比飞鸟更能说明这个道理的了。

[疏]“小过亨”至“大吉”。○正义曰：“小过，亨”者，“小过”，卦名也。王於《大过》卦下注云：“音相过之过”。恐人作罪过之义，故以音之。然则“小过”之义，亦与彼同也。过之小事，谓之小过，即“行过乎恭，丧过乎哀”之谓是也。褚氏云：“谓小人之行，小有过差，君子为过厚之行以矫之也，如晏子狐裘之比也。”此因小人有过差，故君子为过厚之行，非即以过差释卦名。《彖》曰“小过，小者过而亨”，言因过得亨，明非罪过，故王於大过音之，明虽义兼罪过得名，上在君子为过行也。而周氏等不悟此理，兼以罪过释卦名，失之远矣。过为小事，道乃可通，故曰“小过，亨”也。“利贞”者，矫世励俗，利在归正，故曰“利贞”也。“可小事，不可大事”者，时也。小有过差，惟可矫以小事，不可正以大事，故曰“可小事，不可大事”也。“飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉”者，借喻以明过厚之行，有吉有凶。飞鸟遗其音声，哀以求处。过上则愈无所適，过下则不失其安，以譬君子处过差之时，为过厚之行，顺而立之则吉，逆而忤鳞则凶，故曰：“飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉”。顺则执卑守下，逆则犯君陵上，故以臣之逆顺，类鸟之上下也。

孔颖达疏解从「小过亨」到「大吉」这一段。正义说：所谓「小过，亨」，「小过」是卦名。王弼在《大过》卦下注明「读作相过之过」，是怕人们误当成罪过的「过」，所以特地注音；那么「小过」的取义，也与《大过》相同。在小事上有所超过，就叫「小过」，也就是《象传》所说「行过乎恭，丧过乎哀」那一类。褚氏说：这是指小人的行为略有偏差，君子便用过分厚重的举动去矫正它，如同晏子穿狐裘三十年那样的例子。这是因为小人有偏差，君子才做出过分厚重的行为，并不是直接用「过差」来解释卦名。《彖传》说「小过，小者过而亨」，是讲因为有所超过反而得到亨通，可见「过」并非罪过；所以王弼在《大过》卦下特地注音，表明此字虽兼有罪过一义，而在这里说的是君子超乎常度的行为。周氏等人不明白这个道理，一并用罪过来解释卦名，差得太远了。在小事上有所超过，其道才能行得通，所以说「小过，亨」。所谓「利贞」，是说矫正世风、砥砺习俗，好处在於归於正道，所以说「利贞」。所谓「可小事，不可大事」，这是就时势而言：小有偏差，只能用小事去矫正，不可以用大事去纠正，所以说「可小事，不可大事」。所谓「飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉」，是借譬喻说明过分厚重的行为有吉也有凶。飞鸟遗落鸣声，哀切地寻求栖止之处；过分向上就越发无处可去，过分向下反而不失安稳。以此比喻君子处在世人略有偏差的时代，做出过厚的行为，顺势而立就吉，逆势而触犯尊上就凶，所以说「飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉」。顺，就是持守卑下的本分；逆，就是冒犯君上、凌驾尊者，所以用臣下的顺与逆，比拟飞鸟的向下与向上。

○注“飞鸟”至“求处”。○正义曰：“飞鸟遗其音声，哀以求处”者，遗，失也。鸟之失声，必是穷迫，未得安处。《论语》曰：“鸟之将死，其鸣也哀。”故知遗音即哀声也。《彖》曰：小过，小者过而亨也。小者谓凡诸小事也，过於小事而通者也。[疏]正义曰：此释小过之名也。并明小过有亨德之义，过行小事谓之小过，顺时矫俗，虽过而通，故曰“小者过而亨”也。

孔颖达又疏解王弼注从「飞鸟」到「求处」一句。正义说：所谓「飞鸟遗其音声，哀以求处」，「遗」是失落。鸟失声哀鸣，必定是处境窘迫，还没有找到安身之处。《论语》记载曾子的话说「鸟之将死，其鸣也哀」，由此可知所谓「遗音」就是哀切的叫声。经文《彖传》说：小过卦，是小事上有所超过而得亨通。王弼注解释：「小者」指的是各种小事，在小事上有所超过因而通达。孔颖达疏说：这是解释「小过」这个卦名，同时说明小过含有亨通之德。在小事上超乎常度而行，叫作「小过」；顺应时势矫正习俗，虽然有所超过却能通达，所以说「小者过而亨」。

过以“利贞”，与时行也。过而得以利贞，应时宜也。施过於恭俭，利贞者也。[疏]正义曰：此释利贞之德，由为过行而得利贞。然矫枉过正，应时所宜，不可常也，故曰“与时行”也。柔得中，是以“小事”吉也；刚失位而不中，是以“不可大事”也。成大事者，必在刚也。柔而浸大，剥之道也。[疏]正义曰：此就六二、六五以柔居中，九四失位不中，九三得位不中，释“可小事，不可大事”之义。柔顺之人，惟能行小事，柔而得中，是行小中时，故曰“小事吉”也。刚健之人，乃能行大事，失位不中，是行大不中时，故曰“不可大事”也。

经文《彖传》说：有所超过而仍「利贞」，是因为与时势相配合而行。王弼注解释：超过常度却还能守正得利，正是顺应了时势的需要；把这种超过施用在恭敬俭朴上，就是「利贞」。孔颖达疏说：这是解释「利贞」之德，说明它是由超乎常度的行为而得来的；不过矫枉过正只是顺应一时之宜，不能当作常法，所以说「与时行」。经文《彖传》又说：柔爻得居中位，所以做小事吉祥；刚爻失位而又不居中，所以不可以做大事。王弼注解释：成就大事必定要靠刚德；柔爻若渐渐坐大，那就是《剥》卦的路数了。孔颖达疏说：这是就六二、六五以柔居中，九四失位又不居中、九三得位而不居中，来解释「可小事，不可大事」的意思。柔顺的人只能办小事，柔而能守中，正是办小事得其中节之时，所以说「小事吉」；刚健的人才能办大事，如今刚爻失位又不居中，正是办大事而不得中节之时，所以说「不可大事」。

有“飞鸟”之象焉。不宜上，宜下，即飞鸟之象。[疏]正义曰：释不取馀物为况，惟取“飞鸟”者，以不宜上，宜下，有飞鸟之象故也。“飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉”，上逆而下顺也。上则乘刚，逆也；下则承阳，顺也。施过於不顺，凶莫大焉；施过於顺，过更变而为吉也。[疏]正义曰：此就六五乘九四之刚，六二承九三之阳，释所以“不宜上，宜下，大吉”之义也。上则乘刚而逆，下则承阳而顺，故曰“不宜上，宜下，大吉”，以上逆而下顺也。

经文《彖传》说：卦中含有「飞鸟」的象。王弼注解释：不宜向上、宜於向下，这就是飞鸟之象。孔颖达疏说：这是解释为什么不取别的东西作比方，偏偏取「飞鸟」——因为「不宜上，宜下」正合飞鸟的形象。经文《彖传》又说：「飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉」，是因为向上便逆、向下便顺。王弼注解释：向上就是凌驾刚爻，属於逆；向下就是承奉阳爻，属於顺。把超乎常度的举动施用在不顺的方向上，凶险莫过於此；施用在顺的方向上，则超过反而转化为吉。孔颖达疏说：这是就六五凌驾九四之刚、六二承奉九三之阳，来解释「不宜上，宜下，大吉」的道理。向上就是乘刚而违逆，向下就是承阳而柔顺，所以说「不宜上，宜下，大吉」，正因为向上违逆而向下柔顺。

《象》曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。[疏]正义曰：雷之所出，不出於地。今出山上，过其本所，故曰“小过”。小人过差，失在慢易奢侈，故君子矫之，以行过乎恭，丧过乎哀，用过平俭也。

经文《象传》说：山上响起雷声，这就是小过卦；君子取法它，举止上超乎常度地恭敬，居丧时超乎常度地哀戚，用度上超乎常度地俭省。孔颖达疏说：雷本来是从地下发出的，如今却出现在山上，超过了它本来的位置，所以称「小过」。小人的偏差，毛病出在轻慢放肆与奢侈，所以君子用相反的一端去矫正：举止过於恭敬，居丧过於哀戚，用度过於俭省。

初六：飞鸟以凶。小过，上逆下顺，而应在上卦，进而之逆，无所错足，飞鸟之凶也。[疏]正义曰：小过之义，上逆下顺，而初应在上卦，进而之逆，同於飞鸟，无所错足，故曰“飞鸟以凶”也。《象》曰：“飞鸟以凶”，不可如何也？[疏]正义曰：“不可如何也”者，进而之逆，孰知不可自取凶咎，欲如何乎？

经文初六爻辞说：像飞鸟一样一味上飞，因而招凶。王弼注解释：小过之时，向上为逆、向下为顺，而初六所应之爻在上卦，前进就是走向违逆的一端，无处可以落脚，这正是飞鸟招凶的情形。孔颖达疏说：小过的取义是上逆下顺，而初六的应爻在上卦，前进就走向违逆，与飞鸟一样无处落脚，所以说「飞鸟以凶」。经文《象传》说：「飞鸟以凶」，还能拿它怎么办呢。孔颖达疏说：所谓「不可如何也」，是说明知前进就是走向违逆，却仍自取凶咎，还能拿它怎么办呢。

六二：过其祖，遇其妣，不及其君。遇其臣，无咎。过而得之谓之遇，在小过而当位，过而得之之谓也。祖，始也，谓初也。妣者，居内履中而正者也。过初而履二位，故曰“过其祖”而“遇其妣”，过而不至於僣，尽於臣位而已，故曰“不及其君，遇其臣，无咎”。[疏]正义曰：过而得之谓之遇，六二在小过而当位，是过而得之也。祖，始也，谓初也。妣者，母之称。六二居内，履中而正，固谓之妣。巳过於初，故曰“过其祖”也。履得中正，故曰“遇其妣”也。过不至於僣，尽於臣位而已，故曰“不及其君，遇其臣，无咎”。《象》曰：“不及其君”，臣不可过也。[疏]正义曰：“臣不可过”者，臣不可自过其位也。

经文六二爻辞说：越过了祖父，遇上了祖母；够不到君主，遇上了臣位，没有过错。王弼注解释：超过一步却仍有所得，就叫「遇」。六二身在小过之时而爻位得当，正是超过一步而仍有所得。「祖」是起始，指初六；「妣」指居於内卦、履中而得正的这一位。六二越过初六而踏在第二爻的位置上，所以说「过其祖」而「遇其妣」；虽有所超过却不至於僭越，只尽到臣子的本分而止，所以说「不及其君，遇其臣，无咎」。孔颖达疏说：超过一步而仍有所得叫作「遇」，六二在小过之时而爻位得当，正是超过而有所得。「祖」是起始，指初六；「妣」是对母辈的称呼，六二居内卦，履中而得正，本来就可称为「妣」。它已经越过初六，所以说「过其祖」；它踏在中正之位上，所以说「遇其妣」。超过而不至於僭越，只尽臣子的职分罢了，所以说「不及其君，遇其臣，无咎」。经文《象传》说：「不及其君」，是因为臣子不可以越过本位。孔颖达疏说：所谓「臣不可过」，是说臣子不可以自行超越自己的位分。

九三：弗过防之，从或戕之，凶。小过之世，大者不立，故令小者得过也。居下体之上，以阳当位，而不能先过防之，至令小者或过，而复应而从焉。其从之也，则戕之凶至矣。故曰“弗过防之，从或戕之，凶”也。

经文九三爻辞说：不能预先超乎常度地加以防范，随从小人就可能遭到杀害，有凶险。王弼注解释：小过的时代，大德之人不能确立，因此让小人得以逾越常度。九三居於下体的最上位，以阳爻居於当位，却不能事先超乎常度地设防，以致让小人有所逾越，反倒还与上六相应而随从它。一旦随从了它，被戕害的凶祸就到了，所以爻辞说「弗过防之，从或戕之，凶」。

[疏]正义曰：“弗过防之”者，小过之世，大者不能立德，故令小者得过，九三居下体之上，以阳当位，不能先过为防，至令小者或过。上六小人最居高显，而复应而从焉。其从之也，则有残害之凶至矣，故曰“弗过防之”。“从或戕之，凶”者，《春秋传》曰：“在内曰弑，在外曰戕。”然则戕者皆杀害之谓也。言“或”者，不必之辞也。谓为此行者，有幸而免也。《象》曰：“从或戕之”，“凶”如何也？[疏]正义曰：“凶如何”者，从於小人，果致凶祸，将如何乎？言不可如何也。

孔颖达疏说：所谓「弗过防之」，小过的时代，大德之人不能树立德业，因而让小人得以逾越常度。九三居下体的最上位，以阳爻处当位，却不能事先超乎常度地设防，以致小人有所逾越。上六是小人而居於最高显的位置，九三反倒与它相应并且随从它；一旦随从，残害的凶祸就来了，所以说「弗过防之」。所谓「从或戕之，凶」，《春秋左氏传》说「在内曰弑，在外曰戕」，可见「戕」都是杀害的意思。爻辞用一个「或」字，是表示不一定的语气，意思是做这种事的人，也有侥幸免祸的。经文《象传》说：「从或戕之」，这凶险还能怎么办呢。孔颖达疏说：所谓「凶如何」，是说随从小人，果然招来凶祸，那还能怎么办呢——意思是无可奈何。

九四：无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。虽体阳爻，而不居其位，不为责主，故得无咎也。失位在下不能过者也。以其不能过，故得合於免咎之宜，故曰“弗过遇之”。夫宴安酖毒，不可怀也，处於小过不宁之时，而以阳居阴，不能有所为者也。以此自守，免咎可也；以斯攸往，危之道也。不交於物，物亦弗与，无援之助，故危则必戒而已，无所告救也。沈没怯弱，自守而已，以斯而处於群小之中，未足任者也，故曰“勿用永贞”，言不足用之於永贞。

经文九四爻辞说：没有过错；不能超乎常度而恰好相遇，前往有危险必须戒惧，不可长久用它来守正。王弼注解释：九四虽然本体是阳爻，却不居於阳位，不是承担责任的主人，所以能够没有过错。它失位而处在上体的下方，是不能有所逾越的；正因为不能逾越，反而恰好合於免除咎责的分寸，所以说「弗过遇之」。安逸享乐如同毒酒，不可以贪恋。九四处在小过这种不安宁的时候，又以阳爻居阴位，是无所作为的；用这种态度自守，免咎还可以，用这种态度有所前往，就是招危之道。它不与外物交结，外物也不亲附它，没有援助，所以遇危时只能自我戒惧，无处求救。它沉滞怯弱，只能自守而已；用这样的人处在一群小人之中，是不足以委任的，所以说「勿用永贞」，意思是不足以用它长久地推行正道。

[疏]“九四无咎”至“永贞”。○正义曰：居小过之世，小人有过差之行，须大德之人，防使无过。今九四虽体阳爻而不居其位，不防之责，责不在己，故得无咎。所以无其咎者，以其失位在下，不能为过厚之行，故得遇於无咎之宜，故曰“无咎，弗过遇之”也。既能无为自守，则无咎，有往则危厉，故曰“往厉”。不交於物，物亦不与，无援之助，故危则必自戒慎而已，无所告救，故曰“必戒”。以斯而处於群小之中，未足委任，不可用之以长行其正也，故曰“勿用永贞”也。○注“夫宴安”至“怀也”。○正义曰：“夫宴安酖毒，不可怀也”者，此《春秋》狄伐邢，管仲劝齐侯救邢，为此辞，言宴安不救邢，即酖鸟之毒，不可怀而安之也。

孔颖达疏解从「九四无咎」到「永贞」这一段。正义说：处在小过的时代，小人有超乎常度的偏差之行，需要大德之人加以防范，使之不至於出格。如今九四虽然本体是阳爻，却不居阳位，未能设防的责任并不落在它身上，所以能没有过错。它之所以无咎，是因为失位而处在上体之下，做不出过分厚重的举动，反而恰好合於免咎的分寸，所以说「无咎，弗过遇之」。既然能无所作为地自守，就没有过错；一旦有所前往就危险，所以说「往厉」。它不与外物交结，外物也不亲附它，没有援助之力，所以遇危时只能自己戒慎，无处求救，因此说「必戒」。用这样的人处在一群小人之中，不足以委以重任，不能靠它长久推行正道，所以说「勿用永贞」。孔颖达又疏解王弼注从「夫宴安」到「怀也」说：所谓「夫宴安酖毒，不可怀也」，这话出自《春秋左氏传》所记狄人攻打邢国、管仲劝齐桓公出兵救邢时说的话，意思是贪图安逸而不去救邢，就等於毒鸟之毒，不可以留恋安享。

《象》曰：“弗过遇之”，位不当也。“往厉必戒”，终不可长也。[疏]正义曰：“位不当”者，释所以弗过而遇，得免於咎者，以其位不当故也。“终不可长”者，自身有危，无所告救，岂可任之长，以为正也。

经文《象传》说：「弗过遇之」，是因为爻位不当；「往厉必戒」，是因为终究不可长久。孔颖达疏说：所谓「位不当」，是解释九四何以不能逾越却恰好相遇、因而免於咎责——正因为它所居之位不当。所谓「终不可长」，是说它自身尚且有危险，又无处求救，怎么可以任用它长久地推行正道呢。

六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。小过，小者过於大也。六得五位，阴之盛也。故密云不雨，至于西郊也。夫雨者，阴在於上，而阳薄之而不得通，则烝而为雨。今艮止於下而不交焉，故不雨也。是故小畜尚往而亨，则不雨也；小过阳不上交，亦不雨也。虽阴盛于上，未能行其施也。公者，臣之极也，五极阴盛，故称公也。弋，射也。在穴者，隐伏之物也。“小过”者，过小而难未大作，犹在隐伏者也。以阴质治小过，能获小过者也，故曰“公弋取彼在穴”也。除过之道，不在取之，是乃密云未能雨也。

经文六五爻辞说：浓云密布却不下雨，云气从我西边的郊野飘来；王公用带绳的箭射取那藏在洞穴里的猎物。王弼注解释：小过，是小者超过了大者。阴爻占据了第五位，这是阴气极盛，所以浓云不雨，一直布到西郊。降雨的道理是：阴气在上，阳气逼近它而无法通达，於是蒸腾成雨。如今艮卦在下止而不与上相交，所以不下雨。因此《小畜》卦阳气仍在上行而亨通，也不下雨；《小过》卦阳气不向上相交，同样不下雨。虽然阴气在上极盛，却还不能施布恩泽。「公」是臣子中最高的一级；六五阴盛到了极点，所以称「公」。「弋」是射；「在穴」指隐伏的动物。所谓「小过」，是过失还小、祸难尚未大规模发作，仍处在隐伏之中。用阴柔的资质去治理小的过失，能够擒获这些小过失，所以说「公弋取彼在穴」。然而消除过失的正道并不在於用武力去猎取，所以这仍旧是浓云而不能成雨。

[疏]“六五密云”至“在穴”。○正义曰：“密云不雨，自我西郊”者，小过者，小者过於大也。六得五位，是小过於大，阴之盛也。阴盛於上，而艮止之，九三阳止於下，是阴阳不交，虽复至盛，密云至于西郊，而不能为雨也。施之於人，是柔得过而处尊，未能行其恩施，广其风化也，故曰“密云不雨，自我西郊”也。“公弋取彼在穴”者，公者臣之极，五极阴盛，故称公也。小过之时，为过犹小，而难未大作，犹在隐伏。以小过之才，治小过之失，能获小过在隐伏者，有如公之弋猎，取得在穴隐伏之兽也。故曰“公弋取彼在穴”也。

孔颖达疏解从「六五密云」到「在穴」这一段。正义说：所谓「密云不雨，自我西郊」，小过就是小者超过大者；阴爻取得第五位，正是小者超过大者，阴气极盛。阴气在上极盛，而艮卦止住它，九三的阳气又止於下，阴阳因此不能交合；即使阴气极盛，浓云一直布到西郊，也不能化成雨。落到人事上，就是柔弱者逾越常分而居於尊位，还不能施行恩泽、广布教化，所以说「密云不雨，自我西郊」。所谓「公弋取彼在穴」，「公」是臣子中最高的一级，六五阴盛到极点，所以称「公」。小过之时，过失还小，祸难尚未大规模发作，还藏在隐伏之中；以小过之时的才具，去整治小的过失，能够擒获那些隐伏着的小过失，就像王公射猎，猎取洞穴中隐伏的野兽一样，所以说「公弋取彼在穴」。

○注“除过”至“能雨也”。○正义曰：“除过”至“能雨也”者，雨者，以喻德之惠化也。除过差之道，在於文德，怀之，使其自服，弋而取之，是尚威武，尚威武即“密云不雨”之义也。《象》曰：“密云不雨”，已上也。阳巳上，故止也。[疏]正义曰：“巳上”者，释所以“密云不雨”也。以艮之阳爻，巳上於一卦之上而成止，故不上交而为雨也。

孔颖达又疏解王弼注从「除过」到「能雨也」一句。正义说：这里的「雨」是用来比喻德教的恩泽感化。消除过失偏差的正道，在於文德——用德行去安抚他们，使他们自然归服；如今却用带绳之箭去猎取，那是崇尚威武，崇尚威武正是「密云不雨」所要表达的意思。经文《象传》说：「密云不雨」，是因为阳气已经上去了。王弼注解释：阳爻已经上行，所以停止不动。孔颖达疏说：所谓「巳上」，是解释何以「密云不雨」——艮卦的阳爻已经上升到一卦的上位而形成静止，所以不再向上交合成雨。

上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。小人之过，遂至上极，过而不知限，至於亢也。过至于亢，将何所遇？飞而不已，将何所讬？灾自己致，复何言哉！[疏]正义曰：上六处小过之极，是小人之过，遂至上极，过而不知限，至于亢者也。过至於亢，无所复遇，故曰“弗遇过之”也。以小人之身，过而弗遇，必遭罗网，其犹飞鸟，飞而无讬，必离矰缴，故曰“飞鸟离之，凶”也。过亢离凶，是谓自灾而致眚，复何言哉！故曰“是谓灾眚”也。《象》曰：“弗遇过之”，已亢也。[疏]正义曰：“已亢”者，释所以“弗遇过之”，以其已在亢极之地故也。

经文上六爻辞说：无所遇合而一味逾越，飞鸟遭到罗网，凶险，这就叫作灾祸。王弼注解释：小人的过失一直发展到最上端，逾越而不知节限，达到了亢极的地步。逾越到了亢极，还能遇上什么？一直往上飞个不停，还能寄托在哪里？灾祸是自己招来的，还有什么可说。孔颖达疏说：上六处在小过的顶点，正是小人的过失一直发展到最上端，逾越而不知节限，达到亢极。逾越到亢极，就再无所遇合，所以说「弗遇过之」。以小人之身，逾越而无所遇合，必然撞上罗网，好比飞鸟飞得无处栖托，必定被弋射的丝绳网住，所以说「飞鸟离之，凶」。逾越亢极而遭遇凶险，这就叫自招灾殃，还有什么可说，所以说「是谓灾眚」。经文《象传》说：「弗遇过之」，是因为已经亢极。孔颖达疏说：所谓「已亢」，是解释何以「弗遇过之」——因为它已经身在亢极之地的缘故。