周易淺述 · 第 26 卷

第四章言易道之大，聖人用之而窮理盡性以至於命。易與天地準，作易聖人亦與天地準也。易與天地準，故能彌綸天地之道。此節言易道之大也。易，指易之書而言。易書卦爻具有天地之道，與之齊準，故於天地之道能彌也。彌者，彌縫。合萬為一，使渾然而無欠。又能綸之。綸者，絲綸。一中有萬，使燦然而有條。彌而不綸則空疎無物，綸而不彌則判然不屬。彌如大德之敦化，綸如小德之川流也。

第四章講《易》道之大，聖人用它來窮究事理、盡其本性以至於知天命。《易》與天地齊等，作《易》的聖人也就與天地齊等。經文說：「易與天地準，故能彌綸天地之道。」這一節講《易》道之大。「易」指《易》這部書。《易》書的卦爻裡備有天地之道，與天地齊平如一，所以對天地之道能夠「彌」。「彌」是彌縫，合萬殊為一體，使它渾然沒有缺口；又能「綸」，「綸」是絲縷，一體之中含著萬殊，使它燦然而有條理。只彌而不綸，就空疏無物；只綸而不彌，就支離不相連屬。「彌」好比《中庸》所說的「大德敦化」，「綸」好比「小德川流」。

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，逰魂為變，是故知鬼神之情狀。此窮理之事也。以者，聖人以易之書也。易者，陰陽而已。幽明死生鬼神，皆陰陽之變，天地之道也。天文地理，《本義》謂天文有晝夜上下，地理有南北高深。《大全》謂晝明夜幽，上明下幽，觀此見天文幽明之所以然。

經文說：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，逰魂為變，是故知鬼神之情狀。」這是窮理的事。「以」字是說聖人拿《易》這部書去觀察。《易》不過是陰陽兩字；幽明、死生、鬼神，都是陰陽的變化，也就是天地之道。關於天文地理，《周易本義》說天文有晝夜上下之別，地理有南北高深之別；《周易大全》說晝為明、夜為幽，上為明、下為幽，從這裡可以看出天文中幽明的所以然。

南明北幽，高明深幽，察此見地理幽明之所以然。此亦不過粗舉大凡，亦不盡此也。天文顯而在上，觀之可見。地理隱而下，必察其詳。又天文遠而成象，難於細察。地理近而有形，又非觀之所可盡也。

南為明、北為幽，高為明、深為幽，從這裡可以看出地理中幽明的所以然。不過這也只是粗舉大概，並不止於此。天文顯露在上，一抬頭就看得見，所以說「觀」；地理隱藏在下，必得細細察驗，所以說「察」。再者天文遠而只成其象，難以細察；地理近而實有其形，也不是一望所能看盡的。

就天文地理分言之，似天文明而地理幽。而天文地理中又各有幽明，如日月雷風見於象者為明，其藏而不見處即為幽。山澤水火之隱藏未見者為幽，其有形可見即為明。以易之陰陽，知天文地理之有幽明。以易之陰中有陽陽中有陰，知天文地理中之幽中有明明中有幽。陽極陰生則漸幽，陰極陽生則漸明。終古天地皆如此。知其所以然之理，所謂知幽明之故也。

把天文與地理分開說，似乎天文屬明而地理屬幽；然而天文之中、地理之中又各有幽明：像日月雷風顯現成象的是明，它們藏而不露的地方就是幽；山澤水火隱伏未現的是幽，它們有形可見的地方就是明。用《易》的陰陽，可以知道天文地理各有幽明；用《易》的陰中有陽、陽中有陰，可以知道天文地理的幽中又有明、明中又有幽。陽到極點陰便生，於是漸漸轉幽；陰到極點陽便生，於是漸漸轉明。亙古以來天地都是如此。懂得它所以然的道理，就是所謂「知幽明之故」。

原者，推之於前。反者，要之於後。天地之化，雖生生不窮。然有聚必有散，有生必有死。以易中陰陽二氯之聚，推其所以始，則可以知生之說。說謂言其理也。耳目之聰明為精，口鼻之噓吸為氣。人之生也。精與氣合而有物，故為神。精滅則魄墮於地，氣絕則魂逰於天。人之死也。魂與魄離而為變，故為鬼。

「原」是往前推究它的開端，「反」是往後歸結它的終局。天地的造化雖然生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死。拿《易》中陰陽二氣的聚合，推究它所以開始的道理，就可以知道「生」之說；「說」就是說明其理。耳目的聰明屬「精」，口鼻的呼吸屬「氣」；人活著的時候，精與氣合而成為形體，所以屬「神」。精一滅，魄就墜落於地；氣一絕，魂就飄遊於天。人死了，魂與魄相離而發生變化，所以屬「鬼」。

蓋在生謂之精氣，在死謂之魂魄。離合聚散，屈伸往來於天地之間謂之鬼神。然要不出於易之陰陽可知也。蓋精也魄也，皆陰之屬也。氣也魂也，皆陽之屬也。精氣為物，陰陽二氣聚而為神也。而神又陽之屬，則精氣者陽中之陰陽也，游魂為變，陰陽二氣散而為鬼。而鬼又陰之屬，則魂魄者陰中之陰陽也。

大略說來：活著的時候叫精、氣，死了的時候叫魂、魄；這一離一合、一聚一散，屈伸往來於天地之間的，就叫鬼神。總之都跳不出《易》的陰陽，這是可以推知的。精和魄都屬陰，氣和魂都屬陽。「精氣為物」，是陰陽二氣聚合而成神；而神本身又屬陽，那麼精氣便是陽中的陰陽。「游魂為變」，是陰陽二氣離散而成鬼；而鬼本身又屬陰，那麼魂魄便是陰中的陰陽。

人生謂之氣，死謂之魂。乃夢中不謂之氣而謂之魂者，蓋當其睡夢，生而有死之形。氣雖未絕而精不用事，故魂與魄離而有夢，此又陽中之陰也。人生謂之神，死謂之鬼。乃正人君子死不謂之鬼又謂之神者，蓋浩然之氣死而全生之理。精雖已滅而氣猶不散，故魂能舉魄而為神。

人活著叫「氣」，死了叫「魂」；可是做夢時不說氣而說魂，因為人在睡夢之中，雖活著卻已有死者的形態：氣雖未絕而精已不當令，所以魂與魄暫時相離而生出夢境，這又是陽中之陰。人活著叫「神」，死了叫「鬼」；可是正人君子死後不叫鬼而仍叫神，因為一股浩然之氣，雖死而全其生之理：精雖已滅而氣還不散，所以魂能提挈其魄而成為神。

此又陰中之陽也。正人君子之死，游魂之變而為神。伯有為厲之屬，游魂之變而為鬼。鬼者，歸也。亦漸歸於澌滅而已。神者，伸也。在天為星辰，在地為河嶽，正氣常伸。此又聖人之所以貴陽賤陰，扶陽抑陰之意乎。

這又是陰中之陽。正人君子的死，是游魂之變而成為神；像《左傳》所載鄭國伯有死後為厲鬼作祟那一類，則是游魂之變而成為鬼。「鬼」就是「歸」，也不過漸漸歸於消盡罷了；「神」就是「伸」，在天為星辰，在地為河嶽，一股正氣長伸不屈。這裡又可以看出聖人貴陽賤陰、扶陽抑陰的用意吧。

而要其聚散以近，則陰陽之變化而不可窮詰。而其自無之有，自有之無則無極。太極而生陰陽，陰陽仍歸於無極，此鬼神之情狀可以易知之者也。《大全》楊氏曰，禍盈福謙，鬼神之情。如在其上，如在左右，鬼神之狀。於義亦通，但未盡其所以然之故耳。

總括它的聚散來就近觀察，那便是陰陽的變化，窮究不盡；至於它從無到有、從有到無，那就是無極了。無極而太極，太極而生陰陽，陰陽又仍舊歸於無極——這就是鬼神的情狀，可以憑《易》理推知的。《周易大全》載楊氏之說：使盈滿者受禍、使謙退者得福，這是鬼神之「情」；《中庸》所說「如在其上，如在其左右」，這是鬼神之「狀」。這話於義也講得通，只是沒有把所以然的緣故說盡。

與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。上文言易與天地準，故可即易以窮天下之理。此言聖人之道似天地。

經文說：「與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。」上文說《易》與天地齊等，所以可以就著《易》去窮究天下之理；這裡則說聖人之道與天地相似。

而所以似天地者，用易道以盡其性而已。天地之功大矣。準之者易，似之者聖人。易本無體故言準。如平準之準，均一無間。聖涉有為故言似。如形似之似，順適乎自然。天地聖人本無二道，列之為三，則相似而已。唯相似，故先天後天而不違也。此句統言之。以下不過不憂能愛皆不違之事。

聖人之所以能似天地，只因為他用《易》道來盡自己的本性罷了。天地之功大極了：與它齊平的是《易》，與它相似的是聖人。《易》本身沒有形體，所以說「準」，像平準的準，均齊劃一而毫無間隙；聖人有所作為，所以說「似」，像形似的似，順適於自然。天地與聖人本來不是兩條道，只因把它們並列為三，才說個「相似」。惟其相似，所以《乾·文言》講的「先天而天弗違，後天而奉天時」，都無所違背。「與天地相似，故不違」這一句是總說，下面的「不過」「不憂」「能愛」，都是「不違」中的具體事項。

天地之道，知仁而已。知周萬物者，知同乎天也。道濟天下者，仁同乎地也。後以知仁分天地，以動靜言之，此以清濁言之。知之所及猶虛，故以屬天。道之所濟則實，故以屬地。不過與下文不同。不過言天下莫能過，即不違也。旁行而不流。《本義》謂旁行者行權之知也，不流者守正之仁也。

天地之道，不過一個「知」、一個「仁」。「知周萬物」，是他的智與天相同；「道濟天下」，是他的仁與地相同。後文分配知、仁於天地，是就動靜說；這裡分配，則是就清濁說：智所照到的還是虛的，所以屬天；道所濟助的已經是實的，所以屬地。這裡的「不過」與下文的「不過」意思不同：這裡是說天下沒有誰能超過他，也就是「不違」。至於「旁行而不流」，《周易本義》說「旁行」是通權達變之智，「不流」是執守正道之仁。

《大全》朱子又云，細分之有知仁，其實皆知之事。對下安土敦乎仁一句。蓋朱子因兩故字而改之也，今從之。知之旁行而流，則不能樂天知命而不憂。故此句詳言之。天以理言，仁義忠信是也。命以氣言，吉凶禍福是也。雖有旁行行權之知，而不流於邪曲之為。蓋所樂者天理之正，無一念之雜。

《周易大全》又載朱子的話說：細分起來，「旁行」「不流」裡也有知有仁，其實通是「知」這一邊的事，用來對下面「安土敦乎仁」一句。朱子是根據經文兩個「故」字才改成這樣講的，今從其說。智若一味旁行而流蕩失守，就不能樂天知命而無憂，所以這一句要詳加分說。「天」就理說，指仁義忠信；「命」就氣說，指吉凶禍福。雖有通權達變之智，卻不流蕩到邪曲的作為上去，因為所樂的是天理之正，沒有一念的雜染。

又知天命之有定，不以利害禍福殀壽貳其心，所以能不憂也。如是而其知益深，似乎天矣。安土，隨處而安也。所處不安，則何暇及於人。隨處皆安，無不息之不仁。私慾盡淨，天理充滿。愈加敦厚，不忘其濟物之心。所以能愛也。如是則其仁益篤，似乎地矣。此聖人體易以盡性之事，而上下與天地同流者也。

又深知天命自有定數，不因利害禍福、短命長壽而使自己的心二三其志，所以能夠不憂。這樣一來，他的智越發深遠，就近於天了。「安土」是隨處而安。自己所處的地方都不安穩，哪有餘力顧到別人？隨處都安，便沒有一刻間斷的不仁；私慾掃得乾乾淨淨，天理充滿其中，再加上一味敦厚，不忘濟物之心，所以能愛。這樣一來，他的仁越發篤實，就近於地了。這就是聖人體現《易》道以盡其性的事，也就是《孟子》所說「上下與天地同流」的境界。

又按，來注知仁不分。不過不憂能愛皆指天地言。天地至大無外，不過者也。聖人知周萬物道濟天下，故同其不過。天地鼓萬物，不與聖人同憂者也。聖人樂天知命，故同其不憂。天地以生物為心，能愛者也。聖人安土敦仁，同其能愛。此說更渾。

又按：來知德的注不把知、仁分屬天地，認為「不過」「不憂」「能愛」都是指天地說的。天地至大而無外，是「不過」的；聖人知周萬物、道濟天下，所以與它同其不過。天地鼓動萬物而不與聖人同憂，是「不憂」的；聖人樂天知命，所以與它同其不憂。天地以生物為心，是「能愛」的；聖人安土敦仁，所以與它同其能愛。這個講法更為渾成。

範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。此聖人體易而至於命之事。如鑄金之有模範。圍匡郭也。天地之化無窮，聖人範圍之，不使過於中道。以天道言。如一歲分四時，生長收藏。

經文說：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」這是聖人體現《易》道而至於知命的事。「範」如鑄造金器的模子，「圍」是外面的匡郭。天地的造化無窮無盡，聖人替它立個範圍，不讓它過了中道。就天道說，例如把一年分作四時，使萬物依次生、長、收、藏。

以人身言，如欲動情勝，為之禮義檢制皆是也。曲成不遺，又隨萬物之分量形質，使大小方圓各有成就也。範圍，即大德之敦化，上文之所謂彌。曲成，即小德之川流，上文之所謂綸也。幽明死生鬼神，即一晝一夜之理通達之也。知有晝即有夜之理，則古今一晝夜也。幽明死生鬼神，無不可知矣。

就人身說，例如慾念一動、情感偏勝，便替它立下禮義來檢束節制，都屬於「範圍」。「曲成不遺」，則是隨著萬物各自的分量形質，使大的小的、方的圓的各有各的成就。「範圍」就是《中庸》所說的「大德敦化」，也就是上文的「彌」；「曲成」就是「小德川流」，也就是上文的「綸」。幽明、死生、鬼神，說到底不過是一晝一夜的道理，通達了它便無所不知：知道有晝就必有夜的道理，那麼古往今來也不過是一晝一夜，幽明死生鬼神便沒有不可知的了。

以此見至神之妙無有方所，易之變化無有形體也。使範圍有過，曲成有遺，通晝不通夜，通夜不通晝，則神有方易有體矣。蓋天地之化，陰陽之氣。萬物，陰陽之形。晝夜，陰陽之理。此三者不外乎陰陽者也。

從這裡可以看出：至神的妙用沒有一定的方所，《易》的變化沒有一定的形體。假使範圍而仍有過差，曲成而仍有遺漏，通得了晝卻通不了夜、通得了夜卻通不了晝，那就是神有方所、《易》有形體了。要知道天地的造化是陰陽之氣，萬物是陰陽之形，晝夜是陰陽之理，這三樣都不外乎陰陽。

神，則陰陽不測。在陰忽而在陽，在陽忽而在陰，本無方所可定。易，則陰中有陽，陽中有陰。亦無體質可定。聖人盡乎易，即合乎神，所以能範圍曲成而通知之也。

至於「神」，那是陰陽變化不可測度：方在陰而忽然在陽，方在陽而忽然在陰，本來就沒有一定的方所可指。至於「易」，則是陰中含陽、陽中含陰，也沒有一定的體質可指。聖人窮盡了《易》，也就合於神，所以能夠範圍天地、曲成萬物而通知晝夜之道。

上文言聖人之知不過，此則能使天地之化不過。上言知周乎萬物，此則曲成之而不遺。上言仰觀俯察原始要終而知幽明死生鬼神，此則通乎晝夜之道而知。蓋窮理盡性之極，至於命之事。聖人即易也，即神也，即天地也（文瀾本「即天地也」作「則亦天地」）而已矣。

上文說聖人的智「不過」，這裡則說他能使天地的造化不過；上文說他「知周乎萬物」，這裡則說他曲成萬物而無所遺漏；上文說他仰觀俯察、原始要終而知幽明死生鬼神，這裡則說他通乎晝夜之道而無所不知。這是窮理盡性到了極處，也就是「至於命」的事。到這地步，聖人就是《易》，就是神，就是天地罷了（「即天地也」四字，文瀾本作「則亦天地」）。

按，來注不言窮理盡性至命。但謂易與天地準，聖人亦與天地準。此節承上文。易能彌天地之道，聖人範圍不過亦能彌之。易能綸天地之道。聖人曲成不遺亦能綸之。易所具不過幽明死生鬼神之理，聖人通乎晝夜亦有以知之。其說雖與注小異而意更渾，可參。右第四章。

按：來知德的注不講窮理、盡性、至命這層次第，只說《易》與天地齊等，聖人也與天地齊等。他以為這一節是承上文來的：《易》能彌合天地之道，聖人範圍而不過，也就是能彌；《易》能條理天地之道，聖人曲成而不遺，也就是能綸；《易》所具備的不過幽明死生鬼神之理，聖人通乎晝夜之道，也就有以知之。這個說法雖與舊注略有不同，意思卻更渾成，可以參看。以上是第四章。

第五章言道不外乎陰陽。繼之者善以下二節，言其在人者。顯仁藏用二節，言其在造化者。自生生之謂易以下，言其在易書者。而總以陰陽不測結之。一陰一陽之謂道。陰陽迭運者，氣也。所以陰陽之理，則道也。按，來注，理乘氣機以出入。一陰一陽，氣之散殊，即太極之理各足而富有者也。氣之迭運，即太極之理流行而日新者也。故謂之道。此解亦精。《中庸》率性之謂道，就道之在人者言。此則就道之在天者言。

第五章講道不外乎陰陽。「繼之者善」以下兩節，講道在人身上的一面；「顯諸仁，藏諸用」兩節，講道在造化中的一面；從「生生之謂易」以下，講道在《易》書裡的一面；最後總用「陰陽不測之謂神」來收結。經文說：「一陰一陽之謂道。」一陰一陽交替運行的是氣，使陰陽所以如此的那個理，才是道。按：來知德的注說，理乘著氣機而出入——一陰一陽是氣的散佈分殊，也就是太極之理在每一處各自具足而富有；氣的交替運行，也就是太極之理流行不息而日日更新，所以叫做道。這個解釋也很精。《中庸》說「率性之謂道」，是就道在人身上說；這裡則是就道在天上說。

繼之者善也，成之者性也。繼善，就斯道之發育賦予者言之。以其天命之本體，不雜於形氣之私。所謂元者善之長，故曰善也。成性，就人物所稟受而言之。氣以成形而理亦賦物，物各得一太極。無妄之理不相假借，故曰性也。繼善，陽之事。

經文說：「繼之者善也，成之者性也。」「繼善」是就這個道發育萬物、賦予萬物的一面說：那是天命的本體，不夾雜形氣之私，也就是《乾·文言》所說的「元者善之長」，所以叫做善。「成性」是就人和物所稟受的一面說：氣凝結成形體，理也同時賦予其中，物物各得一個太極；這真實無妄之理各自完足、彼此不相假借，所以叫做性。繼善，是陽一邊的事。

成性，陰之事也。蓋道即所謂太極。繼善則動而生陽，成性則靜而生陰也。此節就天人賦受之界言之也。孟子之言性善，蓋出於此。夫子之言性相近也，蓋自成性之後兼於氣質者言之。孟子之言性善，則自成之先，純乎繼善者而言之也。

成性，是陰一邊的事。道就是所謂太極：繼善相當於太極動而生陽，成性相當於太極靜而生陰。這一節是就天與人相授受的那道界限上說的。孟子講「性善」，大概就出於這裡。孔子說「性相近也」，是從成性之後、兼帶氣質來說；孟子說性善，則是從成性之先、純就繼善那一面來說。

仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。故君子之道鮮矣。曰善曰性具於人身，渾然一理不可名狀。唯仁者發見於惻隱，則謂之仁。知者發見於是非，則謂之知。而後所謂善與性方有名狀。百姓同此善性。而氣稟所拘，物慾所蔽，故知之者鮮。

經文說：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」所說的善、所說的性，都具在人身上，渾然是一個理，本來無法指名描狀。只有仁者從惻隱之心上把它發露出來，就叫做仁；智者從是非之心上把它發露出來，就叫做知；這以後所謂善、所謂性才有了名目形狀。百姓同樣有這份善性，只是被氣稟所拘、被物慾所蔽，所以真知道的人少。

上章言聖人之知仁，合而為一者也。此言仁者知者，分而為二者也。自天命之流行於人物者言之。則繼善為陽，成性為陰。此就所成之德言之。則仁屬陽，知屬陰。上章以知屬天，仁屬地。此則仁屬陽，知屬陰者，彼以清濁言，此以動靜言也。

上一章說聖人的知與仁，是合而為一的；這裡說仁者、智者，是分而為二的。就天命流行於人物這一面說，繼善屬陽，成性屬陰；就人所成就的德這一面說，則仁屬陽，知屬陰。上一章把知配天、仁配地，這裡卻把仁配陽、知配陰，那是因為上章就清濁說，這裡就動靜說。

夫子言仁靜知動，而此又以動屬仁，靜屬知者。《論語》就成德之後言，此從其稟性所近言。仁者得陽之發生流動，以為仁而德成。能安於理，則見其靜。知者得陰之凝定不易，以為知而德成。周通於理，則見其動。此又陰中之陽，陽中之陰，不可拘也。仁知各得道之一隅，隨其所見而目為全體。百姓則日用之間習而不察。此君子之道所以鮮也。君子之道，即一陰一陽之道。係之君子者，君子有體道之功也。

孔子在《論語》裡說「仁者靜，知者動」，這裡卻把動配仁、靜配知，那是因為《論語》是就德性已成之後說，這裡則從各人稟性所偏近的一面說。仁者得陽氣發生流動之意，據此成就仁德；德既成而能安於理，便顯出它的靜。智者得陰氣凝定不移之意，據此成就智德；德既成而能周流通達於理，便顯出它的動。這又是陰中有陽、陽中有陰，不可拘執。仁者、智者各只得了道的一角，卻隨各自所見把它當作全體；百姓更是日用其間而習焉不察。這就是「君子之道鮮矣」的緣故。所謂君子之道，就是一陰一陽之道；之所以把它繫屬於君子，是因為君子有體現此道的功夫。

顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。顯，自內而外也。運動之跡，生育之功，顯諸仁也，德之發也。藏，自外而內也。神妙無方，變化無跡，藏諸用也，業之本也。聖人之與天地可同者，顯仁藏用之德業也。不可同者，天地無心，聖人有心也。聖人仁萬物而獨任其憂，天地鼓萬物而不與聖人同其憂。蓋天地無心而成化，聖人有心而無為也。

「顯諸仁」是把生生之德顯露在外，「藏諸用」是把妙用收斂在內；天地鼓動萬物生長，卻不像聖人那樣替萬物操心，這樣的盛大德性與廣大事業，可以說到達極點了。陳夢雷解「顯」字，說它是由內向外：天地運行的痕跡、化育生長的功效，都擺在人眼前，這就是「顯諸仁」，是德性的發用。解「藏」字，說它是由外向內：那神妙沒有固定方所、變化不見形跡的一面收斂在裡頭，這就是「藏諸用」，是事業的根本。聖人與天地能夠相同的，正是這種「顯仁藏用」的德與業；不能相同的，是天地本來無心，而聖人卻是有心。聖人以仁愛對待萬物，就得獨自擔起這一份憂慮；天地鼓動萬物，卻不與聖人同憂。原因在於天地無心而自然完成造化，聖人有心卻能做到無為。

富有之謂大業，日新之謂盛德。富有者，大而無外，天高地下，萬物散殊是也。日新者，久而無窮，陰陽升降，變化不窮是也。此雖言天地，然聖人亦然。生物無窮，天地之大業；功及萬世，聖人之大業也。運行不息，天地之盛德；終始日新，聖人之盛德也。繼善成性二節，言陰陽之道在天人賦受之界者。顯仁藏用二節，言陰陽之道在天地造化者。

無所不有叫作「大業」，天天更新叫作「盛德」。陳夢雷說，所謂「富有」，是大到沒有外邊，天在上、地在下，萬物各各分佈、種類不同，這就是富有；所謂「日新」，是久遠而沒有窮盡，陰氣陽氣一升一降、變化不停，這就是日新。這兩句表面說的是天地，其實聖人也一樣：生養萬物沒有窮盡，是天地的大業，功業惠及萬代，是聖人的大業；運行不停歇，是天地的盛德，從頭到尾天天更新，是聖人的盛德。他又替《繫辭》這幾節分了層次：上文「繼之者善也，成之者性也」兩節，講的是「一陰一陽之謂道」落在上天所賦、人所承受的交界處；「顯諸仁，藏諸用」兩節，講的是這個道落在天地造化上面。

生生之謂易。陰生陽，陽生陰，其變無窮。易之理如是，故其書亦如是。此以下就陰陽之在易書者言之。成象之謂乾，效法之謂坤。象者，法之未定；法者，象之已形。乾主氣，故曰成象。坤主形，故曰效法。乾本陽而名為乾，以其健而成象也。坤本陰而名為坤，以其順而效法也。此一陽一陰之道在卦者也。

生生不已叫作「易」。陳夢雷解釋：陰能生出陽，陽能生出陰，這種變化沒有窮盡；《易》的道理本來如此，所以《易》這部書也就是這樣。從這一句起，行文轉到陰陽之道落在《易》書上來講。「成象」的一面叫作乾，「效法」的一面叫作坤。所謂「象」，是法則尚未定形的時候；所謂「法」，是物象已經成形之後。乾主管氣，所以說它「成象」；坤主管形，所以說它「效法」。乾本屬陽而取名為乾，是因為它剛健而能成就物象；坤本屬陰而取名為坤，是因為它柔順而能仿效成法。這就是「一陰一陽之謂道」落在卦畫上的樣子。

極數知來之謂占，通變之謂事。數，蓍數也。天數二十有五，地數三十。極天地之數而吉凶可以前知，此之謂占。通變，即所占之卦變而通之。事，行事，通其變而行之也。極數知來，所以通事之變。曰占，則事之未定者，屬乎陽。曰事，則占之已決者，又屬乎陰也。按，來注云極數者，方卜筮之時，究極其陰陽七八九六之數，觀其所值何卦、所值何爻，以斷天下之疑，故曰占。通變，既卜筮之後，詳通其陰陽老少之變，吉則趨之，凶則避之，以定天下之業，故曰事。此一陰一陽之道在卜筮者也。

窮盡蓍數而預知未來叫作「占」，會通其變化而付諸施行叫作「事」。陳夢雷說，這裡的「數」指蓍草之數：天數合計二十五，地數合計三十，窮究天地之數而吉凶可以預先知道，這叫作占。「通變」是把占得的卦加以變通；「事」就是行事，把變通所得付諸實行。窮盡蓍數以知未來，正是為了打通事情的變化。稱作「占」的，事情還沒有定局，屬陽；稱作「事」的，占斷已經決定，又屬陰。他接著引來知德《周易集註》的說法：所謂「極數」，是正當卜筮之時，窮究七、八、九、六這些陰陽之數，看它遇上哪一卦、哪一爻，用來決斷天下的疑難，所以叫占；所謂「通變」，是卜筮完畢之後，細細貫通老陰老陽、少陰少陽的變化，吉就趨向它，凶就避開它，用來奠定天下的事業，所以叫事。這就是「一陰一陽之謂道」落在卜筮上的樣子。

陰陽不測之謂神。此句總結上文。三百八十四爻陰中陽在，陽中陰在，故不測也。上章言易無體，此言生生生之謂易，唯其生生，所以無體也。上章言神無方，此言不測之謂神，唯其不測，所以無方也。言易，繼以乾坤，乾坤毀則無以見易也。言神，先以占事，占事則神所託而顯者也。

陰陽變化不可測度，就叫作「神」。陳夢雷說這一句是總結上文：全《易》三百八十四爻，陰裡含著陽、陽裡含著陰，所以不可測度。上一章講「易無體」，這裡講「生生之謂易」，正因為它生生不已，所以沒有固定形體；上一章講「神無方」，這裡講「不測之謂神」，正因為它不可測度，所以沒有固定方所。講「易」的時候接著講乾坤，是因為乾坤一旦毀棄，就沒有辦法見到易；講「神」的時候先講占與事，是因為占與事正是神所寄託、藉以顯現的地方。（此處原文「生生生之謂易」多出一個「生」字，當依《繫辭》作「生生之謂易」。）

此章大抵以道不外乎陰陽，而陰陽終不可測。以其在人者言之，則繼善、成性、仁者、知者皆陰陽之所為也。就其中而分之，則繼善陽、成性陰、仁陽、知陰。而究之繼成之妙，陰陽之在人者不可測也。以其在天地者言之，則盛德大業皆陰陽之所為也。就其中而分之，則顯仁陽、藏用陰。而要之盛德大業之妙，陰陽之在天地者不可測也。

陳夢雷總括這一章的大意：道不外乎陰陽，而陰陽到最後終究不可測度。就它落在人身上說，「繼之者善」「成之者性」以及「仁者見之謂之仁」「知者見之謂之知」，都是陰陽所造成；再在裡頭細分，則「繼善」屬陽、「成性」屬陰，「仁」屬陽、「知」屬陰。然而追究「繼」與「成」的奧妙，陰陽落在人身上這一面仍舊不可測度。就它落在天地上說，「盛德」「大業」都是陰陽所造成；再在裡頭細分，則「顯仁」屬陽、「藏用」屬陰。然而歸根到底，盛德大業的奧妙，陰陽落在天地上這一面同樣不可測度。

以其在易者之，為乾、為坤、為占、為事，皆陰陽之所為也。就其中而分之，則乾陽、坤陰、占陽、事陰。而究之生生之妙，陰陽之在易者不可測也。不可測者，神也。以其理之當然而言，謂之道；以其道之不測而言，謂之神，非道外有神也。聖人假易書以明道，假卜筮以顯其神，使人體易，即以法乎天地。易也，天地也，聖人也一而已矣。右第五章。

就它落在《易》書上說（原文「以其在易者之」脫一「言」字，當作「以其在易者言之」），成象為乾、效法為坤、極數為占、通變為事，都是陰陽所造成；再在裡頭細分，則乾屬陽、坤屬陰，占屬陽、事屬陰。然而追究生生不已的奧妙，陰陽落在《易》書上這一面同樣不可測度。不可測度的，就是「神」。從這道理本該如此的一面說，叫作「道」；從這道不可測度的一面說，叫作「神」，並不是在道之外另有一個神。聖人借《易》這部書來闡明道，借卜筮來顯出這個神，使人能體會易理，也就等於效法天地。這樣看來，易、天地、聖人，說到底只是一回事罷了。以上是第五章。

第六章贊易之廣大，而原於乾坤之二卦也。夫易，廣矣大矣。以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。上章言易與天地準，贊易之書；此言廣大，贊易之理也。廣，言其中之所含；大，言其外之所包。下三句皆言廣大不禦，言其無遠不到，莫之能止，即所謂天下莫能載也。靜而正，言未動之先，即物而理存，無安排佈置之擾，即所謂天下莫能破也。盈天地之間惟萬物，而易之理無不備，其廣大如此。

第六章讚歎《易》的廣大，並把這份廣大追溯到乾、坤兩卦。經文說：《易》真是又廣又大啊！從遠處講，它無遠弗屆、無從阻擋；從近處講，它安靜而端正；從天地之間講，它無所不備。陳夢雷說，上一章講「易與天地準」，讚的是《易》這部書；這裡講廣大，讚的是《易》的道理。「廣」說的是它內裡所含，「大」說的是它外面所包。下面三句都在講這種廣大無從阻遏：多遠都能到達，沒有什麼攔得住它，也就是《中庸》所說「語大，天下莫能載焉」。「靜而正」是說在未發動之前，就著事物本身而理已具在，用不著人去安排佈置，也就是所謂「語小，天下莫能破焉」。充滿天地之間的只是萬物，而《易》的道理對萬物無所不備，它的廣大正是如此。

夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。乾坤各有動靜，靜體而動用，靜別而動交也。直專翕闢，其德性功用如是，以卦畫觀之亦然。乾性健，其畫奇，不變則其靜專一不他，變則其動直遂不撓。以其一而實，故以質言曰大，言無所不包也。坤性順，其畫偶，不變故其靜翕受無遺，變則其動開闢無壅。以其二而虛，故以量言曰廣，言無所不容也。蓋天雖包於地之外，而其氣常行於地之中。易不過寫乾坤之理，乾坤之德性如是，易之所以廣大者以此。

乾靜止時專一，發動時直遂，所以「大」由它而生；坤靜止時收斂，發動時開張，所以「廣」由它而生。陳夢雷說，乾坤各自都有動有靜：靜是本體、動是作用，靜時兩者分別、動時兩者交合。專、直、翕、闢，說的是它們的德性與功用如此，從卦畫上看也正是這樣。乾的性情剛健，畫為一奇；不變時它靜而專一、不生旁騖，變時它動而直遂、不受屈撓。因為奇畫是一而實，所以從「質」上講它「大」，意思是無所不包。坤的性情柔順，畫為一偶；不變時它靜而收納無遺，變時它動而開闢無阻。因為偶畫是二而虛，所以從「量」上講它「廣」，意思是無所不容。天雖然包在地的外面，它的氣卻常常運行在地的中間。《易》不過是把乾坤之理寫下來，乾坤的德性既然如此，《易》之所以廣大也就由於這個緣故。

廣大配天地，變通配四時。陰陽之義配日月，易簡之善配至德。配，相似之意。廣大配天地，承上文言之，非配合也。易之廣大得於乾坤，則其廣大亦如天地矣。變通者，陽變而通乎陰，陰變而通乎陽，老陽老陰變化往來，配四時之流行不息也。義者，名義也。卦爻中剛者稱陽，柔者爾陰，故曰義。陰陽對待，配乎日月也。易簡即順健，至德即仁義禮智，天所賦於人之理，而人得之者也。仁禮屬健，義智屬順，是易所言易簡之善，與聖人之至德相似也。天地之間，至大者天地，至變者四時，至精者日月，至善者至德。易之書具此四者，豈不謂之備乎。右第六章。

《易》的廣大與天地相配，變通與四時相配，陰陽的名義與日月相配，易簡之善與最高的德性相配。陳夢雷先訓「配」字，說它是「相似」的意思：「廣大配天地」是承上文而言，並不是兩邊湊合。《易》的廣大得自乾坤，那麼它的廣大也就同天地一樣了。所謂「變通」，是陽變而通向陰、陰變而通向陽，老陽老陰變化往來，正與四時流行不息相似。所謂「義」指的是名義：卦爻之中剛畫稱陽、柔畫稱陰，這是就名義講的；陰陽兩兩對待，正與日月相似。「易簡」就是坤順乾健，「至德」就是仁、義、禮、智，是上天賦給人、人又得之於己的道理；仁與禮屬乾健，義與智屬坤順，可見《易》所說的易簡之善，與聖人的至德相似。天地之間，最大的莫過於天地，最善變的莫過於四時，最精明的莫過於日月，最完善的莫過於至德，《易》這部書四樣都具備了，難道還不能說它「備」嗎？以上是第六章。（原文「柔者爾陰」，「爾」當作「稱」。）

第七章贊易道之至，聖人所以崇德廣業而參天地也。子曰：易其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。德業以聖人為至，而聖人之德所以崇，業所以廣者，易也。德由於知，知識貴其高明，聖人以易窮理，則知之崇如天而德崇矣。業由於禮，踐履貴其著實，聖人以易踐履，則禮之卑如地而業廣矣。所見高於上，所行實於下，則道義從此生生不窮，猶天地設位而易行乎其中矣。

第七章讚歎《易》道的極致，說明聖人憑它提高德性、擴大事業，從而與天地並列為三。孔子說：《易》真是到了極點吧！《易》是聖人用來提高德性、擴大事業的。智識要崇高，禮行要卑下；崇高效法天，卑下效法地。陳夢雷解說：德與業以聖人為最高，而聖人的德之所以崇高、業之所以廣大，靠的就是《易》。德性來自智識，智識貴在高明，聖人憑《易》窮究事理，智識便崇高如天，德性也就隨之崇高；事業來自禮的踐履，踐履貴在切實，聖人憑《易》躬行實踐，禮便卑實如地，事業也就隨之廣大。見識高在上面，行事實在下面，道義就從這裡生生不窮，正像天地設定了上下之位而易道運行在其中一樣。

天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。承上天地言之，言聖人非勉強效法乎天地也。蓋天地設位而易行，所以成性之存而道義出也。易不外陰陽，陰陽升降，所謂易行乎其中也。成性與成之者性稍異，彼乃成就之意，此則已成之性，渾然天成，非有所造作也。性同，唯聖人能存之。存存者，存而又存。知崇禮卑，則成性存存矣。

天地設定了上下之位，而易道就運行在其中；已成之性時時保存，這便是道義的門戶。陳夢雷說，這是承接上文的「天地」來講，意思是聖人並非勉強去效法天地：天地設位而易道運行，所以人的「成性」得以保存，道義也由此而出。《易》不外乎陰陽，陰陽一升一降，就是所謂「易行乎其中」。這裡的「成性」與上文「成之者性也」稍有不同：那裡是「成就」的意思，這裡則指已經成就的本性，渾然天成，並沒有人為造作。人的本性人人相同，只有聖人能把它保存住。「存存」就是保存了又保存。做到智識崇高、禮行卑實，也就做到了「成性存存」。

在造化謂之易，易在人謂之道義。性者所得於天，道義世所共由。能知崇禮卑，則成性存而不失，道義從此而出。道義之得於心為德，見於事為業。自然日新月盛，不期崇而自崇，不期廣而自廣矣。聖人作易，固教人存性，以由道義之門。而德之崇，業之廣皆以此。此易之所以至也。右第七章。

陳夢雷接著分辨：這套道理在天地造化那邊叫作「易」，落到人這邊就叫作「道義」。本性是從天那裡得來的，道義是世人共同遵行的。能夠智識崇高、禮行卑實，已成的本性就保存住而不丟失，道義便從這裡流出來。道義得之於心叫作「德」，見之於事叫作「業」，自然天天更新、月月盛大，不刻意求崇高而自然崇高，不刻意求廣大而自然廣大。聖人作《易》，本來就是教人保存本性，好由這道義之門走出去；德之所以崇高、業之所以廣大，全靠這一點。這就是《易》之所以稱得上「至」的緣故。以上是第七章。