周易浅述 · 第 26 卷

第四章言易道之大，圣人用之而穷理尽性以至于命。易与天地准，作易圣人亦与天地准也。易与天地准，故能弥纶天地之道。此节言易道之大也。易，指易之书而言。易书卦爻具有天地之道，与之齐准，故于天地之道能弥也。弥者，弥缝。合万为一，使浑然而无欠。又能纶之。纶者，丝纶。一中有万，使灿然而有条。弥而不纶则空疎无物，纶而不弥则判然不属。弥如大德之敦化，纶如小德之川流也。

第四章讲《易》道之大，圣人用它来穷究事理、尽其本性以至于知天命。《易》与天地齐等，作《易》的圣人也就与天地齐等。经文说：「易与天地准，故能弥纶天地之道。」这一节讲《易》道之大。「易」指《易》这部书。《易》书的卦爻里备有天地之道，与天地齐平如一，所以对天地之道能够「弥」。「弥」是弥缝，合万殊为一体，使它浑然没有缺口；又能「纶」，「纶」是丝缕，一体之中含着万殊，使它灿然而有条理。只弥而不纶，就空疏无物；只纶而不弥，就支离不相连属。「弥」好比《中庸》所说的「大德敦化」，「纶」好比「小德川流」。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，逰魂为变，是故知鬼神之情状。此穷理之事也。以者，圣人以易之书也。易者，阴阳而已。幽明死生鬼神，皆阴阳之变，天地之道也。天文地理，《本义》谓天文有昼夜上下，地理有南北高深。《大全》谓昼明夜幽，上明下幽，观此见天文幽明之所以然。

经文说：「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，逰魂为变，是故知鬼神之情状。」这是穷理的事。「以」字是说圣人拿《易》这部书去观察。《易》不过是阴阳两字；幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化，也就是天地之道。关于天文地理，《周易本义》说天文有昼夜上下之别，地理有南北高深之别；《周易大全》说昼为明、夜为幽，上为明、下为幽，从这里可以看出天文中幽明的所以然。

南明北幽，高明深幽，察此见地理幽明之所以然。此亦不过粗举大凡，亦不尽此也。天文显而在上，观之可见。地理隐而下，必察其详。又天文远而成象，难于细察。地理近而有形，又非观之所可尽也。

南为明、北为幽，高为明、深为幽，从这里可以看出地理中幽明的所以然。不过这也只是粗举大概，并不止于此。天文显露在上，一抬头就看得见，所以说「观」；地理隐藏在下，必得细细察验，所以说「察」。再者天文远而只成其象，难以细察；地理近而实有其形，也不是一望所能看尽的。

就天文地理分言之，似天文明而地理幽。而天文地理中又各有幽明，如日月雷风见于象者为明，其藏而不见处即为幽。山泽水火之隐藏未见者为幽，其有形可见即为明。以易之阴阳，知天文地理之有幽明。以易之阴中有阳阳中有阴，知天文地理中之幽中有明明中有幽。阳极阴生则渐幽，阴极阳生则渐明。终古天地皆如此。知其所以然之理，所谓知幽明之故也。

把天文与地理分开说，似乎天文属明而地理属幽；然而天文之中、地理之中又各有幽明：像日月雷风显现成象的是明，它们藏而不露的地方就是幽；山泽水火隐伏未现的是幽，它们有形可见的地方就是明。用《易》的阴阳，可以知道天文地理各有幽明；用《易》的阴中有阳、阳中有阴，可以知道天文地理的幽中又有明、明中又有幽。阳到极点阴便生，于是渐渐转幽；阴到极点阳便生，于是渐渐转明。亘古以来天地都是如此。懂得它所以然的道理，就是所谓「知幽明之故」。

原者，推之于前。反者，要之于后。天地之化，虽生生不穷。然有聚必有散，有生必有死。以易中阴阳二氯之聚，推其所以始，则可以知生之说。说谓言其理也。耳目之聪明为精，口鼻之嘘吸为气。人之生也。精与气合而有物，故为神。精灭则魄堕于地，气绝则魂逰于天。人之死也。魂与魄离而为变，故为鬼。

「原」是往前推究它的开端，「反」是往后归结它的终局。天地的造化虽然生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死。拿《易》中阴阳二气的聚合，推究它所以开始的道理，就可以知道「生」之说；「说」就是说明其理。耳目的聪明属「精」，口鼻的呼吸属「气」；人活着的时候，精与气合而成为形体，所以属「神」。精一灭，魄就坠落于地；气一绝，魂就飘游于天。人死了，魂与魄相离而发生变化，所以属「鬼」。

盖在生谓之精气，在死谓之魂魄。离合聚散，屈伸往来于天地之间谓之鬼神。然要不出于易之阴阳可知也。盖精也魄也，皆阴之属也。气也魂也，皆阳之属也。精气为物，阴阳二气聚而为神也。而神又阳之属，则精气者阳中之阴阳也，游魂为变，阴阳二气散而为鬼。而鬼又阴之属，则魂魄者阴中之阴阳也。

大略说来：活着的时候叫精、气，死了的时候叫魂、魄；这一离一合、一聚一散，屈伸往来于天地之间的，就叫鬼神。总之都跳不出《易》的阴阳，这是可以推知的。精和魄都属阴，气和魂都属阳。「精气为物」，是阴阳二气聚合而成神；而神本身又属阳，那么精气便是阳中的阴阳。「游魂为变」，是阴阳二气离散而成鬼；而鬼本身又属阴，那么魂魄便是阴中的阴阳。

人生谓之气，死谓之魂。乃梦中不谓之气而谓之魂者，盖当其睡梦，生而有死之形。气虽未绝而精不用事，故魂与魄离而有梦，此又阳中之阴也。人生谓之神，死谓之鬼。乃正人君子死不谓之鬼又谓之神者，盖浩然之气死而全生之理。精虽已灭而气犹不散，故魂能举魄而为神。

人活着叫「气」，死了叫「魂」；可是做梦时不说气而说魂，因为人在睡梦之中，虽活着却已有死者的形态：气虽未绝而精已不当令，所以魂与魄暂时相离而生出梦境，这又是阳中之阴。人活着叫「神」，死了叫「鬼」；可是正人君子死后不叫鬼而仍叫神，因为一股浩然之气，虽死而全其生之理：精虽已灭而气还不散，所以魂能提挈其魄而成为神。

此又阴中之阳也。正人君子之死，游魂之变而为神。伯有为厉之属，游魂之变而为鬼。鬼者，归也。亦渐归于澌灭而已。神者，伸也。在天为星辰，在地为河嶽，正气常伸。此又圣人之所以贵阳贱阴，扶阳抑阴之意乎。

这又是阴中之阳。正人君子的死，是游魂之变而成为神；像《左传》所载郑国伯有死后为厉鬼作祟那一类，则是游魂之变而成为鬼。「鬼」就是「归」，也不过渐渐归于消尽罢了；「神」就是「伸」，在天为星辰，在地为河岳，一股正气长伸不屈。这里又可以看出圣人贵阳贱阴、扶阳抑阴的用意吧。

而要其聚散以近，则阴阳之变化而不可穷诘。而其自无之有，自有之无则无极。太极而生阴阳，阴阳仍归于无极，此鬼神之情状可以易知之者也。《大全》杨氏曰，祸盈福谦，鬼神之情。如在其上，如在左右，鬼神之状。于义亦通，但未尽其所以然之故耳。

总括它的聚散来就近观察，那便是阴阳的变化，穷究不尽；至于它从无到有、从有到无，那就是无极了。无极而太极，太极而生阴阳，阴阳又仍旧归于无极——这就是鬼神的情状，可以凭《易》理推知的。《周易大全》载杨氏之说：使盈满者受祸、使谦退者得福，这是鬼神之「情」；《中庸》所说「如在其上，如在其左右」，这是鬼神之「状」。这话于义也讲得通，只是没有把所以然的缘故说尽。

与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。上文言易与天地准，故可即易以穷天下之理。此言圣人之道似天地。

经文说：「与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。」上文说《易》与天地齐等，所以可以就着《易》去穷究天下之理；这里则说圣人之道与天地相似。

而所以似天地者，用易道以尽其性而已。天地之功大矣。准之者易，似之者圣人。易本无体故言准。如平准之准，均一无间。圣涉有为故言似。如形似之似，顺适乎自然。天地圣人本无二道，列之为三，则相似而已。唯相似，故先天后天而不违也。此句统言之。以下不过不忧能爱皆不违之事。

圣人之所以能似天地，只因为他用《易》道来尽自己的本性罢了。天地之功大极了：与它齐平的是《易》，与它相似的是圣人。《易》本身没有形体，所以说「准」，像平准的准，均齐划一而毫无间隙；圣人有所作为，所以说「似」，像形似的似，顺适于自然。天地与圣人本来不是两条道，只因把它们并列为三，才说个「相似」。惟其相似，所以《乾·文言》讲的「先天而天弗违，后天而奉天时」，都无所违背。「与天地相似，故不违」这一句是总说，下面的「不过」「不忧」「能爱」，都是「不违」中的具体事项。

天地之道，知仁而已。知周万物者，知同乎天也。道济天下者，仁同乎地也。后以知仁分天地，以动静言之，此以清浊言之。知之所及犹虚，故以属天。道之所济则实，故以属地。不过与下文不同。不过言天下莫能过，即不违也。旁行而不流。《本义》谓旁行者行权之知也，不流者守正之仁也。

天地之道，不过一个「知」、一个「仁」。「知周万物」，是他的智与天相同；「道济天下」，是他的仁与地相同。后文分配知、仁于天地，是就动静说；这里分配，则是就清浊说：智所照到的还是虚的，所以属天；道所济助的已经是实的，所以属地。这里的「不过」与下文的「不过」意思不同：这里是说天下没有谁能超过他，也就是「不违」。至于「旁行而不流」，《周易本义》说「旁行」是通权达变之智，「不流」是执守正道之仁。

《大全》朱子又云，细分之有知仁，其实皆知之事。对下安土敦乎仁一句。盖朱子因两故字而改之也，今从之。知之旁行而流，则不能乐天知命而不忧。故此句详言之。天以理言，仁义忠信是也。命以气言，吉凶祸福是也。虽有旁行行权之知，而不流于邪曲之为。盖所乐者天理之正，无一念之杂。

《周易大全》又载朱子的话说：细分起来，「旁行」「不流」里也有知有仁，其实通是「知」这一边的事，用来对下面「安土敦乎仁」一句。朱子是根据经文两个「故」字才改成这样讲的，今从其说。智若一味旁行而流荡失守，就不能乐天知命而无忧，所以这一句要详加分说。「天」就理说，指仁义忠信；「命」就气说，指吉凶祸福。虽有通权达变之智，却不流荡到邪曲的作为上去，因为所乐的是天理之正，没有一念的杂染。

又知天命之有定，不以利害祸福殀寿贰其心，所以能不忧也。如是而其知益深，似乎天矣。安土，随处而安也。所处不安，则何暇及于人。随处皆安，无不息之不仁。私欲尽净，天理充满。愈加敦厚，不忘其济物之心。所以能爱也。如是则其仁益笃，似乎地矣。此圣人体易以尽性之事，而上下与天地同流者也。

又深知天命自有定数，不因利害祸福、短命长寿而使自己的心二三其志，所以能够不忧。这样一来，他的智越发深远，就近于天了。「安土」是随处而安。自己所处的地方都不安稳，哪有余力顾到别人？随处都安，便没有一刻间断的不仁；私欲扫得干干净净，天理充满其中，再加上一味敦厚，不忘济物之心，所以能爱。这样一来，他的仁越发笃实，就近于地了。这就是圣人体现《易》道以尽其性的事，也就是《孟子》所说「上下与天地同流」的境界。

又按，来注知仁不分。不过不忧能爱皆指天地言。天地至大无外，不过者也。圣人知周万物道济天下，故同其不过。天地鼓万物，不与圣人同忧者也。圣人乐天知命，故同其不忧。天地以生物为心，能爱者也。圣人安土敦仁，同其能爱。此说更浑。

又按：来知德的注不把知、仁分属天地，认为「不过」「不忧」「能爱」都是指天地说的。天地至大而无外，是「不过」的；圣人知周万物、道济天下，所以与它同其不过。天地鼓动万物而不与圣人同忧，是「不忧」的；圣人乐天知命，所以与它同其不忧。天地以生物为心，是「能爱」的；圣人安土敦仁，所以与它同其能爱。这个讲法更为浑成。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。此圣人体易而至于命之事。如铸金之有模范。围匡郭也。天地之化无穷，圣人范围之，不使过于中道。以天道言。如一岁分四时，生长收藏。

经文说：「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。」这是圣人体现《易》道而至于知命的事。「范」如铸造金器的模子，「围」是外面的匡郭。天地的造化无穷无尽，圣人替它立个范围，不让它过了中道。就天道说，例如把一年分作四时，使万物依次生、长、收、藏。

以人身言，如欲动情胜，为之礼义检制皆是也。曲成不遗，又随万物之分量形质，使大小方圆各有成就也。范围，即大德之敦化，上文之所谓弥。曲成，即小德之川流，上文之所谓纶也。幽明死生鬼神，即一昼一夜之理通达之也。知有昼即有夜之理，则古今一昼夜也。幽明死生鬼神，无不可知矣。

就人身说，例如欲念一动、情感偏胜，便替它立下礼义来检束节制，都属于「范围」。「曲成不遗」，则是随着万物各自的分量形质，使大的小的、方的圆的各有各的成就。「范围」就是《中庸》所说的「大德敦化」，也就是上文的「弥」；「曲成」就是「小德川流」，也就是上文的「纶」。幽明、死生、鬼神，说到底不过是一昼一夜的道理，通达了它便无所不知：知道有昼就必有夜的道理，那么古往今来也不过是一昼一夜，幽明死生鬼神便没有不可知的了。

以此见至神之妙无有方所，易之变化无有形体也。使范围有过，曲成有遗，通昼不通夜，通夜不通昼，则神有方易有体矣。盖天地之化，阴阳之气。万物，阴阳之形。昼夜，阴阳之理。此三者不外乎阴阳者也。

从这里可以看出：至神的妙用没有一定的方所，《易》的变化没有一定的形体。假使范围而仍有过差，曲成而仍有遗漏，通得了昼却通不了夜、通得了夜却通不了昼，那就是神有方所、《易》有形体了。要知道天地的造化是阴阳之气，万物是阴阳之形，昼夜是阴阳之理，这三样都不外乎阴阳。

神，则阴阳不测。在阴忽而在阳，在阳忽而在阴，本无方所可定。易，则阴中有阳，阳中有阴。亦无体质可定。圣人尽乎易，即合乎神，所以能范围曲成而通知之也。

至于「神」，那是阴阳变化不可测度：方在阴而忽然在阳，方在阳而忽然在阴，本来就没有一定的方所可指。至于「易」，则是阴中含阳、阳中含阴，也没有一定的体质可指。圣人穷尽了《易》，也就合于神，所以能够范围天地、曲成万物而通知昼夜之道。

上文言圣人之知不过，此则能使天地之化不过。上言知周乎万物，此则曲成之而不遗。上言仰观俯察原始要终而知幽明死生鬼神，此则通乎昼夜之道而知。盖穷理尽性之极，至于命之事。圣人即易也，即神也，即天地也（文澜本「即天地也」作「则亦天地」）而已矣。

上文说圣人的智「不过」，这里则说他能使天地的造化不过；上文说他「知周乎万物」，这里则说他曲成万物而无所遗漏；上文说他仰观俯察、原始要终而知幽明死生鬼神，这里则说他通乎昼夜之道而无所不知。这是穷理尽性到了极处，也就是「至于命」的事。到这地步，圣人就是《易》，就是神，就是天地罢了（「即天地也」四字，文澜本作「则亦天地」）。

按，来注不言穷理尽性至命。但谓易与天地准，圣人亦与天地准。此节承上文。易能弥天地之道，圣人范围不过亦能弥之。易能纶天地之道。圣人曲成不遗亦能纶之。易所具不过幽明死生鬼神之理，圣人通乎昼夜亦有以知之。其说虽与注小異而意更浑，可参。右第四章。

按：来知德的注不讲穷理、尽性、至命这层次第，只说《易》与天地齐等，圣人也与天地齐等。他以为这一节是承上文来的：《易》能弥合天地之道，圣人范围而不过，也就是能弥；《易》能条理天地之道，圣人曲成而不遗，也就是能纶；《易》所具备的不过幽明死生鬼神之理，圣人通乎昼夜之道，也就有以知之。这个说法虽与旧注略有不同，意思却更浑成，可以参看。以上是第四章。

第五章言道不外乎阴阳。继之者善以下二节，言其在人者。显仁藏用二节，言其在造化者。自生生之谓易以下，言其在易书者。而总以阴阳不测结之。一阴一阳之谓道。阴阳迭运者，气也。所以阴阳之理，则道也。按，来注，理乘气机以出入。一阴一阳，气之散殊，即太极之理各足而富有者也。气之迭运，即太极之理流行而日新者也。故谓之道。此解亦精。《中庸》率性之谓道，就道之在人者言。此则就道之在天者言。

第五章讲道不外乎阴阳。「继之者善」以下两节，讲道在人身上的一面；「显诸仁，藏诸用」两节，讲道在造化中的一面；从「生生之谓易」以下，讲道在《易》书里的一面；最后总用「阴阳不测之谓神」来收结。经文说：「一阴一阳之谓道。」一阴一阳交替运行的是气，使阴阳所以如此的那个理，才是道。按：来知德的注说，理乘着气机而出入——一阴一阳是气的散布分殊，也就是太极之理在每一处各自具足而富有；气的交替运行，也就是太极之理流行不息而日日更新，所以叫做道。这个解释也很精。《中庸》说「率性之谓道」，是就道在人身上说；这里则是就道在天上说。

继之者善也，成之者性也。继善，就斯道之发育赋予者言之。以其天命之本体，不杂于形气之私。所谓元者善之长，故曰善也。成性，就人物所禀受而言之。气以成形而理亦赋物，物各得一太极。无妄之理不相假借，故曰性也。继善，阳之事。

经文说：「继之者善也，成之者性也。」「继善」是就这个道发育万物、赋予万物的一面说：那是天命的本体，不夹杂形气之私，也就是《乾·文言》所说的「元者善之长」，所以叫做善。「成性」是就人和物所禀受的一面说：气凝结成形体，理也同时赋予其中，物物各得一个太极；这真实无妄之理各自完足、彼此不相假借，所以叫做性。继善，是阳一边的事。

成性，阴之事也。盖道即所谓太极。继善则动而生阳，成性则静而生阴也。此节就天人赋受之界言之也。孟子之言性善，盖出于此。夫子之言性相近也，盖自成性之后兼于气质者言之。孟子之言性善，则自成之先，纯乎继善者而言之也。

成性，是阴一边的事。道就是所谓太极：继善相当于太极动而生阳，成性相当于太极静而生阴。这一节是就天与人相授受的那道界限上说的。孟子讲「性善」，大概就出于这里。孔子说「性相近也」，是从成性之后、兼带气质来说；孟子说性善，则是从成性之先、纯就继善那一面来说。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。故君子之道鲜矣。曰善曰性具于人身，浑然一理不可名状。唯仁者发见于恻隐，则谓之仁。知者发见于是非，则谓之知。而后所谓善与性方有名状。百姓同此善性。而气禀所拘，物欲所蔽，故知之者鲜。

经文说：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」所说的善、所说的性，都具在人身上，浑然是一个理，本来无法指名描状。只有仁者从恻隐之心上把它发露出来，就叫做仁；智者从是非之心上把它发露出来，就叫做知；这以后所谓善、所谓性才有了名目形状。百姓同样有这份善性，只是被气禀所拘、被物欲所蔽，所以真知道的人少。

上章言圣人之知仁，合而为一者也。此言仁者知者，分而为二者也。自天命之流行于人物者言之。则继善为阳，成性为阴。此就所成之德言之。则仁属阳，知属阴。上章以知属天，仁属地。此则仁属阳，知属阴者，彼以清浊言，此以动静言也。

上一章说圣人的知与仁，是合而为一的；这里说仁者、智者，是分而为二的。就天命流行于人物这一面说，继善属阳，成性属阴；就人所成就的德这一面说，则仁属阳，知属阴。上一章把知配天、仁配地，这里却把仁配阳、知配阴，那是因为上章就清浊说，这里就动静说。

夫子言仁静知动，而此又以动属仁，静属知者。《论语》就成德之后言，此从其禀性所近言。仁者得阳之发生流动，以为仁而德成。能安于理，则见其静。知者得阴之凝定不易，以为知而德成。周通于理，则见其动。此又阴中之阳，阳中之阴，不可拘也。仁知各得道之一隅，随其所见而目为全体。百姓则日用之间习而不察。此君子之道所以鲜也。君子之道，即一阴一阳之道。係之君子者，君子有体道之功也。

孔子在《论语》里说「仁者静，知者动」，这里却把动配仁、静配知，那是因为《论语》是就德性已成之后说，这里则从各人禀性所偏近的一面说。仁者得阳气发生流动之意，据此成就仁德；德既成而能安于理，便显出它的静。智者得阴气凝定不移之意，据此成就智德；德既成而能周流通达于理，便显出它的动。这又是阴中有阳、阳中有阴，不可拘执。仁者、智者各只得了道的一角，却随各自所见把它当作全体；百姓更是日用其间而习焉不察。这就是「君子之道鲜矣」的缘故。所谓君子之道，就是一阴一阳之道；之所以把它系属于君子，是因为君子有体现此道的功夫。

显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。显，自内而外也。运动之跡，生育之功，显诸仁也，德之发也。藏，自外而内也。神妙无方，变化无迹，藏诸用也，业之本也。圣人之与天地可同者，显仁藏用之德业也。不可同者，天地无心，圣人有心也。圣人仁万物而独任其忧，天地鼓万物而不与圣人同其忧。盖天地无心而成化，圣人有心而无为也。

「显诸仁」是把生生之德显露在外，「藏诸用」是把妙用收敛在内；天地鼓动万物生长，却不像圣人那样替万物操心，这样的盛大德性与广大事业，可以说到达极点了。陈梦雷解「显」字，说它是由内向外：天地运行的痕迹、化育生长的功效，都摆在人眼前，这就是「显诸仁」，是德性的发用。解「藏」字，说它是由外向内：那神妙没有固定方所、变化不见形迹的一面收敛在里头，这就是「藏诸用」，是事业的根本。圣人与天地能够相同的，正是这种「显仁藏用」的德与业；不能相同的，是天地本来无心，而圣人却是有心。圣人以仁爱对待万物，就得独自担起这一份忧虑；天地鼓动万物，却不与圣人同忧。原因在于天地无心而自然完成造化，圣人有心却能做到无为。

富有之谓大业，日新之谓盛德。富有者，大而无外，天高地下，万物散殊是也。日新者，久而无穷，阴阳升降，变化不穷是也。此虽言天地，然圣人亦然。生物无穷，天地之大业；功及万世，圣人之大业也。运行不息，天地之盛德；终始日新，圣人之盛德也。继善成性二节，言阴阳之道在天人赋受之界者。显仁藏用二节，言阴阳之道在天地造化者。

无所不有叫作「大业」，天天更新叫作「盛德」。陈梦雷说，所谓「富有」，是大到没有外边，天在上、地在下，万物各各分布、种类不同，这就是富有；所谓「日新」，是久远而没有穷尽，阴气阳气一升一降、变化不停，这就是日新。这两句表面说的是天地，其实圣人也一样：生养万物没有穷尽，是天地的大业，功业惠及万代，是圣人的大业；运行不停歇，是天地的盛德，从头到尾天天更新，是圣人的盛德。他又替《系辞》这几节分了层次：上文「继之者善也，成之者性也」两节，讲的是「一阴一阳之谓道」落在上天所赋、人所承受的交界处；「显诸仁，藏诸用」两节，讲的是这个道落在天地造化上面。

生生之谓易。阴生阳，阳生阴，其变无穷。易之理如是，故其书亦如是。此以下就阴阳之在易书者言之。成象之谓乾，效法之谓坤。象者，法之未定；法者，象之已形。乾主气，故曰成象。坤主形，故曰效法。乾本阳而名为乾，以其健而成象也。坤本阴而名为坤，以其顺而效法也。此一阳一阴之道在卦者也。

生生不已叫作「易」。陈梦雷解释：阴能生出阳，阳能生出阴，这种变化没有穷尽；《易》的道理本来如此，所以《易》这部书也就是这样。从这一句起，行文转到阴阳之道落在《易》书上来讲。「成象」的一面叫作乾，「效法」的一面叫作坤。所谓「象」，是法则尚未定形的时候；所谓「法」，是物象已经成形之后。乾主管气，所以说它「成象」；坤主管形，所以说它「效法」。乾本属阳而取名为乾，是因为它刚健而能成就物象；坤本属阴而取名为坤，是因为它柔顺而能仿效成法。这就是「一阴一阳之谓道」落在卦画上的样子。

极数知来之谓占，通变之谓事。数，蓍数也。天数二十有五，地数三十。极天地之数而吉凶可以前知，此之谓占。通变，即所占之卦变而通之。事，行事，通其变而行之也。极数知来，所以通事之变。曰占，则事之未定者，属乎阳。曰事，则占之已决者，又属乎阴也。按，来注云极数者，方卜筮之时，究极其阴阳七八九六之数，观其所值何卦、所值何爻，以断天下之疑，故曰占。通变，既卜筮之后，详通其阴阳老少之变，吉则趋之，凶则避之，以定天下之业，故曰事。此一阴一阳之道在卜筮者也。

穷尽蓍数而预知未来叫作「占」，会通其变化而付诸施行叫作「事」。陈梦雷说，这里的「数」指蓍草之数：天数合计二十五，地数合计三十，穷究天地之数而吉凶可以预先知道，这叫作占。「通变」是把占得的卦加以变通；「事」就是行事，把变通所得付诸实行。穷尽蓍数以知未来，正是为了打通事情的变化。称作「占」的，事情还没有定局，属阳；称作「事」的，占断已经决定，又属阴。他接着引来知德《周易集注》的说法：所谓「极数」，是正当卜筮之时，穷究七、八、九、六这些阴阳之数，看它遇上哪一卦、哪一爻，用来决断天下的疑难，所以叫占；所谓「通变」，是卜筮完毕之后，细细贯通老阴老阳、少阴少阳的变化，吉就趋向它，凶就避开它，用来奠定天下的事业，所以叫事。这就是「一阴一阳之谓道」落在卜筮上的样子。

阴阳不测之谓神。此句总结上文。三百八十四爻阴中阳在，阳中阴在，故不测也。上章言易无体，此言生生生之谓易，唯其生生，所以无体也。上章言神无方，此言不测之谓神，唯其不测，所以无方也。言易，继以乾坤，乾坤毁则无以见易也。言神，先以占事，占事则神所托而显者也。

阴阳变化不可测度，就叫作「神」。陈梦雷说这一句是总结上文：全《易》三百八十四爻，阴里含着阳、阳里含着阴，所以不可测度。上一章讲「易无体」，这里讲「生生之谓易」，正因为它生生不已，所以没有固定形体；上一章讲「神无方」，这里讲「不测之谓神」，正因为它不可测度，所以没有固定方所。讲「易」的时候接着讲乾坤，是因为乾坤一旦毁弃，就没有办法见到易；讲「神」的时候先讲占与事，是因为占与事正是神所寄托、借以显现的地方。（此处原文「生生生之谓易」多出一个「生」字，当依《系辞》作「生生之谓易」。）

此章大抵以道不外乎阴阳，而阴阳终不可测。以其在人者言之，则继善、成性、仁者、知者皆阴阳之所为也。就其中而分之，则继善阳、成性阴、仁阳、知阴。而究之继成之妙，阴阳之在人者不可测也。以其在天地者言之，则盛德大业皆阴阳之所为也。就其中而分之，则显仁阳、藏用阴。而要之盛德大业之妙，阴阳之在天地者不可测也。

陈梦雷总括这一章的大意：道不外乎阴阳，而阴阳到最后终究不可测度。就它落在人身上说，「继之者善」「成之者性」以及「仁者见之谓之仁」「知者见之谓之知」，都是阴阳所造成；再在里头细分，则「继善」属阳、「成性」属阴，「仁」属阳、「知」属阴。然而追究「继」与「成」的奥妙，阴阳落在人身上这一面仍旧不可测度。就它落在天地上说，「盛德」「大业」都是阴阳所造成；再在里头细分，则「显仁」属阳、「藏用」属阴。然而归根到底，盛德大业的奥妙，阴阳落在天地上这一面同样不可测度。

以其在易者之，为乾、为坤、为占、为事，皆阴阳之所为也。就其中而分之，则乾阳、坤阴、占阳、事阴。而究之生生之妙，阴阳之在易者不可测也。不可测者，神也。以其理之当然而言，谓之道；以其道之不测而言，谓之神，非道外有神也。圣人假易书以明道，假卜筮以显其神，使人体易，即以法乎天地。易也，天地也，圣人也一而已矣。右第五章。

就它落在《易》书上说（原文「以其在易者之」脱一「言」字，当作「以其在易者言之」），成象为乾、效法为坤、极数为占、通变为事，都是阴阳所造成；再在里头细分，则乾属阳、坤属阴，占属阳、事属阴。然而追究生生不已的奥妙，阴阳落在《易》书上这一面同样不可测度。不可测度的，就是「神」。从这道理本该如此的一面说，叫作「道」；从这道不可测度的一面说，叫作「神」，并不是在道之外另有一个神。圣人借《易》这部书来阐明道，借卜筮来显出这个神，使人能体会易理，也就等于效法天地。这样看来，易、天地、圣人，说到底只是一回事罢了。以上是第五章。

第六章赞易之广大，而原于乾坤之二卦也。夫易，广矣大矣。以言乎远则不禦，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。上章言易与天地准，赞易之书；此言广大，赞易之理也。广，言其中之所含；大，言其外之所包。下三句皆言广大不禦，言其无远不到，莫之能止，即所谓天下莫能载也。静而正，言未动之先，即物而理存，无安排布置之扰，即所谓天下莫能破也。盈天地之间惟万物，而易之理无不备，其广大如此。

第六章赞叹《易》的广大，并把这份广大追溯到乾、坤两卦。经文说：《易》真是又广又大啊！从远处讲，它无远弗届、无从阻挡；从近处讲，它安静而端正；从天地之间讲，它无所不备。陈梦雷说，上一章讲「易与天地准」，赞的是《易》这部书；这里讲广大，赞的是《易》的道理。「广」说的是它内里所含，「大」说的是它外面所包。下面三句都在讲这种广大无从阻遏：多远都能到达，没有什么拦得住它，也就是《中庸》所说「语大，天下莫能载焉」。「静而正」是说在未发动之前，就着事物本身而理已具在，用不着人去安排布置，也就是所谓「语小，天下莫能破焉」。充满天地之间的只是万物，而《易》的道理对万物无所不备，它的广大正是如此。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉。乾坤各有动静，静体而动用，静别而动交也。直专翕闢，其德性功用如是，以卦画观之亦然。乾性健，其画奇，不变则其静专一不他，变则其动直遂不挠。以其一而实，故以质言曰大，言无所不包也。坤性顺，其画偶，不变故其静翕受无遗，变则其动开闢无壅。以其二而虚，故以量言曰广，言无所不容也。盖天虽包于地之外，而其气常行于地之中。易不过写乾坤之理，乾坤之德性如是，易之所以广大者以此。

乾静止时专一，发动时直遂，所以「大」由它而生；坤静止时收敛，发动时开张，所以「广」由它而生。陈梦雷说，乾坤各自都有动有静：静是本体、动是作用，静时两者分别、动时两者交合。专、直、翕、闢，说的是它们的德性与功用如此，从卦画上看也正是这样。乾的性情刚健，画为一奇；不变时它静而专一、不生旁骛，变时它动而直遂、不受屈挠。因为奇画是一而实，所以从「质」上讲它「大」，意思是无所不包。坤的性情柔顺，画为一偶；不变时它静而收纳无遗，变时它动而开辟无阻。因为偶画是二而虚，所以从「量」上讲它「广」，意思是无所不容。天虽然包在地的外面，它的气却常常运行在地的中间。《易》不过是把乾坤之理写下来，乾坤的德性既然如此，《易》之所以广大也就由于这个缘故。

广大配天地，变通配四时。阴阳之义配日月，易简之善配至德。配，相似之意。广大配天地，承上文言之，非配合也。易之广大得于乾坤，则其广大亦如天地矣。变通者，阳变而通乎阴，阴变而通乎阳，老阳老阴变化往来，配四时之流行不息也。义者，名义也。卦爻中刚者称阳，柔者尔阴，故曰义。阴阳对待，配乎日月也。易简即顺健，至德即仁义礼智，天所赋于人之理，而人得之者也。仁礼属健，义智属顺，是易所言易简之善，与圣人之至德相似也。天地之间，至大者天地，至变者四时，至精者日月，至善者至德。易之书具此四者，岂不谓之备乎。右第六章。

《易》的广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的名义与日月相配，易简之善与最高的德性相配。陈梦雷先训「配」字，说它是「相似」的意思：「广大配天地」是承上文而言，并不是两边凑合。《易》的广大得自乾坤，那么它的广大也就同天地一样了。所谓「变通」，是阳变而通向阴、阴变而通向阳，老阳老阴变化往来，正与四时流行不息相似。所谓「义」指的是名义：卦爻之中刚画称阳、柔画称阴，这是就名义讲的；阴阳两两对待，正与日月相似。「易简」就是坤顺乾健，「至德」就是仁、义、礼、智，是上天赋给人、人又得之于己的道理；仁与礼属乾健，义与智属坤顺，可见《易》所说的易简之善，与圣人的至德相似。天地之间，最大的莫过于天地，最善变的莫过于四时，最精明的莫过于日月，最完善的莫过于至德，《易》这部书四样都具备了，难道还不能说它「备」吗？以上是第六章。（原文「柔者尔阴」，「尔」当作「称」。）

第七章赞易道之至，圣人所以崇德广业而参天地也。子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。德业以圣人为至，而圣人之德所以崇，业所以广者，易也。德由于知，知识贵其高明，圣人以易穷理，则知之崇如天而德崇矣。业由于礼，践履贵其着实，圣人以易践履，则礼之卑如地而业广矣。所见高于上，所行实于下，则道义从此生生不穷，犹天地设位而易行乎其中矣。

第七章赞叹《易》道的极致，说明圣人凭它提高德性、扩大事业，从而与天地并列为三。孔子说：《易》真是到了极点吧！《易》是圣人用来提高德性、扩大事业的。智识要崇高，礼行要卑下；崇高效法天，卑下效法地。陈梦雷解说：德与业以圣人为最高，而圣人的德之所以崇高、业之所以广大，靠的就是《易》。德性来自智识，智识贵在高明，圣人凭《易》穷究事理，智识便崇高如天，德性也就随之崇高；事业来自礼的践履，践履贵在切实，圣人凭《易》躬行实践，礼便卑实如地，事业也就随之广大。见识高在上面，行事实在下面，道义就从这里生生不穷，正像天地设定了上下之位而易道运行在其中一样。

天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。承上天地言之，言圣人非勉强效法乎天地也。盖天地设位而易行，所以成性之存而道义出也。易不外阴阳，阴阳升降，所谓易行乎其中也。成性与成之者性稍異，彼乃成就之意，此则已成之性，浑然天成，非有所造作也。性同，唯圣人能存之。存存者，存而又存。知崇礼卑，则成性存存矣。

天地设定了上下之位，而易道就运行在其中；已成之性时时保存，这便是道义的门户。陈梦雷说，这是承接上文的「天地」来讲，意思是圣人并非勉强去效法天地：天地设位而易道运行，所以人的「成性」得以保存，道义也由此而出。《易》不外乎阴阳，阴阳一升一降，就是所谓「易行乎其中」。这里的「成性」与上文「成之者性也」稍有不同：那里是「成就」的意思，这里则指已经成就的本性，浑然天成，并没有人为造作。人的本性人人相同，只有圣人能把它保存住。「存存」就是保存了又保存。做到智识崇高、礼行卑实，也就做到了「成性存存」。

在造化谓之易，易在人谓之道义。性者所得于天，道义世所共由。能知崇礼卑，则成性存而不失，道义从此而出。道义之得于心为德，见于事为业。自然日新月盛，不期崇而自崇，不期广而自广矣。圣人作易，固教人存性，以由道义之门。而德之崇，业之广皆以此。此易之所以至也。右第七章。

陈梦雷接着分辨：这套道理在天地造化那边叫作「易」，落到人这边就叫作「道义」。本性是从天那里得来的，道义是世人共同遵行的。能够智识崇高、礼行卑实，已成的本性就保存住而不丢失，道义便从这里流出来。道义得之于心叫作「德」，见之于事叫作「业」，自然天天更新、月月盛大，不刻意求崇高而自然崇高，不刻意求广大而自然广大。圣人作《易》，本来就是教人保存本性，好由这道义之门走出去；德之所以崇高、业之所以广大，全靠这一点。这就是《易》之所以称得上「至」的缘故。以上是第七章。