周易淺述 · 第 29 卷

第三章言卦象，彖爻之用。是故易者，象也。象也者，像也。聖人立象以盡意。由八卦以及六十四卦，內外互變，皆象也。知此，則易書所有，不獨天地雷風為象，即其言君臣政教無非象也。占者因象而變通以相觀，則於其辭有所不必泥矣。

本章講的是卦象與彖辭、爻辭各自的功用。《繫辭下傳》說：所謂《易》，就是「象」；所謂「象」，就是模擬、仿效。聖人設立卦象，是為了把言語說不盡的意思完全表達出來。從八卦推到六十四卦，內卦與外卦交互變化，無一處不是「象」。明白了這一層，就知道《易》書中所有的內容，不只是天、地、雷、風這些自然物是象，就連講君臣關係、政令教化的文字，也無一不是象。占筮的人依著卦象靈活變通、彼此參照，對於卦爻辭的字面就不必死摳拘泥了。

彖者，材也。言一卦剛柔之材，即卦德也。爻也者，效天下之動者也。天下之動甚微，有同德、同事而所當之位各有不同而吉凶生。爻則倣所動之吉凶以示人也。

「彖」是就一卦的材質而言的。這是說一卦剛柔兩種材質的構成，也就是這一卦的卦德。「爻」則是仿效天下萬事萬物的變動。天下的變動極其細微，有些事情德性相同、事類也相同，只因為所處的位置各不相同，吉凶便由此分出。爻就是把這些變動所帶來的吉凶摹寫出來，用以昭示占者。

是故吉凶生而悔吝著也。吉凶在事本顯，故曰生。悔吝在心尚微，故曰著。悔有改過之意。至於吉，則悔之著也。吝有文過之意。至於凶，則吝之著也。原其始而言，吉凶生於悔吝。要其終而言，則悔吝著而為吉凶也。此章言卦象彖爻之設，無非明得失以示人。使觀象玩辭觀變玩占者，知有悔心而不吝於改過，庶幾有吉而無凶耳。右第三章。

所以說吉凶產生出來，而悔吝也就顯露出來了。吉與凶落在事情上本來就明顯，所以用「生」字；悔與吝還只是心裡的一點苗頭，尚且細微，所以用「著」字，指它由隱到顯。「悔」含有改正過失的意思，一直到得吉，那就是悔的徹底顯露；「吝」含有文飾過失的意思，一直到遭凶，那就是吝的徹底顯露。從起點上說，吉凶是從悔吝中生出來的；從終點上說，則是悔吝顯露而最終成為吉凶。本章說明卦象、彖辭、爻辭的設立，無非是要辨明得失來昭示世人，使那些平日觀象玩辭、觀變玩占的人，心裡存著悔改之念而不吝惜改過，這樣才可能有吉而無凶。以上是《繫辭下傳》第三章。

第四章專以陰陽卦畫，分君子小人之道。陽卦多陰，陰卦多陽。震坎艮為陽卦，皆一陽二陰。巽離兌為陰卦，皆一陰二陽。其故何也。陽卦奇，陰卦偶。陽卦雖一奇二偶而以奇為主，陰卦雖一偶二奇而以偶為主也。陰二畫止當陽一畫，不必雲陽卦五畫陰卦四畫。

本章專門借陰陽兩類卦的畫象，來區分君子之道與小人之道。《繫辭下傳》說：陽卦中陰爻反而多，陰卦中陽爻反而多。震、坎、艮三卦是陽卦，都是一個陽爻配兩個陰爻；巽、離、兌三卦是陰卦，都是一個陰爻配兩個陽爻。這是什麼緣故呢？因為陽卦以奇數為體，陰卦以偶數為體。陽卦雖然是一畫奇、兩畫偶，卻以那一畫奇為主；陰卦雖然是一畫偶、兩畫奇，卻以那一畫偶為主。陰爻的兩小畫只抵得上陽爻的一畫，所以不必像有些人那樣說陽卦共五畫、陰卦共四畫。

其德行何也。陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。德行以美惡言。君為陽，民為陰。一陽二陰則一君二民。尊無二上，道大而公，君子之道。二陽一陰則二君一民。政出多門，道小而私，小人之道。然凡陽卦未必皆言君子，陰卦未必皆言小人。特借陰陽卦體以明有君子小人之不同耳。陽奇陰偶，卦畫固有一定。而即此推之。則陽為君，陰為民。陽為君子，陰為小人，易之扶陽抑陰又如此。右第四章。

它們的德行又如何區分呢？陽卦是一個君主配兩個臣民，這是君子之道；陰卦是兩個君主配一個臣民，這是小人之道。所謂「德行」，是就美與惡來說的。君屬陽，民屬陰。一陽二陰便是一君二民，尊位不容有兩個在上者，其道廣大而公正，這是君子之道；二陽一陰便是二君一民，政令從多處發出，其道狹小而偏私，這是小人之道。不過凡屬陽卦的未必都在講君子，凡屬陰卦的也未必都在講小人，孔子只是借陰陽兩類卦體，說明世上有君子與小人的分別罷了。陽用奇、陰用偶，卦畫本有一定之規，順著這一點推下去，就成了陽為君、陰為民，陽為君子、陰為小人，《易》扶助陽剛、抑制陰柔的用心又體現在這裡。以上是《繫辭下傳》第四章。

第五章錯舉九卦十一爻發明其義，與上繫之七卦皆象傳之文言。欲學易者，觸類以及其餘也。《易》曰：「憧憧往來，朋從爾思。」子曰：「天下何思何慮。天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮。」

本章交錯舉出九個卦、十一條爻辭來闡發《易》理，與《繫辭上傳》所舉的七卦一樣，都屬於解說卦爻象義的文字。用意是要學《易》的人由此觸類旁通，推及其餘各卦各爻。《易經》咸卦九四爻辭說：「心神搖盪地往來奔走，只有你那一小群同類會順從你的心思。」孔子說：「天下的事有什麼可思、有什麼可慮的呢？天下萬事同歸於一個道理而路徑各別，同歸於一個心而思慮百端，天下的事有什麼可思、有什麼可慮的呢？」

此引咸九四爻辭而釋之。思者心之用，慮者謀度其事也。事之未來，寂然不動，何思之有。既與物接，各有定理，何慮之有。同歸殊途，天下無二理也。一致百慮，天下無二心也。若憧憧往來而僅其朋類從之，所從者亦狹矣。

這裡引的是咸卦九四的爻辭，孔子借它來發揮義理。「思」是心的作用，「慮」是對具體事情的謀劃權衡。事情還沒有到來時，此心寂然不動，有什麼可「思」的呢？一旦與外物接觸，每件事各有它本然的道理，又有什麼可「慮」的呢？「同歸而殊途」，是說天下並沒有第二個道理；「一致而百慮」，是說天下並沒有第二個本心。假如像九四那樣心神搖盪地來回奔走，結果只有自己那一小群同類肯跟從，所能感通的範圍也就太狹窄了。

日往則月來，月往則日來。日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來。寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也。屈信相感而利生焉。此承上文憧憧往來而言。往來屈信，皆天道自然感應之常理。憧憧然則入於私矣。日月往來而明生，寒暑相代而歲成。往者之屈感來者之信，來者之信又感往者之屈，而有明生歲成之利。此天道往來自然之感也。若九四之憧憧，豈如是乎。

太陽西去則月亮升起，月亮西去則太陽昇起，日月這樣交相推移，光明便由此產生；寒氣過去則暑氣到來，暑氣過去則寒氣到來，寒暑這樣交相推移，一年便由此完成。去的一方是「屈」，來的一方是「信」（也就是「伸」），屈與伸互相感應，利益便由此產生。這一段承接上文的「憧憧往來」而說。往來屈伸，都是天道自然感應的常理；一旦「憧憧」不定，就落入私意了。日月往來而生出光明，寒暑交替而成就歲功，去者的收縮感召來者的伸展，來者的伸展又感召去者的收縮，於是有了生明成歲的功利。這是天道往來自然而然的感應，像九四那樣心神不寧地奔走，哪裡是這個樣子呢？

尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。按，此節本義云因言屈信往來之理，而以推以言學亦有自然之機也。精研其義至於入神，屈之至也。然乃所以為出而致用之本。利其施用，無適不安，信之極也。然勝出所以為入而崇德之資。內外交相養互相發也。

尺蠖把身子弓起來，是為了求得伸展；龍蛇冬天蟄伏起來，是為了保存性命。精研義理直到入於神妙，是為了推致於實用；把施用弄得便利妥當而使自身安頓，是為了尊崇德性。按：這一節朱熹《周易本義》說，是因為上文講了屈伸往來的道理，於是推開去說做學問也有同樣自然而然的機理。精研義理到入神的地步，是「屈」到了極處，然而這正是日後出而致用的根本；使自己的施用無不便利、無往而不安，是「伸」到了極處，然而這又是收斂入內、尊崇德性的憑藉。內與外交相涵養、互相激發，本是一事的兩面。

今時解皆從之。蓋本義以屈信交互言之，以明學問內外相資之功。未為不可。然細按上文之意，似以屈信相感發明何思何慮之一言。大抵人情但知信之為利，不知屈之為利。所以思慮愈多，卒求信而不得。故此節發明屈即為信之理。而教人以素位而行之學，不出其位之思也。尺蠖之行，不屈則不能伸，伸而再行則又屈，是屈乃以求伸也。龍蛇至冬不蟄，則來歲不能奮，故蛇冬見者多死，是龍蛇之蟄正所以藏身也。

如今通行的註解都沿用朱熹這個講法。《周易本義》把屈與伸交互著說，用以說明做學問內外互相憑藉之功，這未嘗不可。但是細看上文的語脈，孔子似乎是要用屈伸相感來闡發「何思何慮」這一句話。大凡人情只知道伸展是好處，不知道屈縮也是好處，所以思慮越來越多，到頭來求伸反而求不到。因此這一節要點明「屈就是伸」的道理，教人做安於本位、按本分去行的學問，不生出越位妄想的心思。尺蠖爬行，不弓起來就不能伸出去，伸出去再爬又要弓起來，可見弓屈正是為了求伸；龍蛇到冬天若不蟄伏，來年就無力奮起，所以冬天出洞的蛇多半凍死，可見龍蛇蟄伏正是為了藏身保命。

此四句猶詩之興體，精義四句即應上言。物理如此，人之學問亦宜然。精義二句以知言，利用二句以行言。人惟不安於屈，妄意求伸。是以思慮百出，究皆無當。不知天下之理屈即為伸，隨時隨地有我之所宜知宜行者。如精義至於入神，吾方屈以求其所宜知也。而可以致用則伸矣。利用只求安身，吾方屈以求其所宜行也。而德之崇則伸矣。況乎知盡行至，過此以往，窮神知化不可得。而知屈而伸至於如此，人又何以思慮為乎。

尺蠖、龍蛇這四句好比《詩經》裡的「興」體，是借物起意；「精義入神」以下四句才是正面應答上文。物性的道理如此，人的學問也應當如此。「精義入神」兩句是就「知」說的，「利用安身」兩句是就「行」說的。人只因為安不下心來處在屈縮的位置上，一味妄想伸展，所以思慮百出，到頭來全不著邊際。他不明白天下的道理正是屈即為伸：隨時隨地都有我此刻應當知、應當行的事。譬如精研義理到入神，我正是屈著身子去求此刻應知的；而一旦能推致實用，就是伸了。講求施用之便只為安頓此身，我正是屈著身子去求此刻應行的；而德性得以尊崇，就是伸了。何況知到盡頭、行到極處，再往上走，那窮究神妙、洞知造化的境界本非人力可以強求。屈而後伸能達到這般地步，人還要那許多思慮做什麼呢？

竊思如此解，此方與上文何思句相應。義者宜而已。精義者，精密其宜與不宜，皆得其分定而不可易。至於入神，則經權常變，惟我所為。以此致用，用無不利矣。致用由知而行，利用則專言行事矣。人身不安，德何由崇。故無論處常處變，處順處逆，凡所施用，且自安其身。似未嘗大有所作為，然此身既安，則一切事業皆由此起。是雖不過自安其身，實德所由崇也。精義入神，利用安身，豈必盡無思慮。然思其所宜思。所謂同歸殊途，一致百慮者。非憧憧之思也。

我私下以為這樣解釋，才與上文「天下何思何慮」一句相呼應。所謂「義」，不過就是「宜」，也就是合宜。所謂「精義」，就是把合宜與不合宜辨析得極精密，使每一分寸都定得住、換不得。到了「入神」的地步，則常法與權變、恆常與變化，都聽憑我自如運用；用這樣的功夫去推致實用，無往而不利。「致用」是由知落到行，「利用」則專就行事說了。人自身安頓不下來，德性從哪裡尊崇起呢？所以無論處在常境還是變局，處在順境還是逆境，凡有所施為，先要使自身安穩。這看上去似乎沒有什麼大作為，然而此身既安，一切事業都從這裡生發，雖說不過是安頓自身，其實正是德性得以尊崇的根由。精研義理入於神妙、施用便利以安頓此身，難道就一點思慮都不要嗎？不是的，是思慮那些本該思慮的事，也就是「同歸而殊途、一致而百慮」那種思，而不是九四那種心神搖盪的思。

過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。此，指上精義利用，下學之事。至此過此以往，則無所用其力。未之或知，則不止於致用崇德而已。窮神之神，即入神之神。唯有入神之功，乃有窮神之效。德盛之德，即崇德之德。唯積而日崇，則德自愈盛也。由致用崇德而至於窮神知化，乃德盛仁熟自致，非人力所能為。至此則信之極矣。

《繫辭》接著說：再往上走，就不是人所能知的了；窮究神妙、洞知造化，那是德性極盛的境界。這裡的「此」，指上文的精義入神、利用安身，屬於下學的功夫。到了這一步再往前，就沒有力氣可用了。「未之或知」，是說那境界已不止於致用、崇德而已。「窮神」的「神」，就是「入神」的「神」，唯有下過入神的功夫，才會有窮神的效驗；「德盛」的「德」，就是「崇德」的「德」，唯有日積月累地尊崇，德性才自然愈發充盛。由致用、崇德一路到窮神知化，是德盛仁熟之後自然達到的，不是人力所能強為。到了這一步，「伸」也就到了極處。

按，本義，不知者往而屈也，自致者來而伸也。竊意此節不必又分屈伸，宜承上節而言。屈之必伸，非特致用崇德而已。過此以往，乃有不可知之妙。即至於窮神知化，盛德之極。而其始不過精義入神，利用安身而已。又何必以憧憧之思慮為哉。竊意此節之解與本義不合，然於經文較為明順，以待高明參酌。

按：朱熹《周易本義》認為，「未之或知」是往而屈，「德之盛」是自然到來而伸。我私下以為這一節不必再分屈與伸，應當承接上一節來講：屈了必定會伸，而且不只是致用、崇德這麼一點效驗，再往上走，還有不可測知的玄妙；即便到了窮神知化、盛德的極致，它的起點也不過是精義入神、利用安身罷了。既然如此，又何必用那種心神搖盪的思慮呢？我這一節的解法與《本義》不合，但就經文的語脈說較為明白順暢，謹錄於此，等待高明之士參酌取捨。

《易》曰：「困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。」子曰：「非所困而困焉，名必辱。非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶。」非所因而因，不可為而強為之也。非所據而據，宜去而不去之也。君子有不幸之因，而我無致困之道。則不辱陳蔡匡人是已。君子無非年據之據，而所據必正則不危。不立巖牆之下是已。此釋困六三爻義。

《易經》困卦六三爻辭說：「被石頭困住，又攀靠在蒺藜上，回到自己家裡，卻見不到妻子，凶。」孔子說：「不該被困的地方卻陷了進去，名聲必定受辱；不該攀靠的東西卻去攀靠，身家必定危險。既受辱又遇險，死期就要到了，還能見得著妻子嗎？」所謂「不該困而困」，就是明知不可做卻硬要去做；所謂「不該靠而靠」，就是該抽身離開卻不肯離開。君子也會遇到不幸的困厄，但自己並沒有招致困厄的行徑，孔子在陳蔡斷糧、在匡地被圍而不失其尊嚴，就是這樣的例子。君子不會去攀靠不該攀靠的東西，所攀靠的必定正當，因而不危險；孟子所說不站到將傾的高牆之下，就是這樣的例子。（按：此處底本「困」字訛作「因」，「理」字訛作「年」，今仍其舊不改。）這一段是解釋困卦六三的爻義。

《易》曰：「公用射隼于高墉之上，獲之無不利。」子曰：「隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲。語成器而動者也。」此釋解上六爻義。夫子又推言外之意也。括，結礙也。

《易經》解卦上六爻辭說：「王公在高牆之上射獵鷂鷹，一舉射獲，無所不利。」孔子說：「隼是禽鳥，弓箭是器械，張弓射它的是人。君子把器械藏在身上，等待時機而後發動，哪裡會有不利呢？發動起來毫無滯礙，所以一出手就有收穫。這是講器械已經備成而後行動的道理。」這一段是解釋解卦上六的爻義，孔子又推衍出爻辭言外的意思。「括」，是結住、阻礙的意思。

子曰：「小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：『屨校滅趾，無咎。』此之謂也。」此釋噬嗑初九爻義。小懲大誡猶為小人之福，況其知義者乎。

孔子說：「小人不把不仁當作羞恥，不把不義當作可怕，見不到實利就不肯努力，沒有威勢壓著就不肯收斂。在小處受一點懲戒，因而在大處得到警誡，這正是小人的福氣。《易經》噬嗑卦初九爻辭說：『腳上戴著木枷，遮沒了腳趾，沒有過錯。』說的就是這個道理。」這一段是解釋噬嗑卦初九的爻義。小懲戒換來大警誡，對小人尚且是福氣，何況那些本來就懂得義理的人呢？

善不積，不足以成名。惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：「何校滅耳，凶。」此釋噬嗑上九爻義。言懲惡在初，改過在小也。

善行不積累，不足以成就名聲；惡行不積累，也不足以毀滅自身。小人把小的善事看作沒有好處而不肯做，把小的惡事看作沒有妨害而不肯改，所以惡行積多到遮掩不住，罪過大到無法開脫。《易經》噬嗑卦上九爻辭說：「肩上扛著木枷，遮沒了耳朵，凶。」這一段是解釋噬嗑卦上九的爻義，說的是懲治惡行要在最初，改正過失要趁著還小。

子曰：「危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。《易》曰：『其亡其亡，繫于苞桑。』」此釋否九五爻義。能常存危亂與亡之意，則可以安其位，保其存，有其治也。

孔子說：「招致危險的，是自以為坐穩了位子的人；招致滅亡的，是自以為保得住存續的人；招致禍亂的，是自以為守得住治世的人。所以君子安穩時不忘危難，存續時不忘覆亡，治平時不忘禍亂，這樣自身才安穩、國家才保得住。《易經》否卦九五爻辭說：『快要亡了，快要亡了，這才像繫在叢生的桑根上那樣牢固。』」這一段是解釋否卦九五的爻義。心裡能常存危、亂、亡這三重憂念，反倒能坐穩位子、保住存續、守得住治世。

子曰：「德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。《易》曰：『鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。』言不勝其任也。」此釋鼎九四爻義。

孔子說：「德行淺薄卻身居尊位，才智短小卻圖謀大事，力量微弱卻擔著重任，很少有不遭禍患的。《易經》鼎卦九四爻辭說：『鼎足折斷，王公的美食傾覆出來，鼎身沾汙狼藉，凶。』這是說他擔不起自己所受的重任。」這一段是解釋鼎卦九四的爻義。

子曰：「知幾其神乎。君子上交不諂，下交不凟。其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：『介于石，不終日，貞吉。』介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。」此釋豫六二爻義。上交宜恭而近諂，下交宜和而近凟。所分甚微，所謂幾也。介于石，則至靜而無慾，至重而難動。所以能見幾而不溺於豫。故知微又知彰，知柔又知剛也。知幾則有吉而無凶，故曰吉之先見。

孔子說：「能洞察事情的細微徵兆，大概近於神明瞭吧。君子向上結交不諂媚，向下結交不輕慢，這就是懂得察『幾』了。所謂『幾』，是變動剛起時的細微苗頭，是吉兆最先顯露的地方。君子見到這苗頭就立刻行動，不等到一天過完。《易經》豫卦六二爻辭說：『耿介如石，不待終日，守正得吉。』既然耿介得像石頭，哪裡還用得著等一整天，是非決斷當下就看得明白。君子既知細微又知彰顯，既知柔順又知剛健，因此為萬人所仰望。」這一段是解釋豫卦六二的爻義。向上結交應當恭敬，可恭敬過頭便近於諂媚；向下結交應當和易，可和易過頭便近於輕慢。兩者的界線極細，這就是所謂「幾」。「介于石」，是說心地極靜而沒有私慾、分量極重而不輕易動搖，所以能看見苗頭而不沉溺在豫卦的逸樂里，因此既知細微又知彰顯，既知柔順又知剛健。能察幾則有吉無凶，所以說「幾」是吉的先兆。

子曰：「顏氏之子，其殆庶幾乎。有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：『不遠復，無祗悔，無吉。』」此釋復初九爻義。庶幾，言近於也。天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。《易》曰：「三人行則損一人，一人行則得其友。」言致一也。此釋損六三爻義。天地氣化，男女形化皆以兩，故專一也。

孔子說：「顏回這個人，大概接近於知幾了吧。他一有不善沒有不自覺的，自覺之後就不再犯第二次。《易經》復卦初九爻辭說：『走得不遠就返回，不至於有悔，吉。』」這一段是解釋復卦初九的爻義。「庶幾」，就是接近的意思。（按：底本此處「元吉」訛作「無吉」，今仍其舊。）天地二氣交密纏綿，萬物由此化育凝厚；男女交合精氣，萬物由此化生。《易經》損卦六三爻辭說：「三個人同行就要減去一人，一個人獨行反而得到伴侶。」講的是歸於專一。這一段是解釋損卦六三的爻義。天地以氣化生，男女以形化生，都要憑兩方相配，所以貴在專一。

子曰：「君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子修此三者故全也。危以動，則民不與也。懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。莫之與則傷之者至矣。《易》曰：『莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。』」此釋益上九爻義。易，平易也。易其心而後語，心平氣和故能言也。

孔子說：「君子先使自身安穩而後行動，先使心地平和而後發言，先使交誼穩固而後有所求。君子修好這三條，所以行事周全。處境危殆還要行動，民眾就不會追隨；心懷恐懼地說話，民眾就不會響應；毫無交情就去求人，民眾就不會給予。沒有人肯給予，那麼傷害他的人就要來了。《易經》益卦上九爻辭說：『沒有人來增益他，倒有人來攻擊他，立心不能守常，凶。』」這一段是解釋益卦上九的爻義。「易」是平易的意思；「易其心而後語」，是說心平氣和然後才說得出話來。

危以動則民不與，黨與之與也。無交而求則民不與，取與之與也。安其身，易其心，定其交，皆非立心有恆者不能。動而與，語而應，求而與者，物我一心而無間之者也。益之上九專利自益，故不徒無益而反有傷之者也。上傳七卦，下傳九卦十一爻皆夫子隨其意之所欲言，發明其義，以為學易者之法。學者觸類以及其餘，則易之道思過半矣。右第五章。

「危以動則民不與」的「與」，是黨與、附從的「與」；「無交而求則民不與」的「與」，是給予的「與」。使自身安穩、使心地平和、使交誼穩固，都不是立心不能守常的人做得到的。行動而眾人附從、發言而眾人響應、有求而眾人肯給，是因為人我同此一心，中間沒有隔閡。益卦上九一味獨占好處以自肥，所以不但得不到增益，反而招來傷害。《繫辭上傳》所舉的七個卦，《繫辭下傳》所舉的九個卦、十一條爻辭，都是孔子隨著自己想說的意思，隨處闡發其中義理，為學《易》的人立下法式。學者能由此觸類旁通推及其餘，那麼《易》的道理也就領會一大半了。以上是《繫辭下傳》第五章。

第六章言乾坤為六十四卦之所從出，其究無非斷吉凶以決民疑也。子曰：「乾坤其易之門耶。乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德。」

本章說明乾、坤兩卦是六十四卦所從出的源頭，而《易》最終的用處無非是判斷吉凶、替百姓解決疑難。孔子說：「乾、坤大概就是《易》的門戶吧。乾是陽性之物，坤是陰性之物。陰與陽德性相合，於是剛爻柔爻各有形體，用它來體察天地的事功，用它來會通神明的德性。」

六十四卦不外陰陽闔闢而成，故乾坤為易之門。有形質曰物。有奇有偶，則有形有質矣。以二物之德言。則陽與陰合，陰與陽合，而其情相得。以二體言。則剛自剛，柔自柔，而其質不同。撰，猶事也。雷風山澤之類也，可得見者也。可見者以此二物體之。德，順健動止之類也，不可測者也。不可測者以此二物通之。

六十四卦無非由陰陽的閉合與開啟配搭而成，所以乾坤是《易》的門戶。凡有形體質地的叫作「物」；有奇畫有偶畫，也就有了形體質地。就陰陽兩物的德性說，陽與陰相合、陰與陽相合，兩者的情意彼此投契；就陰陽兩種卦體說，剛歸剛、柔歸柔，兩者的質地各不相同。「撰」，猶如說事功，雷、風、山、澤這一類就是，都是眼睛看得見的，看得見的就用陰陽二物去體察它；「德」，是健、順、動、止這一類，都是不可測度的，不可測度的就用陰陽二物去會通它。

其稱名也，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪。萬物雖多，無不出於陰陽之變。故卦爻之義，雖雜出而無差謬。衰世，本義謂指文王與紂之時。蓋伏羲畫卦之時，理雖無所不具。然人心淳質，未有歷其事者。世衰道微，情偽滋多。至文王與紂之時，則經歷崎嶇險阻，故其言曲盡偽艱險。蓋聖人憂世之心，有不得已焉者也。

《繫辭》說：《易》所稱舉的名目雖然紛雜，卻不逾越陰陽的範圍；考察它所歸的類別，大概含著衰亂之世的憂思吧。萬物雖然眾多，沒有一樣不出自陰陽的變化，所以卦辭爻辭的義理雖紛然雜出而並無差錯。所謂「衰世」，朱熹《周易本義》認為指文王與商紂的時代。當初伏羲畫卦時，道理雖然無所不備，但人心淳厚質樸，還沒有人真正經歷過那些世事；到了世道衰微、虛情假意日益滋長，文王與紂的時代，人已經歷盡崎嶇險阻，所以文王所繫的辭把人情的虛偽與處境的艱險說得曲折入微。這正是聖人憂念世道之心的流露，有不得不如此的苦衷。

夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。開而當名辨物。正言斷辭則備矣。而微顯當作微顯而。開而之而亦有悞。彰往，謂陰陽消長卦畫已具也。察來，謂事之未來吉凶因卦爻以斷也。微顯，謂即人事推之天道。顯者微之，使求其原也。闡幽，謂本天道驗之人事。幽者闡之，使求其端也。當名，謂父子君臣之分，上下貴賤之等，各當其位也。辨物，如乾馬坤牛離火坎水，悉辨其類也。正言，如元亨利貞、直方大之言。正其言以曉人也。斷辭，如利涉大川、不利涉大川、可小事、不可大事。以決人之疑也。

《繫辭》說：《易》能彰明既往、察知未來，把顯露的推向幽微，把幽隱的闡發出來，開卷而名分各當、物類分明，措辭端正、斷語明確，於是《易》的功用就完備了。（按：「而微顯」當作「微顯而」，「開而」的「而」字也有訛誤。）「彰往」，是說陰陽的消長在卦畫上已經具備；「察來」，是說尚未到來的事情，其吉凶可以憑卦爻判定。「微顯」，是就人事上推求天道，把顯露的事推到幽微處，使人去找它的本原；「闡幽」，是依著天道到人事上印證，把幽隱的理闡發出來，使人去找它的端緒。「當名」，是說父子君臣的名分、上下貴賤的等級，各各當其位；「辨物」，如乾取象於馬、坤取象於牛、離為火、坎為水，把物類一一分辨清楚。「正言」，如「元亨利貞」「直方大」這類話，端正其言辭來曉喻世人；「斷辭」，如「利涉大川」「不利涉大川」「可小事」「不可大事」，用來替人決斷疑惑。

其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。此節上六句抑揚其辭，而總以因貳以濟民行二語結之。負乘往來，事之小。茅棘雞豕，物之小。然取類皆本於陰陽，則大矣。其旨皆陰陽道德性命之秘，遠而難窺。其辭則經緯錯綜有文，燦然可見矣。委曲其辭者，未必皆中乎理。易則委曲而無不合理。敷陳其事者，無有隱而不彰。易則事雖畢陳，而理之所以然未嘗不隱也。貳，疑也。報，應也。承上言凡若此者。無非因民之疑貳而決之。以濟其所行，而明得失吉凶之應也。大全吳氏謂專指彖辭。其實彖爻皆然，宜兼言之。右第六章。

《繫辭》說：《易》所稱舉的名目細小，所取的物類卻宏大；旨意深遠，文辭富於條理；話說得曲折而無不切中，所記的事鋪陳開來而理趣仍舊含蓄。它順著人心的疑貳來幫助百姓行事，從而昭示得失的報應。這一節前六句一抑一揚地形容《易》辭，最後用「因貳以濟民行」兩句總收。揹著東西又坐車、來來往往，這是小事；茅草、荊棘、雞、豬，這是小物；然而取類都本於陰陽，就宏大了。它的旨意都是陰陽、道德、性命的隱微處，深遠而難以窺見；它的辭句則縱橫交錯自有文理，燦然可睹。一般人把話說得曲折，未必句句合理，《易》卻曲折而無不合理；一般人把事鋪陳開來，就沒有隱而不彰的，《易》卻是事情雖已說盡，而其所以然之理仍含蓄未露。「貳」是疑惑，「報」是感應。承上文說，凡此種種，無非順著百姓的疑惑替他們決斷，以助成其所行，並昭示得失吉凶的應驗。《周易大全》所載吳氏認為這一節專指彖辭，其實彖辭爻辭都是如此，應當合起來講。以上是《繫辭下傳》第六章。

第七章三陳九卦以明處憂患之道。易之興也，其於中古乎。作易者，其有憂患乎。易指文王所繫之辭。伏羲畫卦，夏商雖以占卜，未有其辭。自文王拘於羑里，身經患難而係彖辭，教人以反身修德。故曰其有憂患乎。下文舉九卦之名，以見其憂患之意，因即此示人以處憂患之道也。

本章三次列舉同樣的九個卦，用來說明身處憂患時的自處之道。《繫辭》說：《易》的興起，大概在中古時代吧；作《易》的人，大概心懷憂患吧。這裡的「易」，指文王所繫的卦爻辭。伏羲只畫了卦，夏商兩代雖然用它占卜，卻還沒有文辭。自從文王被囚禁在羑里，親身經歷患難而繫上彖辭，教人反躬自省、修養德行，所以說他「有憂患」。下文舉出九個卦名，藉以顯出文王的憂患之意，並就此指點世人處憂患的方法。

是故履，德之基也。謙，德之柄也。復，德之本也。恆，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。九卦皆反身修德以處憂患之事也。基所以立。履，禮也。上天下澤定分不易。必謹乎此，然後其德以有基而立也。柄所以持。謙者自卑以尊人，為禮者之所當執持而不可失者也。復為反善之義。人性本善，蔽於物欲則流於惡。能於念慮之萌人所不知己所獨知之處，審其幾而復於善。則火然泉達，萬善從此推廣。是德有其本也。

所以說：履卦是德的基址，謙卦是德的把柄，復卦是德的根本，恆卦是德的穩固，損卦是德的修治，益卦是德的寬裕，困卦是德的辨驗，井卦是德的地基，巽卦是德的裁斷。這九個卦講的都是反躬修德以應對憂患的事。「基」是用來立身的。履就是禮，上為天、下為澤，尊卑名分一定而不可移易，必須在這上頭謹守，德性才有基址可以立住。「柄」是用來把持的。謙是自處卑下而尊崇他人，正是行禮的人應當執持而不可失掉的東西。復卦取返回善性之義：人性本來是善的，被物慾遮蔽才流於惡；能在唸頭剛萌動、別人不知而自己獨知的地方，審察那一點苗頭而回到善上來，就像火苗剛燃、泉水初湧，萬善都從此推廣開去，這就是德有了根本。

所守游移則德不固，恆則守不變而常且久矣。損者懲念窒慾，所以修其身也。益者遷善改過，使善日長而充裕也。人處困窮，出處語默取予辭受可以觀德。明辨於此，以自驗其學問之力。又困而能通則可辨其是，困而不通則可辨其非矣。井有本，故澤及於物而井未嘗動。如人之有德而所施及人，德性初未嘗動。故曰德之地也。巽為資斧，有斷制之象。蓋巽不止於順。以一陰入二陽之下，順而能入。故曰德之制也。比皆修德之具，不必言功夫次第。

所守的立場游移不定，德性就不穩固；恆卦則持守不變而能長久。損卦是抑止忿怒、堵塞私慾，用來修治自身（底本「懲忿」訛作「懲念」）。益卦是遷向善、改掉過，使善念一天天生長而充裕。人處在困窮之中，出仕還是隱退、說話還是沉默、索取還是給予、接受還是推辭，最能看出德性；在這些地方辨得分明，正好用來檢驗自己學問的分量。而且困而能通達，可以辨出他是對的；困而不能通達，可以辨出他是錯的。井有泉源，所以恩澤施及萬物而井本身並不移動，就像人有德性而施惠及人，德性本身卻未曾動搖，所以說井是德的地基。巽卦有「資斧」之象，含著裁斷決制的意思。原來巽不止於柔順：以一個陰爻潛入兩個陽爻之下，是柔順而又能深入，所以說巽是德的裁斷。這九卦都是修德的工具，不必強分先後次第。

履和而至。謙尊而光。復小而辨於物。恆雜而不厭。損先難而後易。益長裕而不設。困窮而通。井居其所而遷。巽稱而隱。此如書之言九德也。禮本人情，和也。和則或疑非其至。然各得其所而不亂，則至極無以加矣。自尊者，雖尊而不光。唯謙則己雖卑，而人尊之且益光也。復一陽之微，而不亂於群陰。猶善端之萌，非眾惡所能遏也。

《繫辭》第二次列舉說：履是和悅而又到極處，謙是自卑而反顯光大，復是幽微而能辨別物事，恆是歷經繁雜而不厭倦，損是先難而後易，益是使善增長充裕而不假造作，困是窮厄而能通達，井是居於本處而恩澤流遷，巽是稱量事宜而形跡隱微。這就像《尚書·皋陶謨》講九德的說法。禮本於人情，所以是「和」；既然和易，人或許會疑心它並未到極處，但禮使萬事各得其所而不錯亂，那就是極致，無以復加了。自己抬高自己的人，雖居尊位而不光彩；唯有謙下，自己雖處卑位，別人反而尊崇他，因而愈加光大。復卦只有一個陽爻的微弱之力，卻不被眾多陰爻攪亂，就像善端剛剛萌發，不是眾惡所能遏止的。

恆既歷久，豈能無雜。然其德有常，雖歷煩雜而不厭也。損如懲忿窒欲。其始雖難，純熟之後乃易矣。益但充長其本然，而初無所造作。困者身困道亨，故通。井不動而及物。所施不窮，所謂遷也。巽能順理因時，稱物之宜。而性入而伏，形跡不露。猶風之動，物不見其形，所謂隱也。此正言九卦才德之善，以見能為修德之具。如履和而至，所以為修德之基。若和而不至，則不可為基矣。餘倣此。

恆卦既然歷時長久，怎能不遇上紛雜？但它的德性有常，雖經煩雜而不生厭倦。損卦如同抑止忿怒、堵塞私慾，起初雖難，做得純熟之後就容易了。益卦只是把人本有的善性擴充生長，起初並沒有什麼人為造作。困卦是身處困厄而道反通達，所以說「通」。井卦自身不動而恩澤及物，所施與無窮無盡，這就是所謂「遷」。巽卦能順著事理、因應時宜，稱量事物的分寸，而其性質是深入潛伏、不露形跡，好比風的吹動，萬物只覺其力而看不見其形，這就是所謂「隱」。這一節正面說九卦才性德行之善，以見它們能夠充當修德的工具。譬如履是和悅而又到極處，所以能作修德的基址；若只和悅而不到極處，就不能作基址了。其餘八卦依此類推。

履以和行。謙以制禮。復以自知。恆以一德。損以遠害。益以興利。困以寡怨。井以辨義。巽以行權。人之所行不由禮則乖，故履所以和其行也。謙主卑下。禮以謙為主，所以制乎禮也。復則良知不為欲蔽，以自知也。恆則有始有終，所以一德也。損以遠忿欲之害。益以興遷改之利，知守其困，處之有道，則少有所怨尤。遷徙於義，非辨安能遷。而井靜而生明，故於義能辨之。巽則義精仁熟，精微委曲，無所不入。所謂可與權也。

《繫辭》第三次列舉說：履用來調和行事，謙用來節制禮數，復用來反省自知，恆用來專一德性，損用來遠離禍害，益用來興起利益，困用來減少怨尤，井用來辨明義理，巽用來通達權變。人的行事不依著禮就會乖違，所以履能調和其行。謙以卑下為主，而禮又以謙為主，所以謙能節制禮。復卦則良知不被私慾遮蔽，因而能自知。恆卦則有始有終，因而能專一其德。損用來遠離忿怒私慾之害；益用來興起遷善改過之利；懂得安守困境、處之有道，怨尤自然就少。要遷移到義上去，不辨明又怎麼遷得動？井水靜止而能生出明鑑，所以對於義能夠辨別。巽卦則義理精熟、仁德純熟，精微曲折而無所不入，也就是孔子所說「可與權」的境界。

始於守禮，終於達權，先後亦有其序也。此章凡三陳九卦。首言九卦為修德之具。次言九卦之善，所以可為修德之具。終乃言用九卦以處憂患之道。然九卦非專以處憂患。易言處憂患者，亦不止於九卦。夫子偶舉其近似者言之，以為學者之法而已。右第七章。

從謹守禮法開始，到通達權變結束，先後之間也自有次序。本章一共三次列舉這九個卦：第一次說九卦是修德的工具，第二次說九卦本身的美善使它們可以充當修德的工具，最後才說運用九卦來應對憂患的方法。不過九卦並不是專為應對憂患而設，《易》中講處憂患的也不止這九卦，孔子不過隨手舉出幾個近似的來說，為學者立個法式罷了。以上是《繫辭下傳》第七章。

第八章言易之不可離，而深有望於率辭揆方之人也。易之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易。不可為典要，唯變所適。按，本義，遠猶忘。大全林氏謂人生日用不可須臾離者道，即一陰一陽之道。變動，卦爻之變動也。屢遷不居，非一定也。六虛，即六爻。六爻剛柔往來如寄，非實有也，故曰虛。典，常也。要，約也。不可為典要，唯變所適，所貴變易以從時而已。

本章說明《易》這部書是人一刻也離不開的，並且深切寄望於那些能循著卦爻辭去揣度它意向所在的人。《繫辭》說：《易》作為一部書，是不可疏遠的；它所講的道，則屢屢遷移。爻的變動不停留在一處，周流於六個虛位；上上下下沒有常態，剛爻柔爻互相更替，不能當作固定的成法與簡約的定例，只隨著變化所往。按：朱熹《周易本義》說「遠」猶如「忘」。《周易大全》所載林氏認為，人生日用之間片刻不能離開的是「道」，也就是「一陰一陽之謂道」的道。「變動」，指卦爻的變動；「屢遷不居」，是說沒有一定。「六虛」就是六爻，六爻的剛柔往來如同暫寄，並非實有，所以叫作「虛」。「典」是常法，「要」是定例；「不可為典要，唯變所適」，可貴的正是隨時變易以順應時勢罷了。

其出入以度，外內使知懼。此句疑有脫誤。大要謂易雖不可為典要，然或出或入，在內在外，皆有一定之法度，無非使人知戒懼而已。又明於憂患與故。無有師保，如臨父母。所以然曰故。明於憂患，且知其所以然之故。憂患之來，苟不明其故，則人有苟免之心。易明憂患而明其所以致之故，故人知自反也。蓋易本聖人吉凶與民同患之書。雖無師保，而常若父母臨之。則不徒教之誨之，且使人有所怙恃，有所瞻依。此極言易之切於人，而戒懼之不可以已。此易所以不可遠也。

《繫辭》說：它的出入都有法度，無論在外在內都使人知道戒懼。這一句疑有脫漏訛誤。大意是說，《易》雖不可當作固定成法，然而或出或入、在內在外，都自有一定的法度，無非要使人心存戒懼罷了。《繫辭》又說：《易》使人明白憂患以及它所以如此的緣故。雖然沒有師傅保傅在旁，卻像父母親臨一樣。事情之所以如此叫作「故」。明白憂患，並且知道它所以到來的緣故：憂患臨頭時若不明白緣故，人就只存僥倖躲開的心；《易》既指明憂患，又指明招致憂患的緣故，人因此懂得反躬自省。《易》本是聖人懷著與百姓同憂吉凶之心而作的書，雖無師保在旁，卻常像父母臨在身前，這樣便不只是教誨人，還使人有所依恃、有所瞻仰。這是極力形容《易》與人切近，戒懼之心一刻不可停歇，也正是《易》不可疏遠的緣故。

初率其辭而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虛行。方，向也。初對既言。初，始也。既，終也。始由其辭以度其意之所向。則其書雖不可為典要，而其辭終則有典可循，有常可則也。然神而明之存乎其人，視其率辭揆方何如耳。苟非其人，道又何以行哉。此章總論易書之不可遠，變動不拘而終有典常。而後以非其人不行結之，深有望於學易者也。右第八章。

《繫辭》說：起初循著卦爻辭去揣度它的意向，到末了便有常法可依。假如不是那樣的人，這個道也不會憑空自行。「方」是意向。「初」與「既」相對，「初」是開始，「既」是終了。開始時憑著卦爻辭去揣度它意思的指向，那麼這部書雖不能當作固定成法，可它的辭到末了卻有典則可以遵循、有常道可以取法。不過能神會而明察，全在於人，就看他循辭揆意的功夫如何了；若不是那樣的人，道又憑什麼施行呢？本章總論《易》書不可疏遠，雖變動不拘而終究有常法可依；末了用「非其人不行」作結，是深切寄望於學《易》的人。以上是《繫辭下傳》第八章。

第九章專論爻畫以示人也。易之為書也。原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其時物也。質謂卦體。時謂六位之時。物謂陰陽二物。凡八卦及六十四卦所取龍馬豕雞之類，皆物也。卦有定體，故曰質。爻無定用，故曰時。言聖人之畫卦，必原其事之始，要其事之終，以為一卦之體質。六爻則剛柔相錯雜，隨其時而辨其物。占者吉凶各因其所值，無一定也。此節總言聖人作易立卦生爻之義，下文乃因分諸爻之為用而詳言之。

本章專門討論爻位的畫象來指示學者。《繫辭》說：《易》這部書，推原事情的開端、歸結事情的終局，以此作為一卦的體質；六爻互相錯雜，講的只是所處的時與所取的物。「質」指卦體，「時」指六個爻位各自的時機，「物」指陰陽兩種物類；凡八卦以及六十四卦所取的龍、馬、豬、雞之類，都屬於「物」。卦有固定的體，所以叫「質」；爻沒有固定的用，所以叫「時」。這是說聖人畫卦，必定推原一件事的起點、歸結一件事的終點，用來構成一卦的體質；六爻則剛柔互相錯雜，隨著所處之時去分辨所取之物。占筮的人所得吉凶，各依他所遇到的爻，並沒有一定。這一節總說聖人作《易》立卦生爻的意旨，下文才分開各爻的用處來詳細講。

其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。此承上文原始要終，而言初上二爻也。原其始，則初爻為本。本質未明，故難知。要其終，則上爻為末。末質已著，故易知。難知者，所繫之辭，必擬議之而後得。易知者，但卒其卦之辭，以成其卦之終而已。

《繫辭》說：初爻難以知曉，上爻容易知曉，因為一個是本、一個是末。初爻的辭要靠比擬推求，上爻的辭則是收束全卦而成其終局。這是承接上文「原始要終」而單說初、上兩爻。推原它的開端，初爻就是根本，根本的質性還沒有顯明，所以難知；歸結它的終局，上爻就是末梢，末梢的質性已經顯著，所以易知。難知的，所繫的辭必須反覆比擬商量之後才得出來；易知的，只要收束全卦的辭意，成就這一卦的終局就行了。

若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。按，本義此謂卦中四爻。按，大全吳氏謂論正體。則二為內卦之中，五為外卦之中。論互體。則三為內卦之中，四為外卦之中。故皆謂之中爻。今按，中爻之義宜從本義，以全卦之中言之。而經文備字宜兼正互體為言。物者，爻之陰陽。德，即健順動止之德。爻有中不中正不正有應無應，則皆有是與非矣。有內外卦之物與德，有互卦之物與德。故備。

《繫辭》說：至於錯雜物類、撰述德性，辨別是與非，那就非中間幾爻不能齊備。按：朱熹《周易本義》認為這裡的「中爻」指一卦當中的第二、三、四、五這四爻。又按：《周易大全》所載吳氏認為，若論本卦正體，則二為內卦之中、五為外卦之中；若論互體，則三為內卦之中、四為外卦之中，所以這四爻都稱為中爻。今按：「中爻」的含義應當依從《本義》，就整卦的中間部分來說；而經文的「備」字則應當兼顧正體與互體兩面來講。「物」指爻的陰陽屬性，「德」就是健、順、動、止這類卦德。爻有居中與不居中、當位與不當位、有應與無應的分別，於是都有了是與非。既有內卦外卦的物與德，又有互卦的物與德，所以說「備」。

噫。亦要存亡吉凶，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。上文既分言初上二爻及中四爻，此又總六爻言之。而歸重於彖，以結章首原始要終之意也。存亡者，陰陽之消息。吉凶者，事情之得失。一卦所言不一，要其存亡吉凶之所歸，則六爻之義居然見矣。然知者見事於未形。雖不觀六爻之義，但觀其彖辭已得十之五六矣。蓋彖者原始要終以為質。或論二體，或論主爻，或論綜卦，相易之爻大意已該。知者觀之，無待於爻也。觀此，則爻辭有疑義，宜求之彖可知矣。

《繫辭》感嘆說：唉，只要歸結到存亡吉凶上，安坐著就可以明白了；明智的人看一看彖辭，就領會一大半了。上文既已分說初、上兩爻和中間四爻，這裡又總合六爻來講，而把分量歸到彖辭上，以此收束本章開頭「原始要終」的意思。「存亡」是陰陽的消長，「吉凶」是事情的得失。一卦所講的頭緒不一，只要歸結它存亡吉凶的落點，六爻的義理自然就顯現出來。何況明智的人能在事情尚未成形時看出端倪，即使不看六爻的義理，只看彖辭已經得著十之五六。因為彖辭正是推原開端、歸結終局而成一卦的體質，或論上下兩體，或論卦主之爻，或論綜卦，連剛柔相易之爻的大意也已包括在內，明智的人一看便知，不必等看爻辭。由此可見，爻辭若有疑難處，應當到彖辭中去求解。

二與四同功而異位，其善不同。二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者。其要無咎，其用柔中也。此以下論中爻。同功，謂皆陰位。異位，謂遠近不同。四近君，有僭逼之嫌，雖在上而多懼。二遠君，陰柔遠則難援。雖若不利而歸於無咎者，以二居下體之中也。爻尚中正而中可兼正。四雖得正，猶有不中之累，況不得正者乎。二雖不正，猶有得中之美，況兼得正者乎。

《繫辭》說：二與四功用相同而位置不同，兩者的美善也不一樣。二多得稱譽，四多有憂懼，是因為四離君位太近。柔順之道，對於離得遠的本不有利，可二爻的要歸卻在於沒有過錯，正因為它用的是柔而居中。從這裡往下都在論中間各爻。「同功」，是說二、四都屬陰位；「異位」，是說距君位的遠近不同。四緊挨著君位，有僭越逼上的嫌疑，雖居上體而多憂懼；二遠離君位，陰柔而又疏遠，本來難得援助，看似不利卻歸於沒有過錯，正因為二居下體之中。爻貴在中與正，而居中往往可以兼攝得正。四雖然當位得正，仍有不居中的拖累，何況那些連位都不正的呢？二雖然不當位，仍有居中的好處，何況那些既中又正的呢？

三與五同功而異位。三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶。三五同陽位而貴賤不同。三以臣之賤而居下卦之上，故多凶。五以君之貴而居上卦之中，故多功。柔危剛勝，宜兼五三兩爻言之。五，君位也。柔居之則危，剛能勝之。故六居五多危，九居五多吉也。九居四不言其剛危，六居三則曰柔危者。蓋九居四，猶為剛而能柔。六居三則才柔志剛，所以危也。耶字，疑詞。蓋卦爻之大凡如此。若乾之九三履之九五，則剛亦間有危者矣。右第九章。

《繫辭》說：三與五功用相同而位置不同。三多有凶險，五多有功業，這是貴賤等級的差別。居這兩位的若是柔爻便危險，若是剛爻大約能勝任吧。三與五同屬陽位而貴賤不同：三以臣下的卑賤而居下卦的頂端，所以多凶；五以君主的尊貴而居上卦的中位，所以多功。「柔危剛勝」一句，應當兼顧五、三兩爻來講。五是君位，柔爻居上去就危險，剛爻才能勝任，所以六居五位多有危難，九居五位多得吉慶。至於九居四位不說它剛而危、六居三位卻說它柔而危，是因為九居四位畢竟是剛而能柔；六居三位則才質柔弱而心志剛強，所以危險。「耶」字是疑而未定的語氣，是說卦爻的大概情形如此。若像乾卦九三、履卦九五那樣，剛爻也間或有危厲的時候。以上是《繫辭下傳》第九章。