周易浅述 · 第 29 卷

第三章言卦象，彖爻之用。是故易者，象也。象也者，像也。圣人立象以尽意。由八卦以及六十四卦，内外互变，皆象也。知此，则易书所有，不独天地雷风为象，即其言君臣政教无非象也。占者因象而变通以相观，则于其辞有所不必泥矣。

本章讲的是卦象与彖辞、爻辞各自的功用。《系辞下传》说：所谓《易》，就是「象」；所谓「象」，就是模拟、仿效。圣人设立卦象，是为了把言语说不尽的意思完全表达出来。从八卦推到六十四卦，内卦与外卦交互变化，无一处不是「象」。明白了这一层，就知道《易》书中所有的内容，不只是天、地、雷、风这些自然物是象，就连讲君臣关系、政令教化的文字，也无一不是象。占筮的人依着卦象灵活变通、彼此参照，对于卦爻辞的字面就不必死抠拘泥了。

彖者，材也。言一卦刚柔之材，即卦德也。爻也者，效天下之动者也。天下之动甚微，有同德、同事而所当之位各有不同而吉凶生。爻则倣所动之吉凶以示人也。

「彖」是就一卦的材质而言的。这是说一卦刚柔两种材质的构成，也就是这一卦的卦德。「爻」则是仿效天下万事万物的变动。天下的变动极其细微，有些事情德性相同、事类也相同，只因为所处的位置各不相同，吉凶便由此分出。爻就是把这些变动所带来的吉凶摹写出来，用以昭示占者。

是故吉凶生而悔吝著也。吉凶在事本显，故曰生。悔吝在心尚微，故曰著。悔有改过之意。至于吉，则悔之著也。吝有文过之意。至于凶，则吝之著也。原其始而言，吉凶生于悔吝。要其终而言，则悔吝著而为吉凶也。此章言卦象彖爻之设，无非明得失以示人。使观象玩辞观变玩占者，知有悔心而不吝于改过，庶几有吉而无凶耳。右第三章。

所以说吉凶产生出来，而悔吝也就显露出来了。吉与凶落在事情上本来就明显，所以用「生」字；悔与吝还只是心里的一点苗头，尚且细微，所以用「著」字，指它由隐到显。「悔」含有改正过失的意思，一直到得吉，那就是悔的彻底显露；「吝」含有文饰过失的意思，一直到遭凶，那就是吝的彻底显露。从起点上说，吉凶是从悔吝中生出来的；从终点上说，则是悔吝显露而最终成为吉凶。本章说明卦象、彖辞、爻辞的设立，无非是要辨明得失来昭示世人，使那些平日观象玩辞、观变玩占的人，心里存着悔改之念而不吝惜改过，这样才可能有吉而无凶。以上是《系辞下传》第三章。

第四章专以阴阳卦画，分君子小人之道。阳卦多阴，阴卦多阳。震坎艮为阳卦，皆一阳二阴。巽离兑为阴卦，皆一阴二阳。其故何也。阳卦奇，阴卦偶。阳卦虽一奇二偶而以奇为主，阴卦虽一偶二奇而以偶为主也。阴二画止当阳一画，不必云阳卦五画阴卦四画。

本章专门借阴阳两类卦的画象，来区分君子之道与小人之道。《系辞下传》说：阳卦中阴爻反而多，阴卦中阳爻反而多。震、坎、艮三卦是阳卦，都是一个阳爻配两个阴爻；巽、离、兑三卦是阴卦，都是一个阴爻配两个阳爻。这是什么缘故呢？因为阳卦以奇数为体，阴卦以偶数为体。阳卦虽然是一画奇、两画偶，却以那一画奇为主；阴卦虽然是一画偶、两画奇，却以那一画偶为主。阴爻的两小画只抵得上阳爻的一画，所以不必像有些人那样说阳卦共五画、阴卦共四画。

其德行何也。阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。德行以美恶言。君为阳，民为阴。一阳二阴则一君二民。尊无二上，道大而公，君子之道。二阳一阴则二君一民。政出多门，道小而私，小人之道。然凡阳卦未必皆言君子，阴卦未必皆言小人。特借阴阳卦体以明有君子小人之不同耳。阳奇阴偶，卦画固有一定。而即此推之。则阳为君，阴为民。阳为君子，阴为小人，易之扶阳抑阴又如此。右第四章。

它们的德行又如何区分呢？阳卦是一个君主配两个臣民，这是君子之道；阴卦是两个君主配一个臣民，这是小人之道。所谓「德行」，是就美与恶来说的。君属阳，民属阴。一阳二阴便是一君二民，尊位不容有两个在上者，其道广大而公正，这是君子之道；二阳一阴便是二君一民，政令从多处发出，其道狭小而偏私，这是小人之道。不过凡属阳卦的未必都在讲君子，凡属阴卦的也未必都在讲小人，孔子只是借阴阳两类卦体，说明世上有君子与小人的分别罢了。阳用奇、阴用偶，卦画本有一定之规，顺着这一点推下去，就成了阳为君、阴为民，阳为君子、阴为小人，《易》扶助阳刚、抑制阴柔的用心又体现在这里。以上是《系辞下传》第四章。

第五章错举九卦十一爻发明其义，与上繫之七卦皆象传之文言。欲学易者，触类以及其余也。《易》曰：「憧憧往来，朋从尔思。」子曰：「天下何思何虑。天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。」

本章交错举出九个卦、十一条爻辞来阐发《易》理，与《系辞上传》所举的七卦一样，都属于解说卦爻象义的文字。用意是要学《易》的人由此触类旁通，推及其余各卦各爻。《易经》咸卦九四爻辞说：「心神摇荡地往来奔走，只有你那一小群同类会顺从你的心思。」孔子说：「天下的事有什么可思、有什么可虑的呢？天下万事同归于一个道理而路径各别，同归于一个心而思虑百端，天下的事有什么可思、有什么可虑的呢？」

此引咸九四爻辞而释之。思者心之用，虑者谋度其事也。事之未来，寂然不动，何思之有。既与物接，各有定理，何虑之有。同归殊途，天下无二理也。一致百虑，天下无二心也。若憧憧往来而仅其朋类从之，所从者亦狭矣。

这里引的是咸卦九四的爻辞，孔子借它来发挥义理。「思」是心的作用，「虑」是对具体事情的谋划权衡。事情还没有到来时，此心寂然不动，有什么可「思」的呢？一旦与外物接触，每件事各有它本然的道理，又有什么可「虑」的呢？「同归而殊途」，是说天下并没有第二个道理；「一致而百虑」，是说天下并没有第二个本心。假如像九四那样心神摇荡地来回奔走，结果只有自己那一小群同类肯跟从，所能感通的范围也就太狭窄了。

日往则月来，月往则日来。日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来。寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也。屈信相感而利生焉。此承上文憧憧往来而言。往来屈信，皆天道自然感应之常理。憧憧然则入于私矣。日月往来而明生，寒暑相代而岁成。往者之屈感来者之信，来者之信又感往者之屈，而有明生岁成之利。此天道往来自然之感也。若九四之憧憧，岂如是乎。

太阳西去则月亮升起，月亮西去则太阳升起，日月这样交相推移，光明便由此产生；寒气过去则暑气到来，暑气过去则寒气到来，寒暑这样交相推移，一年便由此完成。去的一方是「屈」，来的一方是「信」（也就是「伸」），屈与伸互相感应，利益便由此产生。这一段承接上文的「憧憧往来」而说。往来屈伸，都是天道自然感应的常理；一旦「憧憧」不定，就落入私意了。日月往来而生出光明，寒暑交替而成就岁功，去者的收缩感召来者的伸展，来者的伸展又感召去者的收缩，于是有了生明成岁的功利。这是天道往来自然而然的感应，像九四那样心神不宁地奔走，哪里是这个样子呢？

尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。按，此节本义云因言屈信往来之理，而以推以言学亦有自然之机也。精研其义至于入神，屈之至也。然乃所以为出而致用之本。利其施用，无适不安，信之极也。然胜出所以为入而崇德之资。内外交相养互相发也。

尺蠖把身子弓起来，是为了求得伸展；龙蛇冬天蛰伏起来，是为了保存性命。精研义理直到入于神妙，是为了推致于实用；把施用弄得便利妥当而使自身安顿，是为了尊崇德性。按：这一节朱熹《周易本义》说，是因为上文讲了屈伸往来的道理，于是推开去说做学问也有同样自然而然的机理。精研义理到入神的地步，是「屈」到了极处，然而这正是日后出而致用的根本；使自己的施用无不便利、无往而不安，是「伸」到了极处，然而这又是收敛入内、尊崇德性的凭借。内与外交相涵养、互相激发，本是一事的两面。

今时解皆从之。盖本义以屈信交互言之，以明学问内外相资之功。未为不可。然细按上文之意，似以屈信相感发明何思何虑之一言。大抵人情但知信之为利，不知屈之为利。所以思虑愈多，卒求信而不得。故此节发明屈即为信之理。而教人以素位而行之学，不出其位之思也。尺蠖之行，不屈则不能伸，伸而再行则又屈，是屈乃以求伸也。龙蛇至冬不蛰，则来岁不能奋，故蛇冬见者多死，是龙蛇之蛰正所以藏身也。

如今通行的注解都沿用朱熹这个讲法。《周易本义》把屈与伸交互着说，用以说明做学问内外互相凭借之功，这未尝不可。但是细看上文的语脉，孔子似乎是要用屈伸相感来阐发「何思何虑」这一句话。大凡人情只知道伸展是好处，不知道屈缩也是好处，所以思虑越来越多，到头来求伸反而求不到。因此这一节要点明「屈就是伸」的道理，教人做安于本位、按本分去行的学问，不生出越位妄想的心思。尺蠖爬行，不弓起来就不能伸出去，伸出去再爬又要弓起来，可见弓屈正是为了求伸；龙蛇到冬天若不蛰伏，来年就无力奋起，所以冬天出洞的蛇多半冻死，可见龙蛇蛰伏正是为了藏身保命。

此四句犹诗之兴体，精义四句即应上言。物理如此，人之学问亦宜然。精义二句以知言，利用二句以行言。人惟不安于屈，妄意求伸。是以思虑百出，究皆无当。不知天下之理屈即为伸，随时随地有我之所宜知宜行者。如精义至于入神，吾方屈以求其所宜知也。而可以致用则伸矣。利用只求安身，吾方屈以求其所宜行也。而德之崇则伸矣。况乎知尽行至，过此以往，穷神知化不可得。而知屈而伸至于如此，人又何以思虑为乎。

尺蠖、龙蛇这四句好比《诗经》里的「兴」体，是借物起意；「精义入神」以下四句才是正面应答上文。物性的道理如此，人的学问也应当如此。「精义入神」两句是就「知」说的，「利用安身」两句是就「行」说的。人只因为安不下心来处在屈缩的位置上，一味妄想伸展，所以思虑百出，到头来全不着边际。他不明白天下的道理正是屈即为伸：随时随地都有我此刻应当知、应当行的事。譬如精研义理到入神，我正是屈着身子去求此刻应知的；而一旦能推致实用，就是伸了。讲求施用之便只为安顿此身，我正是屈着身子去求此刻应行的；而德性得以尊崇，就是伸了。何况知到尽头、行到极处，再往上走，那穷究神妙、洞知造化的境界本非人力可以强求。屈而后伸能达到这般地步，人还要那许多思虑做什么呢？

窃思如此解，此方与上文何思句相应。义者宜而已。精义者，精密其宜与不宜，皆得其分定而不可易。至于入神，则经权常变，惟我所为。以此致用，用无不利矣。致用由知而行，利用则专言行事矣。人身不安，德何由崇。故无论处常处变，处顺处逆，凡所施用，且自安其身。似未尝大有所作为，然此身既安，则一切事业皆由此起。是虽不过自安其身，实德所由崇也。精义入神，利用安身，岂必尽无思虑。然思其所宜思。所谓同归殊途，一致百虑者。非憧憧之思也。

我私下以为这样解释，才与上文「天下何思何虑」一句相呼应。所谓「义」，不过就是「宜」，也就是合宜。所谓「精义」，就是把合宜与不合宜辨析得极精密，使每一分寸都定得住、换不得。到了「入神」的地步，则常法与权变、恒常与变化，都听凭我自如运用；用这样的功夫去推致实用，无往而不利。「致用」是由知落到行，「利用」则专就行事说了。人自身安顿不下来，德性从哪里尊崇起呢？所以无论处在常境还是变局，处在顺境还是逆境，凡有所施为，先要使自身安稳。这看上去似乎没有什么大作为，然而此身既安，一切事业都从这里生发，虽说不过是安顿自身，其实正是德性得以尊崇的根由。精研义理入于神妙、施用便利以安顿此身，难道就一点思虑都不要吗？不是的，是思虑那些本该思虑的事，也就是「同归而殊途、一致而百虑」那种思，而不是九四那种心神摇荡的思。

过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。此，指上精义利用，下学之事。至此过此以往，则无所用其力。未之或知，则不止于致用崇德而已。穷神之神，即入神之神。唯有入神之功，乃有穷神之效。德盛之德，即崇德之德。唯积而日崇，则德自愈盛也。由致用崇德而至于穷神知化，乃德盛仁熟自致，非人力所能为。至此则信之极矣。

《系辞》接着说：再往上走，就不是人所能知的了；穷究神妙、洞知造化，那是德性极盛的境界。这里的「此」，指上文的精义入神、利用安身，属于下学的功夫。到了这一步再往前，就没有力气可用了。「未之或知」，是说那境界已不止于致用、崇德而已。「穷神」的「神」，就是「入神」的「神」，唯有下过入神的功夫，才会有穷神的效验；「德盛」的「德」，就是「崇德」的「德」，唯有日积月累地尊崇，德性才自然愈发充盛。由致用、崇德一路到穷神知化，是德盛仁熟之后自然达到的，不是人力所能强为。到了这一步，「伸」也就到了极处。

按，本义，不知者往而屈也，自致者来而伸也。窃意此节不必又分屈伸，宜承上节而言。屈之必伸，非特致用崇德而已。过此以往，乃有不可知之妙。即至于穷神知化，盛德之极。而其始不过精义入神，利用安身而已。又何必以憧憧之思虑为哉。窃意此节之解与本义不合，然于经文较为明顺，以待高明参酌。

按：朱熹《周易本义》认为，「未之或知」是往而屈，「德之盛」是自然到来而伸。我私下以为这一节不必再分屈与伸，应当承接上一节来讲：屈了必定会伸，而且不只是致用、崇德这么一点效验，再往上走，还有不可测知的玄妙；即便到了穷神知化、盛德的极致，它的起点也不过是精义入神、利用安身罢了。既然如此，又何必用那种心神摇荡的思虑呢？我这一节的解法与《本义》不合，但就经文的语脉说较为明白顺畅，谨录于此，等待高明之士参酌取舍。

《易》曰：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」子曰：「非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶。」非所因而因，不可为而强为之也。非所据而据，宜去而不去之也。君子有不幸之因，而我无致困之道。则不辱陈蔡匡人是已。君子无非年据之据，而所据必正则不危。不立巖墙之下是已。此释困六三爻义。

《易经》困卦六三爻辞说：「被石头困住，又攀靠在蒺藜上，回到自己家里，却见不到妻子，凶。」孔子说：「不该被困的地方却陷了进去，名声必定受辱；不该攀靠的东西却去攀靠，身家必定危险。既受辱又遇险，死期就要到了，还能见得着妻子吗？」所谓「不该困而困」，就是明知不可做却硬要去做；所谓「不该靠而靠」，就是该抽身离开却不肯离开。君子也会遇到不幸的困厄，但自己并没有招致困厄的行径，孔子在陈蔡断粮、在匡地被围而不失其尊严，就是这样的例子。君子不会去攀靠不该攀靠的东西，所攀靠的必定正当，因而不危险；孟子所说不站到将倾的高墙之下，就是这样的例子。（按：此处底本「困」字讹作「因」，「理」字讹作「年」，今仍其旧不改。）这一段是解释困卦六三的爻义。

《易》曰：「公用射隼于高墉之上，获之无不利。」子曰：「隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获。语成器而动者也。」此释解上六爻义。夫子又推言外之意也。括，结碍也。

《易经》解卦上六爻辞说：「王公在高墙之上射猎鹞鹰，一举射获，无所不利。」孔子说：「隼是禽鸟，弓箭是器械，张弓射它的是人。君子把器械藏在身上，等待时机而后发动，哪里会有不利呢？发动起来毫无滞碍，所以一出手就有收获。这是讲器械已经备成而后行动的道理。」这一段是解释解卦上六的爻义，孔子又推衍出爻辞言外的意思。「括」，是结住、阻碍的意思。

子曰：「小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：『屦校灭趾，无咎。』此之谓也。」此释噬嗑初九爻义。小惩大诫犹为小人之福，况其知义者乎。

孔子说：「小人不把不仁当作羞耻，不把不义当作可怕，见不到实利就不肯努力，没有威势压着就不肯收敛。在小处受一点惩戒，因而在大处得到警诫，这正是小人的福气。《易经》噬嗑卦初九爻辞说：『脚上戴着木枷，遮没了脚趾，没有过错。』说的就是这个道理。」这一段是解释噬嗑卦初九的爻义。小惩戒换来大警诫，对小人尚且是福气，何况那些本来就懂得义理的人呢？

善不积，不足以成名。恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：「何校灭耳，凶。」此释噬嗑上九爻义。言惩恶在初，改过在小也。

善行不积累，不足以成就名声；恶行不积累，也不足以毁灭自身。小人把小的善事看作没有好处而不肯做，把小的恶事看作没有妨害而不肯改，所以恶行积多到遮掩不住，罪过大到无法开脱。《易经》噬嗑卦上九爻辞说：「肩上扛着木枷，遮没了耳朵，凶。」这一段是解释噬嗑卦上九的爻义，说的是惩治恶行要在最初，改正过失要趁着还小。

子曰：「危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。《易》曰：『其亡其亡，繫于苞桑。』」此释否九五爻义。能常存危乱与亡之意，则可以安其位，保其存，有其治也。

孔子说：「招致危险的，是自以为坐稳了位子的人；招致灭亡的，是自以为保得住存续的人；招致祸乱的，是自以为守得住治世的人。所以君子安稳时不忘危难，存续时不忘覆亡，治平时不忘祸乱，这样自身才安稳、国家才保得住。《易经》否卦九五爻辞说：『快要亡了，快要亡了，这才像系在丛生的桑根上那样牢固。』」这一段是解释否卦九五的爻义。心里能常存危、乱、亡这三重忧念，反倒能坐稳位子、保住存续、守得住治世。

子曰：「德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。《易》曰：『鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。』言不胜其任也。」此释鼎九四爻义。

孔子说：「德行浅薄却身居尊位，才智短小却图谋大事，力量微弱却担着重任，很少有不遭祸患的。《易经》鼎卦九四爻辞说：『鼎足折断，王公的美食倾覆出来，鼎身沾污狼藉，凶。』这是说他担不起自己所受的重任。」这一段是解释鼎卦九四的爻义。

子曰：「知几其神乎。君子上交不谄，下交不凟。其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：『介于石，不终日，贞吉。』介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。」此释豫六二爻义。上交宜恭而近谄，下交宜和而近凟。所分甚微，所谓几也。介于石，则至静而无欲，至重而难动。所以能见几而不溺于豫。故知微又知彰，知柔又知刚也。知几则有吉而无凶，故曰吉之先见。

孔子说：「能洞察事情的细微征兆，大概近于神明了吧。君子向上结交不谄媚，向下结交不轻慢，这就是懂得察『几』了。所谓『几』，是变动刚起时的细微苗头，是吉兆最先显露的地方。君子见到这苗头就立刻行动，不等到一天过完。《易经》豫卦六二爻辞说：『耿介如石，不待终日，守正得吉。』既然耿介得像石头，哪里还用得着等一整天，是非决断当下就看得明白。君子既知细微又知彰显，既知柔顺又知刚健，因此为万人所仰望。」这一段是解释豫卦六二的爻义。向上结交应当恭敬，可恭敬过头便近于谄媚；向下结交应当和易，可和易过头便近于轻慢。两者的界线极细，这就是所谓「几」。「介于石」，是说心地极静而没有私欲、分量极重而不轻易动摇，所以能看见苗头而不沉溺在豫卦的逸乐里，因此既知细微又知彰显，既知柔顺又知刚健。能察几则有吉无凶，所以说「几」是吉的先兆。

子曰：「颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：『不远复，无祗悔，无吉。』」此释复初九爻义。庶几，言近于也。天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。《易》曰：「三人行则损一人，一人行则得其友。」言致一也。此释损六三爻义。天地气化，男女形化皆以两，故专一也。

孔子说：「颜回这个人，大概接近于知几了吧。他一有不善没有不自觉的，自觉之后就不再犯第二次。《易经》复卦初九爻辞说：『走得不远就返回，不至于有悔，吉。』」这一段是解释复卦初九的爻义。「庶几」，就是接近的意思。（按：底本此处「元吉」讹作「无吉」，今仍其旧。）天地二气交密缠绵，万物由此化育凝厚；男女交合精气，万物由此化生。《易经》损卦六三爻辞说：「三个人同行就要减去一人，一个人独行反而得到伴侣。」讲的是归于专一。这一段是解释损卦六三的爻义。天地以气化生，男女以形化生，都要凭两方相配，所以贵在专一。

子曰：「君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与则伤之者至矣。《易》曰：『莫益之，或击之，立心勿恒，凶。』」此释益上九爻义。易，平易也。易其心而后语，心平气和故能言也。

孔子说：「君子先使自身安稳而后行动，先使心地平和而后发言，先使交谊稳固而后有所求。君子修好这三条，所以行事周全。处境危殆还要行动，民众就不会追随；心怀恐惧地说话，民众就不会响应；毫无交情就去求人，民众就不会给予。没有人肯给予，那么伤害他的人就要来了。《易经》益卦上九爻辞说：『没有人来增益他，倒有人来攻击他，立心不能守常，凶。』」这一段是解释益卦上九的爻义。「易」是平易的意思；「易其心而后语」，是说心平气和然后才说得出话来。

危以动则民不与，党与之与也。无交而求则民不与，取与之与也。安其身，易其心，定其交，皆非立心有恒者不能。动而与，语而应，求而与者，物我一心而无间之者也。益之上九专利自益，故不徒无益而反有伤之者也。上传七卦，下传九卦十一爻皆夫子随其意之所欲言，发明其义，以为学易者之法。学者触类以及其余，则易之道思过半矣。右第五章。

「危以动则民不与」的「与」，是党与、附从的「与」；「无交而求则民不与」的「与」，是给予的「与」。使自身安稳、使心地平和、使交谊稳固，都不是立心不能守常的人做得到的。行动而众人附从、发言而众人响应、有求而众人肯给，是因为人我同此一心，中间没有隔阂。益卦上九一味独占好处以自肥，所以不但得不到增益，反而招来伤害。《系辞上传》所举的七个卦，《系辞下传》所举的九个卦、十一条爻辞，都是孔子随着自己想说的意思，随处阐发其中义理，为学《易》的人立下法式。学者能由此触类旁通推及其余，那么《易》的道理也就领会一大半了。以上是《系辞下传》第五章。

第六章言乾坤为六十四卦之所从出，其究无非断吉凶以决民疑也。子曰：「乾坤其易之门耶。乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。」

本章说明乾、坤两卦是六十四卦所从出的源头，而《易》最终的用处无非是判断吉凶、替百姓解决疑难。孔子说：「乾、坤大概就是《易》的门户吧。乾是阳性之物，坤是阴性之物。阴与阳德性相合，于是刚爻柔爻各有形体，用它来体察天地的事功，用它来会通神明的德性。」

六十四卦不外阴阳阖闢而成，故乾坤为易之门。有形质曰物。有奇有偶，则有形有质矣。以二物之德言。则阳与阴合，阴与阳合，而其情相得。以二体言。则刚自刚，柔自柔，而其质不同。撰，犹事也。雷风山泽之类也，可得见者也。可见者以此二物体之。德，顺健动止之类也，不可测者也。不可测者以此二物通之。

六十四卦无非由阴阳的闭合与开启配搭而成，所以乾坤是《易》的门户。凡有形体质地的叫作「物」；有奇画有偶画，也就有了形体质地。就阴阳两物的德性说，阳与阴相合、阴与阳相合，两者的情意彼此投契；就阴阳两种卦体说，刚归刚、柔归柔，两者的质地各不相同。「撰」，犹如说事功，雷、风、山、泽这一类就是，都是眼睛看得见的，看得见的就用阴阳二物去体察它；「德」，是健、顺、动、止这一类，都是不可测度的，不可测度的就用阴阳二物去会通它。

其称名也，杂而不越。於稽其类，其衰世之意邪。万物虽多，无不出于阴阳之变。故卦爻之义，虽杂出而无差谬。衰世，本义谓指文王与纣之时。盖伏羲画卦之时，理虽无所不具。然人心淳质，未有历其事者。世衰道微，情伪滋多。至文王与纣之时，则经历崎岖险阻，故其言曲尽伪艰险。盖圣人忧世之心，有不得已焉者也。

《系辞》说：《易》所称举的名目虽然纷杂，却不逾越阴阳的范围；考察它所归的类别，大概含着衰乱之世的忧思吧。万物虽然众多，没有一样不出自阴阳的变化，所以卦辞爻辞的义理虽纷然杂出而并无差错。所谓「衰世」，朱熹《周易本义》认为指文王与商纣的时代。当初伏羲画卦时，道理虽然无所不备，但人心淳厚质朴，还没有人真正经历过那些世事；到了世道衰微、虚情假意日益滋长，文王与纣的时代，人已经历尽崎岖险阻，所以文王所系的辞把人情的虚伪与处境的艰险说得曲折入微。这正是圣人忧念世道之心的流露，有不得不如此的苦衷。

夫易，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物。正言断辞则备矣。而微显当作微显而。开而之而亦有悞。彰往，谓阴阳消长卦画已具也。察来，谓事之未来吉凶因卦爻以断也。微显，谓即人事推之天道。显者微之，使求其原也。阐幽，谓本天道验之人事。幽者阐之，使求其端也。当名，谓父子君臣之分，上下贵贱之等，各当其位也。辨物，如乾马坤牛离火坎水，悉辨其类也。正言，如元亨利贞、直方大之言。正其言以晓人也。断辞，如利涉大川、不利涉大川、可小事、不可大事。以决人之疑也。

《系辞》说：《易》能彰明既往、察知未来，把显露的推向幽微，把幽隐的阐发出来，开卷而名分各当、物类分明，措辞端正、断语明确，于是《易》的功用就完备了。（按：「而微显」当作「微显而」，「开而」的「而」字也有讹误。）「彰往」，是说阴阳的消长在卦画上已经具备；「察来」，是说尚未到来的事情，其吉凶可以凭卦爻判定。「微显」，是就人事上推求天道，把显露的事推到幽微处，使人去找它的本原；「阐幽」，是依着天道到人事上印证，把幽隐的理阐发出来，使人去找它的端绪。「当名」，是说父子君臣的名分、上下贵贱的等级，各各当其位；「辨物」，如乾取象于马、坤取象于牛、离为火、坎为水，把物类一一分辨清楚。「正言」，如「元亨利贞」「直方大」这类话，端正其言辞来晓喻世人；「断辞」，如「利涉大川」「不利涉大川」「可小事」「不可大事」，用来替人决断疑惑。

其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。此节上六句抑扬其辞，而总以因贰以济民行二语结之。负乘往来，事之小。茅棘鸡豕，物之小。然取类皆本于阴阳，则大矣。其旨皆阴阳道德性命之秘，远而难窥。其辞则经纬错综有文，灿然可见矣。委曲其辞者，未必皆中乎理。易则委曲而无不合理。敷陈其事者，无有隐而不彰。易则事虽毕陈，而理之所以然未尝不隐也。贰，疑也。报，应也。承上言凡若此者。无非因民之疑贰而决之。以济其所行，而明得失吉凶之应也。大全吴氏谓专指彖辞。其实彖爻皆然，宜兼言之。右第六章。

《系辞》说：《易》所称举的名目细小，所取的物类却宏大；旨意深远，文辞富于条理；话说得曲折而无不切中，所记的事铺陈开来而理趣仍旧含蓄。它顺着人心的疑贰来帮助百姓行事，从而昭示得失的报应。这一节前六句一抑一扬地形容《易》辞，最后用「因贰以济民行」两句总收。背着东西又坐车、来来往往，这是小事；茅草、荆棘、鸡、猪，这是小物；然而取类都本于阴阳，就宏大了。它的旨意都是阴阳、道德、性命的隐微处，深远而难以窥见；它的辞句则纵横交错自有文理，灿然可睹。一般人把话说得曲折，未必句句合理，《易》却曲折而无不合理；一般人把事铺陈开来，就没有隐而不彰的，《易》却是事情虽已说尽，而其所以然之理仍含蓄未露。「贰」是疑惑，「报」是感应。承上文说，凡此种种，无非顺着百姓的疑惑替他们决断，以助成其所行，并昭示得失吉凶的应验。《周易大全》所载吴氏认为这一节专指彖辞，其实彖辞爻辞都是如此，应当合起来讲。以上是《系辞下传》第六章。

第七章三陈九卦以明处忧患之道。易之兴也，其于中古乎。作易者，其有忧患乎。易指文王所繫之辞。伏羲画卦，夏商虽以占卜，未有其辞。自文王拘于羑里，身经患难而係彖辞，教人以反身修德。故曰其有忧患乎。下文举九卦之名，以见其忧患之意，因即此示人以处忧患之道也。

本章三次列举同样的九个卦，用来说明身处忧患时的自处之道。《系辞》说：《易》的兴起，大概在中古时代吧；作《易》的人，大概心怀忧患吧。这里的「易」，指文王所系的卦爻辞。伏羲只画了卦，夏商两代虽然用它占卜，却还没有文辞。自从文王被囚禁在羑里，亲身经历患难而系上彖辞，教人反躬自省、修养德行，所以说他「有忧患」。下文举出九个卦名，借以显出文王的忧患之意，并就此指点世人处忧患的方法。

是故履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。九卦皆反身修德以处忧患之事也。基所以立。履，礼也。上天下泽定分不易。必谨乎此，然后其德以有基而立也。柄所以持。谦者自卑以尊人，为礼者之所当执持而不可失者也。复为反善之义。人性本善，蔽于物欲则流于恶。能于念虑之萌人所不知己所独知之处，审其几而复于善。则火然泉达，万善从此推广。是德有其本也。

所以说：履卦是德的基址，谦卦是德的把柄，复卦是德的根本，恒卦是德的稳固，损卦是德的修治，益卦是德的宽裕，困卦是德的辨验，井卦是德的地基，巽卦是德的裁断。这九个卦讲的都是反躬修德以应对忧患的事。「基」是用来立身的。履就是礼，上为天、下为泽，尊卑名分一定而不可移易，必须在这上头谨守，德性才有基址可以立住。「柄」是用来把持的。谦是自处卑下而尊崇他人，正是行礼的人应当执持而不可失掉的东西。复卦取返回善性之义：人性本来是善的，被物欲遮蔽才流于恶；能在念头刚萌动、别人不知而自己独知的地方，审察那一点苗头而回到善上来，就像火苗刚燃、泉水初涌，万善都从此推广开去，这就是德有了根本。

所守游移则德不固，恒则守不变而常且久矣。损者惩念窒欲，所以修其身也。益者迁善改过，使善日长而充裕也。人处困穷，出处语默取予辞受可以观德。明辨于此，以自验其学问之力。又困而能通则可辨其是，困而不通则可辨其非矣。井有本，故泽及于物而井未尝动。如人之有德而所施及人，德性初未尝动。故曰德之地也。巽为资斧，有断制之象。盖巽不止于顺。以一阴入二阳之下，顺而能入。故曰德之制也。比皆修德之具，不必言功夫次第。

所守的立场游移不定，德性就不稳固；恒卦则持守不变而能长久。损卦是抑止忿怒、堵塞私欲，用来修治自身（底本「惩忿」讹作「惩念」）。益卦是迁向善、改掉过，使善念一天天生长而充裕。人处在困穷之中，出仕还是隐退、说话还是沉默、索取还是给予、接受还是推辞，最能看出德性；在这些地方辨得分明，正好用来检验自己学问的分量。而且困而能通达，可以辨出他是对的；困而不能通达，可以辨出他是错的。井有泉源，所以恩泽施及万物而井本身并不移动，就像人有德性而施惠及人，德性本身却未曾动摇，所以说井是德的地基。巽卦有「资斧」之象，含着裁断决制的意思。原来巽不止于柔顺：以一个阴爻潜入两个阳爻之下，是柔顺而又能深入，所以说巽是德的裁断。这九卦都是修德的工具，不必强分先后次第。

履和而至。谦尊而光。复小而辨于物。恒杂而不厌。损先难而后易。益长裕而不设。困穷而通。井居其所而迁。巽称而隐。此如书之言九德也。礼本人情，和也。和则或疑非其至。然各得其所而不乱，则至极无以加矣。自尊者，虽尊而不光。唯谦则己虽卑，而人尊之且益光也。复一阳之微，而不乱于羣阴。犹善端之萌，非众恶所能遏也。

《系辞》第二次列举说：履是和悦而又到极处，谦是自卑而反显光大，复是幽微而能辨别物事，恒是历经繁杂而不厌倦，损是先难而后易，益是使善增长充裕而不假造作，困是穷厄而能通达，井是居于本处而恩泽流迁，巽是称量事宜而形迹隐微。这就像《尚书·皋陶谟》讲九德的说法。礼本于人情，所以是「和」；既然和易，人或许会疑心它并未到极处，但礼使万事各得其所而不错乱，那就是极致，无以复加了。自己抬高自己的人，虽居尊位而不光彩；唯有谦下，自己虽处卑位，别人反而尊崇他，因而愈加光大。复卦只有一个阳爻的微弱之力，却不被众多阴爻搅乱，就像善端刚刚萌发，不是众恶所能遏止的。

恒既历久，岂能无杂。然其德有常，虽历烦杂而不厌也。损如惩忿窒欲。其始虽难，纯熟之后乃易矣。益但充长其本然，而初无所造作。困者身困道亨，故通。井不动而及物。所施不穷，所谓迁也。巽能顺理因时，称物之宜。而性入而伏，形迹不露。犹风之动，物不见其形，所谓隐也。此正言九卦才德之善，以见能为修德之具。如履和而至，所以为修德之基。若和而不至，则不可为基矣。余倣此。

恒卦既然历时长久，怎能不遇上纷杂？但它的德性有常，虽经烦杂而不生厌倦。损卦如同抑止忿怒、堵塞私欲，起初虽难，做得纯熟之后就容易了。益卦只是把人本有的善性扩充生长，起初并没有什么人为造作。困卦是身处困厄而道反通达，所以说「通」。井卦自身不动而恩泽及物，所施与无穷无尽，这就是所谓「迁」。巽卦能顺着事理、因应时宜，称量事物的分寸，而其性质是深入潜伏、不露形迹，好比风的吹动，万物只觉其力而看不见其形，这就是所谓「隐」。这一节正面说九卦才性德行之善，以见它们能够充当修德的工具。譬如履是和悦而又到极处，所以能作修德的基址；若只和悦而不到极处，就不能作基址了。其余八卦依此类推。

履以和行。谦以制礼。复以自知。恒以一德。损以远害。益以兴利。困以寡怨。井以辨义。巽以行权。人之所行不由礼则乖，故履所以和其行也。谦主卑下。礼以谦为主，所以制乎礼也。复则良知不为欲蔽，以自知也。恒则有始有终，所以一德也。损以远忿欲之害。益以兴迁改之利，知守其困，处之有道，则少有所怨尤。迁徙于义，非辨安能迁。而井静而生明，故于义能辨之。巽则义精仁熟，精微委曲，无所不入。所谓可与权也。

《系辞》第三次列举说：履用来调和行事，谦用来节制礼数，复用来反省自知，恒用来专一德性，损用来远离祸害，益用来兴起利益，困用来减少怨尤，井用来辨明义理，巽用来通达权变。人的行事不依着礼就会乖违，所以履能调和其行。谦以卑下为主，而礼又以谦为主，所以谦能节制礼。复卦则良知不被私欲遮蔽，因而能自知。恒卦则有始有终，因而能专一其德。损用来远离忿怒私欲之害；益用来兴起迁善改过之利；懂得安守困境、处之有道，怨尤自然就少。要迁移到义上去，不辨明又怎么迁得动？井水静止而能生出明鉴，所以对于义能够辨别。巽卦则义理精熟、仁德纯熟，精微曲折而无所不入，也就是孔子所说「可与权」的境界。

始于守礼，终于达权，先后亦有其序也。此章凡三陈九卦。首言九卦为修德之具。次言九卦之善，所以可为修德之具。终乃言用九卦以处忧患之道。然九卦非专以处忧患。易言处忧患者，亦不止于九卦。夫子偶举其近似者言之，以为学者之法而已。右第七章。

从谨守礼法开始，到通达权变结束，先后之间也自有次序。本章一共三次列举这九个卦：第一次说九卦是修德的工具，第二次说九卦本身的美善使它们可以充当修德的工具，最后才说运用九卦来应对忧患的方法。不过九卦并不是专为应对忧患而设，《易》中讲处忧患的也不止这九卦，孔子不过随手举出几个近似的来说，为学者立个法式罢了。以上是《系辞下传》第七章。

第八章言易之不可离，而深有望于率辞揆方之人也。易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。按，本义，远犹忘。大全林氏谓人生日用不可须臾离者道，即一阴一阳之道。变动，卦爻之变动也。屡迁不居，非一定也。六虚，即六爻。六爻刚柔往来如寄，非实有也，故曰虚。典，常也。要，约也。不可为典要，唯变所适，所贵变易以从时而已。

本章说明《易》这部书是人一刻也离不开的，并且深切寄望于那些能循着卦爻辞去揣度它意向所在的人。《系辞》说：《易》作为一部书，是不可疏远的；它所讲的道，则屡屡迁移。爻的变动不停留在一处，周流于六个虚位；上上下下没有常态，刚爻柔爻互相更替，不能当作固定的成法与简约的定例，只随着变化所往。按：朱熹《周易本义》说「远」犹如「忘」。《周易大全》所载林氏认为，人生日用之间片刻不能离开的是「道」，也就是「一阴一阳之谓道」的道。「变动」，指卦爻的变动；「屡迁不居」，是说没有一定。「六虚」就是六爻，六爻的刚柔往来如同暂寄，并非实有，所以叫作「虚」。「典」是常法，「要」是定例；「不可为典要，唯变所适」，可贵的正是随时变易以顺应时势罢了。

其出入以度，外内使知惧。此句疑有脱误。大要谓易虽不可为典要，然或出或入，在内在外，皆有一定之法度，无非使人知戒惧而已。又明于忧患与故。无有师保，如临父母。所以然曰故。明于忧患，且知其所以然之故。忧患之来，苟不明其故，则人有苟免之心。易明忧患而明其所以致之故，故人知自反也。盖易本圣人吉凶与民同患之书。虽无师保，而常若父母临之。则不徒教之诲之，且使人有所怙恃，有所瞻依。此极言易之切于人，而戒惧之不可以已。此易所以不可远也。

《系辞》说：它的出入都有法度，无论在外在内都使人知道戒惧。这一句疑有脱漏讹误。大意是说，《易》虽不可当作固定成法，然而或出或入、在内在外，都自有一定的法度，无非要使人心存戒惧罢了。《系辞》又说：《易》使人明白忧患以及它所以如此的缘故。虽然没有师傅保傅在旁，却像父母亲临一样。事情之所以如此叫作「故」。明白忧患，并且知道它所以到来的缘故：忧患临头时若不明白缘故，人就只存侥幸躲开的心；《易》既指明忧患，又指明招致忧患的缘故，人因此懂得反躬自省。《易》本是圣人怀着与百姓同忧吉凶之心而作的书，虽无师保在旁，却常像父母临在身前，这样便不只是教诲人，还使人有所依恃、有所瞻仰。这是极力形容《易》与人切近，戒惧之心一刻不可停歇，也正是《易》不可疏远的缘故。

初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。方，向也。初对既言。初，始也。既，终也。始由其辞以度其意之所向。则其书虽不可为典要，而其辞终则有典可循，有常可则也。然神而明之存乎其人，视其率辞揆方何如耳。苟非其人，道又何以行哉。此章总论易书之不可远，变动不拘而终有典常。而后以非其人不行结之，深有望于学易者也。右第八章。

《系辞》说：起初循着卦爻辞去揣度它的意向，到末了便有常法可依。假如不是那样的人，这个道也不会凭空自行。「方」是意向。「初」与「既」相对，「初」是开始，「既」是终了。开始时凭着卦爻辞去揣度它意思的指向，那么这部书虽不能当作固定成法，可它的辞到末了却有典则可以遵循、有常道可以取法。不过能神会而明察，全在于人，就看他循辞揆意的功夫如何了；若不是那样的人，道又凭什么施行呢？本章总论《易》书不可疏远，虽变动不拘而终究有常法可依；末了用「非其人不行」作结，是深切寄望于学《易》的人。以上是《系辞下传》第八章。

第九章专论爻画以示人也。易之为书也。原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。质谓卦体。时谓六位之时。物谓阴阳二物。凡八卦及六十四卦所取龙马豕鸡之类，皆物也。卦有定体，故曰质。爻无定用，故曰时。言圣人之画卦，必原其事之始，要其事之终，以为一卦之体质。六爻则刚柔相错杂，随其时而辨其物。占者吉凶各因其所值，无一定也。此节总言圣人作易立卦生爻之义，下文乃因分诸爻之为用而详言之。

本章专门讨论爻位的画象来指示学者。《系辞》说：《易》这部书，推原事情的开端、归结事情的终局，以此作为一卦的体质；六爻互相错杂，讲的只是所处的时与所取的物。「质」指卦体，「时」指六个爻位各自的时机，「物」指阴阳两种物类；凡八卦以及六十四卦所取的龙、马、猪、鸡之类，都属于「物」。卦有固定的体，所以叫「质」；爻没有固定的用，所以叫「时」。这是说圣人画卦，必定推原一件事的起点、归结一件事的终点，用来构成一卦的体质；六爻则刚柔互相错杂，随着所处之时去分辨所取之物。占筮的人所得吉凶，各依他所遇到的爻，并没有一定。这一节总说圣人作《易》立卦生爻的意旨，下文才分开各爻的用处来详细讲。

其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。此承上文原始要终，而言初上二爻也。原其始，则初爻为本。本质未明，故难知。要其终，则上爻为末。末质已著，故易知。难知者，所繫之辞，必拟议之而后得。易知者，但卒其卦之辞，以成其卦之终而已。

《系辞》说：初爻难以知晓，上爻容易知晓，因为一个是本、一个是末。初爻的辞要靠比拟推求，上爻的辞则是收束全卦而成其终局。这是承接上文「原始要终」而单说初、上两爻。推原它的开端，初爻就是根本，根本的质性还没有显明，所以难知；归结它的终局，上爻就是末梢，末梢的质性已经显著，所以易知。难知的，所系的辞必须反复比拟商量之后才得出来；易知的，只要收束全卦的辞意，成就这一卦的终局就行了。

若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。按，本义此谓卦中四爻。按，大全吴氏谓论正体。则二为内卦之中，五为外卦之中。论互体。则三为内卦之中，四为外卦之中。故皆谓之中爻。今按，中爻之义宜从本义，以全卦之中言之。而经文备字宜兼正互体为言。物者，爻之阴阳。德，即健顺动止之德。爻有中不中正不正有应无应，则皆有是与非矣。有内外卦之物与德，有互卦之物与德。故备。

《系辞》说：至于错杂物类、撰述德性，辨别是与非，那就非中间几爻不能齐备。按：朱熹《周易本义》认为这里的「中爻」指一卦当中的第二、三、四、五这四爻。又按：《周易大全》所载吴氏认为，若论本卦正体，则二为内卦之中、五为外卦之中；若论互体，则三为内卦之中、四为外卦之中，所以这四爻都称为中爻。今按：「中爻」的含义应当依从《本义》，就整卦的中间部分来说；而经文的「备」字则应当兼顾正体与互体两面来讲。「物」指爻的阴阳属性，「德」就是健、顺、动、止这类卦德。爻有居中与不居中、当位与不当位、有应与无应的分别，于是都有了是与非。既有内卦外卦的物与德，又有互卦的物与德，所以说「备」。

噫。亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。上文既分言初上二爻及中四爻，此又总六爻言之。而归重于彖，以结章首原始要终之意也。存亡者，阴阳之消息。吉凶者，事情之得失。一卦所言不一，要其存亡吉凶之所归，则六爻之义居然见矣。然知者见事于未形。虽不观六爻之义，但观其彖辞已得十之五六矣。盖彖者原始要终以为质。或论二体，或论主爻，或论综卦，相易之爻大意已该。知者观之，无待于爻也。观此，则爻辞有疑义，宜求之彖可知矣。

《系辞》感叹说：唉，只要归结到存亡吉凶上，安坐着就可以明白了；明智的人看一看彖辞，就领会一大半了。上文既已分说初、上两爻和中间四爻，这里又总合六爻来讲，而把分量归到彖辞上，以此收束本章开头「原始要终」的意思。「存亡」是阴阳的消长，「吉凶」是事情的得失。一卦所讲的头绪不一，只要归结它存亡吉凶的落点，六爻的义理自然就显现出来。何况明智的人能在事情尚未成形时看出端倪，即使不看六爻的义理，只看彖辞已经得着十之五六。因为彖辞正是推原开端、归结终局而成一卦的体质，或论上下两体，或论卦主之爻，或论综卦，连刚柔相易之爻的大意也已包括在内，明智的人一看便知，不必等看爻辞。由此可见，爻辞若有疑难处，应当到彖辞中去求解。

二与四同功而異位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。此以下论中爻。同功，谓皆阴位。異位，谓远近不同。四近君，有僭逼之嫌，虽在上而多惧。二远君，阴柔远则难援。虽若不利而归于无咎者，以二居下体之中也。爻尚中正而中可兼正。四虽得正，犹有不中之累，況不得正者乎。二虽不正，犹有得中之美，況兼得正者乎。

《系辞》说：二与四功用相同而位置不同，两者的美善也不一样。二多得称誉，四多有忧惧，是因为四离君位太近。柔顺之道，对于离得远的本不有利，可二爻的要归却在于没有过错，正因为它用的是柔而居中。从这里往下都在论中间各爻。「同功」，是说二、四都属阴位；「異位」，是说距君位的远近不同。四紧挨着君位，有僭越逼上的嫌疑，虽居上体而多忧惧；二远离君位，阴柔而又疏远，本来难得援助，看似不利却归于没有过错，正因为二居下体之中。爻贵在中与正，而居中往往可以兼摄得正。四虽然当位得正，仍有不居中的拖累，何况那些连位都不正的呢？二虽然不当位，仍有居中的好处，何况那些既中又正的呢？

三与五同功而異位。三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶。三五同阳位而贵贱不同。三以臣之贱而居下卦之上，故多凶。五以君之贵而居上卦之中，故多功。柔危刚胜，宜兼五三两爻言之。五，君位也。柔居之则危，刚能胜之。故六居五多危，九居五多吉也。九居四不言其刚危，六居三则曰柔危者。盖九居四，犹为刚而能柔。六居三则才柔志刚，所以危也。耶字，疑词。盖卦爻之大凡如此。若乾之九三履之九五，则刚亦间有危者矣。右第九章。

《系辞》说：三与五功用相同而位置不同。三多有凶险，五多有功业，这是贵贱等级的差别。居这两位的若是柔爻便危险，若是刚爻大约能胜任吧。三与五同属阳位而贵贱不同：三以臣下的卑贱而居下卦的顶端，所以多凶；五以君主的尊贵而居上卦的中位，所以多功。「柔危刚胜」一句，应当兼顾五、三两爻来讲。五是君位，柔爻居上去就危险，刚爻才能胜任，所以六居五位多有危难，九居五位多得吉庆。至于九居四位不说它刚而危、六居三位却说它柔而危，是因为九居四位毕竟是刚而能柔；六居三位则才质柔弱而心志刚强，所以危险。「耶」字是疑而未定的语气，是说卦爻的大概情形如此。若像乾卦九三、履卦九五那样，刚爻也间或有危厉的时候。以上是《系辞下传》第九章。