周易禪解 · 第 15 卷
是以君子當至賾至動中，能善用其擬議，擬議以成變化，遂能操至賾至動之權。蓋必先有中孚之德存於已，而後可以同人。孚德既深，雖先或號啕，後必歡笑，況本無睽隔者乎？然欲成孚德，貴在錯地之一著，譬如藉用白茅，則始無不善；又貴在究竟之不變，譬如勞謙君子，則終無不吉。倘勞而不謙，未免為亢龍之悔；倘藉非白茅，未免有不密之失。而所謂不出戶庭者，乃真實慎獨功夫，非陽為君子陰為小人者所能竊取也。
所以君子身處最繁雜、最紛動的境地之中，能夠善用「擬議」的功夫——先比擬、再商量，通過比擬商量而成就變化，於是能掌握繁雜與紛動的主動權。這裡必須先在自己心中存有《中孚》那樣的誠信之德，然後才談得上《同人》的與人同心。誠信之德既深，縱使起初號啕痛哭，後來必定歡笑，何況本來就沒有隔閡的人呢？然而要成就這份誠信之德，關鍵先在下手落腳的第一著，就像《大過》初六「藉用白茅」那樣謹慎，起頭就不會有不善；關鍵又在究竟處的始終不變，就像《謙》九三「勞謙君子」那樣，結局就不會有不吉。倘若操勞而不謙退，難免落入《乾》上九「亢龍有悔」；倘若墊在下面的不是潔淨白茅，難免有機事不密之失。至於所謂「不出戶庭」，乃是真實的慎獨功夫，不是那種表面裝君子、暗地裡做小人的人所能盜用的。這幾句預先點出了下文所引的幾條爻辭。
鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！同人先號啕而後笑。子曰：君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。金雖至堅，同心者尚能斷之，此所謂金剛心也。
《中孚》九二爻辭說：白鶴在山陰處鳴叫，它的小鶴應聲相和；我有好酒，願與你共享。孔子說：君子住在自己屋裡，說出的話若是善的，千里之外的人都響應他，何況近處的人呢？住在自己屋裡，說出的話若是不善的，千里之外的人都背離他，何況近處的人呢？話從自身說出，就加在百姓身上；行為從近處發動，就顯現在遠方。言與行，是君子的關鍵機括；機括一發動，就成為榮辱的主宰。言與行，是君子用來感動天地的，能不謹慎嗎！《同人》九五爻辭說：先號啕大哭而後歡笑。孔子說：君子處世之道，有時出仕、有時退隱，有時沉默、有時發言；兩個人同一條心，那鋒利足以斬斷金屬；同心人所說的話，氣味芬芳如蘭。 蕅益在此只下一轉語：金屬雖然極其堅硬，同心的人尚且能斬斷它，這就是佛法所說的「金剛心」——堅固不壞、能斷一切煩惱的道心。
初六：藉用白茅，無咎。子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。苟，誠也。誠能從地穩放，即禪門所謂腳跟穩當者也。白茅潔淨而柔軟，正是第一寂滅之忍。
《大過》初六爻辭說：用白茅墊在下面，沒有過錯。孔子說：如果直接放在地上也就可以了，還要用白茅墊著，哪裡會有過錯呢？這是謹慎到了極點。茅草這東西本身很輕薄，可它起的作用卻很重。把這份謹慎的辦法推行下去，就不會有什麼閃失了。 蕅益解說：「苟」當「誠」講，是「確實」的意思。確實能夠從地上穩穩當當地安放，也就是禪門所說的「腳跟穩當」——立身先要站得住。白茅潔淨而柔軟，正對應佛法所說的「第一寂滅忍」，即安住於寂滅法性、心不動搖的那種忍力。
勞謙君子有終吉。子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。慎斯術也以往，即始而見終也，亦因該果海義；致恭以存其位，令終以全始也，亦果徹因源義。
《謙》九三爻辭說：勤勞而謙退的君子，能保持到底，吉。孔子說：出了力卻不誇耀，有功勞卻不自居其德，這是敦厚到了極點。這是說他拿自己的功勞去謙讓別人。就德而言要盛大，就禮而言要恭敬；所謂謙，就是極其恭敬來保守自己的位子。 蕅益解說：上一節說「慎斯術也以往」，是從開頭就看見結局，這相當於華嚴宗所說的「因該果海」——因位之中已經涵蓋了果地的全部功德；這一節說「致恭以存其位」，是使結局圓滿以成全開頭，這相當於「果徹因源」——果地的功德一直貫徹到因位的源頭。因與果互相徹透，正是這兩節的深意。
亢龍有悔。子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。不出戶庭無咎。子曰：亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子慎密而不出也。子曰：作易者，其知盜乎！易曰：負且乘，致寇至。負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。易曰負且乘致寇至，盜之招也。事者心事，器者象貌，佛法所謂懷抱於結使、不應著袈裟者也。招字妙甚，可見致魔之由皆由主人。
《乾》上九爻辭說：龍飛得太高會有悔恨。孔子說：地位尊貴卻沒有實位，身居高處卻沒有百姓，賢人都在下位而無人輔佐，所以一有舉動就有悔恨。《節》初九爻辭說：不走出門庭，沒有過錯。孔子說：禍亂之所以產生，是把言語當作了階梯。君主不慎密就會失去臣子，臣子不慎密就會喪失自身，機密之事不慎密就會釀成禍害，所以君子謹慎守密而不輕易出口。孔子又說：作《易》的人大概懂得盜賊吧！《解》六三爻辭說：揹著東西又坐著車，招來了強盜。背東西是小人乾的事，車子是君子用的器具；小人卻坐了君子的車，盜賊就想來搶奪他。在上者傲慢、在下者暴虐，盜賊就想來攻打他。收藏財物而馬虎，等於教人來偷；打扮得妖冶，等於教人來淫。所以說「負且乘，致寇至」，是自己把盜賊招來的。 蕅益以佛法解說：這裡的「事」指心裡的事，「器」指外在的形貌相狀；佛法裡說「懷抱於結使，不應著袈裟」——心裡還揣著煩惱結使的人，不該披上袈裟，正是同一個意思。一個「招」字用得極妙，可見招來魔障的緣由，全在自己這個主人身上。
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。
天數一，地數二；天數三，地數四；天數五，地數六；天數七，地數八；天數九，地數十。屬天的奇數有五個，屬地的偶數有五個；這五組數兩兩配合，各自都有相合之處。天數相加是二十五，地數相加是三十，天地之數合計五十五。變化由此而成，鬼神之運行由此而通。
此明河圖之數，即天地之數，即所以成變化而行鬼神者也。太極無極，只因無始不覺妄動，強名為一。一即屬天，對動名靜，靜即是二，二即屬地。二與一為三，三仍屬天；二與二為四，四仍屬地；四與一為五，五仍屬天；四與二為六，六仍屬地；六與一為七，七仍屬天；六與二為八，八仍屬地；八與一為九，九仍屬天；八與二為十，十仍屬地。十則數終，而不可復加。
智旭解說：這一段講明《河圖》之數就是天地之數，也就是變化所由成、鬼神所由行的東西。太極本來無極，只因為無始以來一念不覺而妄自一動，才勉強給它取個名字叫「一」——這一層是智旭把《河圖》的起數，直接接到佛法所講的一念無明妄動上去。「一」屬天；相對於動而說靜，靜就是「二」，「二」屬地。二加一為三，三仍屬天；二加二為四，四仍屬地；四加一為五，五仍屬天；四加二為六，六仍屬地；六加一為七，七仍屬天；六加二為八，八仍屬地；八加一為九，九仍屬天；八加二為十，十仍屬地。到了十，數就終結，不能再往上加了。
故河圖止有十數。然此十數總不出於天地，除天地外別無有數，除數之外亦別無天地可見矣。總而計之，天數凡五，所謂一三五七九也；地數亦五，所謂二四六八十也。一得五而成六，六遂與一合而居下；二得五而成七，七遂與二合而居上；三得五而成八，八遂與三合而居左；四得五而成九，九遂與四合而居右。既言六七八九，必各得五而成，則五便在其中；既言一二三四，則便積而成十，
所以《河圖》只有十個數。然而這十個數總不出於天與地：除天地之外別無有數，除數之外也別無天地可見。總起來算：屬天的奇數共五個，就是一、三、五、七、九；屬地的偶數也是五個，就是二、四、六、八、十。一加中央的五成六，六便與一相合而同居下方；二加五成七，七便與二相合而同居上方；三加五成八，八便與三相合而同居左方；四加五成九，九便與四相合而同居右方——這就是《河圖》上一六居北、二七居南、三八居東、四九居西的由來，一二三四是「生數」，六七八九是「成數」，每一對都相差一個五。既然說六、七、八、九都必須各加一個五才能成，那麼「五」就已經含在其中了；既然說一、二、三、四，把它們累加起來也就成為十。
十遂與五合而居中。積而數之，天數一三五七九，共成二十有五；地數二四六八十，共成三十；凡天地之數五十有五，而變化皆以此成，鬼神皆以此行矣。有陰陽乃有變化，有變化乃有鬼神。變化者，水火木金土，生成萬物也；鬼神者，能生所生、能成所成，各有精靈以為之主宰也。變化即依正幻相，鬼神即器世間主及眾生世間主耳。
於是十便與五相合而居於中央。累加起來計算：天數一、三、五、七、九合成二十五，地數二、四、六、八、十合成三十，天地之數總共五十五；一切變化都由此而成，一切鬼神都由此而行。有陰陽才有變化，有變化才有鬼神。所謂變化，是水、火、木、金、土五行生成萬物；所謂鬼神，是能生的與所生的、能成的與所成的，各有一種精靈作它的主宰。用佛法的話說，變化就是「依報」與「正報」兩種幻相——依報指山河國土等所依的環境，正報指眾生自身；鬼神就是器世間的主宰與眾生世間的主宰罷了。
大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，卦一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。
大衍之數是五十，實際動用的是四十九根蓍草。把它們隨手分成兩堆，象徵天地兩儀；從中取出一根掛起來，象徵天地人三才；每四根一組地數過去，象徵一年四季；把數剩下的零頭夾在手指間，象徵曆法上的閏餘；五年之中有兩個閏月，所以要夾兩次，然後重新再掛一根。
衍，乘也。大衍，謂乘此天五地五之數，而演至於萬有一千五百二十也。河圖中天地之數，共計五十有五。今以天五地五，原非兩五，是其定數；以對於十，亦是中數。一得之以為六，二得之以為七，三得之以為八，四得之為九，復合一二三四以成於十。故除中宮五數，以表數即非數，而惟取餘五十以為大衍之數，以表從體起用。及揲蓍時，又於五十數中，存其一而不用，以表用中之體，亦表無用之用。
智旭解說：「衍」是相乘、推演的意思。「大衍」，是說拿天五、地五這個數去乘，一路推演到一萬一千五百二十——那正是下文所說《周易》上下兩篇策數的總和，用來當萬物之數。《河圖》中天地之數共計五十五。這裡所說的天五、地五，本來並不是兩個五，而是它固定的中數；拿它去對十，也仍舊是居中之數。一加它成六，二加它成七，三加它成八，四加它成九，再把一、二、三、四合起來成十。所以要把中宮的五扣除，用來表示「數當下就不是數」；只取剩下的五十作為大衍之數，用來表示從本體上生起妙用。到實際揲蓍的時候，又在這五十之中留下一根不用，用來表示用中之體，也表示「無用之用」。
與本體太極實非有二。夫從體起用，即不變隨緣義也；用中之體，即隨緣不變義也。將此四十九策，隨手分而為二，安於左右，象吾心之動靜，即成天地兩儀。次以左手取左策執之，而以右手取右策之一，掛於左手之大指間，象人得天地合一之道而為三才。次四四以揲之，象天地間四時新新不息。次歸其所奇之策，扐於左手無名指間，以象每年必有閏日。又以右手取右策執之，而以左手四四揲之，歸其所奇之策，扐於左手中指之間，是名再扐，以象五歲必有兩個閏月，是為再閏。
那留下不用的一根，與太極本體實在不是兩個東西。「從體起用」，就是佛法說的「不變隨緣」；「用中之體」，就是「隨緣不變」。以下是具體的操作步驟。第一步「分二」：把這四十九根蓍策隨手分成兩份，放在左右兩邊，象徵我心的動與靜，也就成了天地兩儀。第二步「掛一」：先用左手把左邊一堆拿起來，再用右手從右邊一堆裡取出一根，夾在左手大拇指之間，象徵人得了天地合一之道而成為三才。第三步「揲四」：把手中的蓍策四根四根地數過去，象徵天地間四時更新不息。第四步「歸奇」：把數到最後剩下的零頭，也就是一到四根，夾在左手無名指之間，象徵每年必定有閏餘之日。接著再用右手把右邊那一堆拿起來，用左手四根四根地數，同樣把剩下的零頭夾在左手中指之間，這叫作「再扐」，象徵五年之中必定有兩個閏月，就是「再閏」。
已上分二、掛一、揲四、歸奇共四營而為一變。取其所掛所扐之策置之，然後再取左右揲過之策而重合之，重複分二、掛一、揲四、歸奇，故云再扐而後掛也，是為二變。又取所掛所扐之策置之，然後更取左右揲過之策而重合之，重複分二、掛一、揲四、歸奇，是為三變。
以上「分二、掛一、揲四、歸奇」四個步驟合稱「四營」，做完一遍叫作「一變」。把這一變裡掛起來的和夾在指間的蓍策取出來放到一邊，然後把左右兩堆數過的蓍策重新合在一起，再做一遍分二、掛一、揲四、歸奇——經文所說「再扐而後掛」指的就是這個重新掛一的動作——這是「二變」。再把二變中掛起和夾起的蓍策取出放到一邊，又把左右數過的蓍策重新合起，再做一遍分二、掛一、揲四、歸奇，這是「三變」。
置彼三變所掛所扐之策，但取所揲之策數之。四九三十六則為○。四八三十二則為。四七二十八則為一。四六二十四則為Ｘ。於是成爻。○為陽動，動則變陰。為陰靜。一為陽靜，靜皆不變。Ｘ為陰動，動則變陽。故下文云：四營成易，三變成爻，十八變成六爻，則為卦也。此蓍草之數及揲蓍之法，乃全事表理、全數表法，示百姓以與知與能之事，正所謂神道設教、化度無疆者矣，謂之大乘，不亦宜乎？若不以惟心識觀融之，屈我羲文周孔四大聖人多矣。
把三變中掛起、夾起的蓍策都放到一邊，只取三次數過的蓍策合起來計算：得三十六根，也就是四九三十六，畫作「○」；得三十二根，也就是四八三十二，畫作另一個記號（底本此處符號脫落，按筮法當是少陰之記）；得二十八根，也就是四七二十八，畫作「一」；得二十四根，也就是四六二十四，畫作「Ｘ」。一爻於是成立。「○」是老陽，屬陽而動，動就變成陰；那個脫落的記號是少陰，屬陰而靜；「一」是少陽，屬陽而靜——凡靜的都不變；「Ｘ」是老陰，屬陰而動，動就變成陽。所以下文說「四營而成易，十有八變而成卦」：四營成一變，三變成一爻，十八變成六爻，一卦就畫出來了。 智旭接著會通說：這套蓍草之數和揲蓍之法，是拿整個事相來表顯理體、拿整套數目來表顯佛法，把「人人可知、人人能行」的事指示給百姓，正是所謂「神道設教」而化度無窮。稱它為大乘，不也很恰當嗎？如果不用「唯心識觀」——觀一切法唯是自心所現——去融會它，那就太委屈伏羲、文王、周公、孔子這四位大聖人了。
乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。
乾卦六爻的蓍策共二百一十六根，坤卦六爻的蓍策共一百四十四根，兩者合計三百六十根，正相當於一年的天數。《周易》上下兩篇六十四卦的蓍策總數是一萬一千五百二十根，正相當於天下萬物之數——這就是上文說「大衍」一路推演到一萬一千五百二十的出處。
九七皆乾，而爻言其變，故占時用九不用七。一爻三十六策，則乾卦六爻，共計二百一十六策也。八六皆坤，而占時用六不用八。一爻二十四策，則坤卦六爻，共計一百四十四策也。合成三百六十策，可當期歲之日。然一歲約立春，至第二年春，則三百六十五日有奇；約十二月，則三百五十四日。而今雲三百六十，適取其中，亦取大概言之，不必拘拘也。
智旭解說：九與七都屬乾（陽），而爻辭講的是變，所以占筮時用九不用七。老陽一爻是三十六策，乾卦六爻合計二百一十六策。八與六都屬坤（陰），占筮時用六不用八。老陰一爻是二十四策，坤卦六爻合計一百四十四策。兩者合成三百六十策，恰好可以相當於一年的日數。不過一年若從立春算到第二年立春，是三百六十五天多一點；若按十二個朔望月算，則是三百五十四天。這裡說三百六十，正好取兩者之中，也不過是舉其大概而言，不必死摳。
又合上下二篇六十四卦之策而總計之，陽爻百九十二，共六千九百一十二策；陰爻百九十二，共四千六百八策，故可當萬物之數。夫期歲之日、萬物之數，總惟大衍之數所表；大衍不離河圖，河圖不離吾人一念妄動，則時劫萬物，又豈離吾人一念妄動所幻現哉？
再把上下兩篇六十四卦的策數總計起來：陽爻共一百九十二爻，每爻三十六策，合六千九百一十二策；陰爻也是一百九十二爻，每爻二十四策，合四千六百零八策；兩項相加正是一萬一千五百二十，所以能相當於萬物之數。一年的日數、萬物的數目，總起來都只是大衍之數所表示的；而大衍之數離不開《河圖》，《河圖》又離不開我們這一念妄動。既然如此，時間上的劫數、空間中的萬物，又哪裡能離開我們一念妄動所幻現出來的呢？
是故四營而成易，十有八變而成卦。一變必從四營而成，以表一念一法之中，必有生住異滅四相；三變成爻，以表爻爻各具三才之道；六爻以表三才各有陰陽；十八變以表三才各各互具而無差別。
所以經過四道程序而完成一次變易，經過十八次變化而成就一卦。 蕅益解說：一「變」必定由「四營」組成，用來表示一個念頭、一件法之中，必定含有生、住、異、滅四種相狀；三變成一爻，用來表示每一爻都具備天地人三才之道；六爻，用來表示三才各有陰陽兩面；十八變，則用來表示三才各各互相具足而沒有差別。他在這裡把揲蓍的程序，一一配到佛法的「四相」和天台宗「互具」的義理上去。
八卦而小成。三爻已可表三才，九變已可表互具，故名小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。八可為六十四，不過引而伸之也；三百八十四爻以定天下之吉凶，是在觸類而長之也。至於觸類而長，則一一卦、一一爻，皆可斷天下事，而裁成輔相之能事無不盡矣。
「八卦而小成。」蕅益解說：三畫已經可以表示三才，九變已經可以表示互具，所以叫作「小成」。 「引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」他解說：八卦可以擴為六十四卦，不過是把它牽引伸展開來；三百八十四爻用來判定天下的吉凶，則在於依類推廣。到了能夠依類推廣的地步，那麼每一卦、每一爻都可以斷天下之事，而人輔助天地、裁成萬物的本事也就沒有遺漏了。
顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。子曰：知變化之道者，其知神之所為乎。有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有三百八十四。然三百八十四爻，秖是六十四卦；六十四卦，秖是八卦；八卦秖是四象；四象秖是兩儀；兩儀秖是太極。太極本不可得，太極不可得，則三百八十四皆不可得，故即數可以顯道也。
《繫辭》說：《易》顯明道體、神妙德行，所以可以用它來應對萬事，可以用它來贊助神明。孔子說：懂得變化之道的人，大概就懂得神的作為了吧。 蕅益解說：有一就必有二，有二就必有四，有四就必有八，有八就必有六十四，有六十四就必有三百八十四。然而三百八十四爻只是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是兩儀，兩儀只是太極；而太極本身了不可得。太極既不可得，那麼三百八十四爻也都不可得。正因如此，就在「數」上便可以顯出「道」來。
陰可變陽，陽可變陰，一可為多，多可為一，故體此即數之道者，可以神其德行也。既即數而悟道，悟道而神明其德，則世間至賾至動，皆可酬酢；而鬼神所不能為之事，聖人亦能祐之矣，先天而天弗違，此之謂也。人但知揲蓍為變化之數耳，若知變化之道，則無方之神、無體之易，皆現於靈知寂照中矣。故述傳至此，特自加子曰二字，以顯諮嗟詠歎之思，而史記自稱太史公曰乃本於此。
陰可以變成陽，陽可以變成陰，一可以化為多，多可以歸為一；所以體認這種「就在數上即是道」的人，能夠把自己的德行運用得神妙。既然就著數而悟道，又因悟道而使德行神明，那麼世間最繁雜、最紛動的事都可以應對；連鬼神做不到的事，聖人也能加以贊助——所謂「先天而天弗違」，說的就是這個。人們只知道揲蓍是變化之「數」罷了；若真懂得變化之「道」，那麼無方所的神、無形體的易，就都顯現在自己靈明的知與寂靜的照之中了。所以孔子敘述到這裡，特意自己加上「子曰」兩個字，以顯出反覆嗟嘆詠味之意；《史記》裡自稱「太史公曰」，正是從這裡學來的。
易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。前文雲君子觀象玩辭、觀變玩占，今言此四即易所有聖人之道也。夫玩辭則能言，觀變則能動，觀象則可以制器，玩占則可以卜筮決疑。言也，動也，制器也，卜筮也，聖人修身治人之事，豈有外於此四者哉？
《易》裡含著聖人之道四條：要發言立論的人推重它的卦爻之辭，要有所行動的人推重它的變化，要制作器物的人推重它的卦象，要卜筮問疑的人推重它的占斷。 蕅益解說：前文說過「君子居則觀象玩辭，動則觀變玩占」，如今講的這四條就是《易》中所含的聖人之道。玩味卦爻之辭，就能發言立論；觀察爻的變化，就能有所行動；觀察卦象，就可以制作器物；玩味占斷，就可以卜筮決疑。發言、行動、制器、卜筮，正是聖人修養自身、治理他人的全部事業，哪裡還有超出這四條之外的呢？
是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如向，無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此。君子，學聖人者也；學聖人者必學易，善學易者，舉凡有為有行，必玩辭而玩占。果能玩辭玩占，則易之至精，遂為我之至精矣。
所以君子將要有所作為、將要有所行動的時候，就向《易》發問而請它答話；它接受詢問而給出回應，快得像回聲一樣。無論遠的近的、幽隱的深奧的，都能因此預知未來之事。若不是天下最精微的東西，誰能做到這一步？ 蕅益解說：所謂「君子」，是學聖人的人；學聖人的人必定學《易》。善於學《易》的人，凡有所作為、有所行動，必定玩味卦爻之辭而玩味占斷。果真能夠玩辭玩占，那麼《易》的至精，也就成了我自己的至精了。
參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此。參者，彼此參合之謂；伍者，行伍定列之謂也。雖彼此參合，而不壞行伍之定列；雖行伍定列，而不壞彼此之參合，故名參伍以變。由彼此參合，則其數相錯；由行伍定列，則其數可綜，故云錯綜其數。舉凡河圖洛書之成象，揲蓍求卦之法式，無不皆然，非僅偏指一種也。陰陽各有動靜，故成天地之文；六十四卦各具六十四卦，故定天下之象。誠能觀象以通變，觀變以極數，則易之至變，遂為我之至變矣。
三三兩兩地交互變化，把那些數錯雜綜合起來；貫通它的變化，於是成就天地間的文彩；窮盡它的數目，於是判定天下的物象。若不是天下最善變的東西，誰能做到這一步？ 蕅益解說：「參」是彼此交錯參合的意思，「伍」是排成行列固定不移的意思。雖然彼此參合，卻不破壞行列的固定；雖然行列固定，卻不妨礙彼此的參合，所以叫作「參伍以變」。由於彼此參合，它的數就互相交錯；由於行列固定，它的數就可以綜合歸併，所以說「錯綜其數」。凡是《河圖》《洛書》的成象、揲蓍求卦的法式，無不都是這樣，並不是偏指某一種。陰陽各有動靜，所以成就天地的文彩；六十四卦中每一卦又各自具足六十四卦，所以判定天下的物象。真能觀象以通達變化、觀變以窮盡其數，那麼《易》的至變，也就成了我自己的至變了。
易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。夫易雖至精至變，豈有思慮作為於其間哉？惟其寂然不動，所以感而遂通。誠能於觀象玩辭、觀變玩占之中，而契合其無思無為之妙，則易之至神，遂為我之至神矣。
《易》是無所思慮的，是無所造作的；它寂然不動，一旦有感就貫通天下的一切事故。若不是天下最神妙的東西，誰能做到這一步？ 蕅益解說：《易》雖然極精微、極善變，可它裡面哪有什麼思慮造作呢？正因為它寂然不動，所以能一感就通。真能在觀象玩辭、觀變玩占之中，契合它那無思無為的妙處，那麼《易》的至神，也就成了我自己的至神了。
夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰易有聖人之道四焉者，此之謂也。由此觀之，則易之為書，乃聖人所以極深而研幾者也。苟極其深，則至精者在我，而能通天下之志；苟研其幾，則至變者在我，而能成天下之務；苟從極深研幾處悟其無思無為寂然不二之體，則至神者在我，故能不疾而速、不行而至矣。謂聖人之道不全寄詮於易書中可乎？今有讀易而不知聖人之道者，何異舍醇醲而味糟粕也。
《易》是聖人用來窮究幽深、研核幾微的。惟其幽深，所以能溝通天下人的心志；惟其幾微，所以能成就天下的事務；惟其神妙，所以不用趕而自快、不用走而自到。孔子說「易有聖人之道四焉」，指的就是這個。 蕅益解說：由此看來，《易》這部書正是聖人用來窮究幽深、研核幾微的。如果窮盡了它的深，那麼「至精」就在我身上，就能溝通天下人的心志；如果研核了它的幾，那麼「至變」就在我身上，就能成就天下的事務；如果能從「極深研幾」處悟到它無思無為、寂然不二的本體，那麼「至神」就在我身上，所以能不疾而速、不行而至。要說聖人之道沒有完整地寄託詮釋在易書裡，怎麼說得通呢？如今有人讀《易》卻不知道聖人之道，那和丟掉醇厚的美酒去品嚐酒糟有什麼兩樣。
子曰：夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患，神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉！古之聰明睿知、神武而不殺者夫。
孔子說：《易》是乾什麼的呢？《易》是開通萬物、成就事務，把天下之道整個覆蓋起來，如此而已。所以聖人用它來溝通天下人的心志，用它來奠定天下的事業，用它來裁斷天下的疑難。因此蓍草的德性是圓通而神妙的，卦的德性是方正而明智的，六爻的意義則是變易而隨時告人的。聖人用這些來洗滌自己的心，收斂退藏於隱密之處；吉凶禍福與百姓同其憂患；以神妙預知未來，以明智含藏往事。誰能做到這一步呢？大概就是古時候那些聰明睿智、有神威而不用殺伐的聖人吧。
此欲明易書之妙，而先示易理之大也。夫所謂易，果何義哉？蓋是開一切物，成一切務，包盡天下之道者也。是故聖人依易理而成易書，以通天下之志，使人即物而悟理；以定天下之業，使人素位而務本；以斷天下之疑，使人不泣歧而徼（行亍+幸）。是故蓍之德，極其變化而不可測也；卦之德，有其定理而不可昧也；爻之義，盡其變通而未嘗隱也。
智旭解說：這一段要講明易書的妙用，所以先揭示易理的廣大。所謂「易」究竟是什麼意思？就是開發一切物、成就一切務，把天下之道包羅無遺。所以聖人依著易理制成易書：用它溝通天下人的心志，使人就著事物而悟入義理；用它奠定天下的事業，使人安於本分而務其根本；用它裁斷天下的疑難，使人不至於像楊朱那樣對著岔路痛哭、去碰運氣。所以蓍草的德性，是變化到極處而不可測度；卦的德性，是有它固定的道理而不可蒙昧；爻的意義，是把變通講盡而從不隱瞞。（「徼」下一字底本以「行亍＋幸」描述字形，即「幸」的異體，此句是「使人不泣歧而徼倖」。）
夫蓍圓而神，卦方以知，爻易以貢，皆所謂寂然不動、感而遂通者也。聖人即以此洗心退藏於密，所謂自明誠謂之教，能盡其性，則能盡人之性，故吉凶與民同患，神以知來，知以藏往，不俟問於蓍龜而後知吉凶也。此惟古之聰明睿知、斷惑而無惑可斷者，刀能與於此耳。
蓍草圓通而神妙，卦方正而明智，爻變易而隨時告人，這些都屬於「寂然不動、感而遂通」的境界。聖人就用這些來洗心、退藏於隱密之處，也就是《中庸》所說的「自明誠謂之教」；能窮盡自己的本性，就能窮盡他人的本性，所以能與百姓同其吉凶憂患，以神妙預知未來、以明智含藏往事，不必等到去問蓍草龜甲才知道吉凶。這惟有古時候那些聰明睿智、斷盡了迷惑而又沒有迷惑可斷的聖人，才能夠做到。（末句「刀能與於此」的「刀」，當是「乃」字之訛，底本如此，今照錄。）
是以明於天之道，而察於民之故，是興神物，以前民用。聖人以此齋戒以神明其德夫。夫神以知來，知以藏往，則又何俟蓍龜之神物，而後斷民之吉凶哉？但聖人能之，眾人不能，不藉蓍龜以示，則民不信也。是以明於借物顯理，乃天之道；因占決疑，乃民之習。故藉此蓍龜以開民用之前，而聖人亦示現齋戒然後卜筮者，正欲以此倍神明其德也。
所以聖人明白天的道理，又體察百姓的實情，於是興起蓍龜這類神物，來開導百姓的日用；聖人又用齋戒來使自己的德行更加神明。 蕅益解說：既然能以神妙預知未來、以明智含藏往事，又何必等到蓍龜這類神物才去判斷百姓的吉凶呢？只是聖人能夠如此，眾人不能；不借助蓍龜顯示出來，百姓就不肯相信。所以說：明白「借外物來顯明義理」，這是天的道理；「憑占卜來解決疑難」，這是百姓的習慣。因此藉助蓍龜，走在百姓日用之前來開導他們；而聖人還要示現出先齋戒然後卜筮的樣子，正是要藉此加倍地使自己的德行神明起來。
是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。
所以關上門叫作坤，打開門叫作乾；一關一開叫作變，來來往往沒有窮盡叫作通；顯現出來叫作象，成了形體叫作器；制作出來加以使用叫作法；便利地出入使用、百姓天天都在用而不自知，這叫作神。所以《易》有太極，太極生出兩儀，兩儀生出四象，四象生出八卦，八卦判定吉凶，吉凶產生偉大的事業。
是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用、立成器以為天下利莫大乎聖人，探賾索隱、鉤深致遠，以定天下之吉凶、成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。
所以取法成象的，沒有比天地更大的；變化通達的，沒有比春夏秋冬四時更大的；高懸天象而光明照人的，沒有比日月更大的；崇高的，沒有比富貴更大的；備辦器物、供人使用，創制成器而給天下帶來便利的，沒有比聖人更大的；探索繁雜、搜尋隱微，鉤取幽深、招致遠處，用來判定天下的吉凶、成就天下人勤勉不倦之志的，沒有比蓍草與龜甲更大的。
是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。易有四象，所以示也；繫辭焉，所以告也；定之以吉凶，所以斷也。易曰：自天祐之，吉無不利。子曰：祐者，助也。天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。
所以上天生出蓍龜這類神物，聖人就取法它；天地有變化，聖人就仿效它；上天垂示天象、顯現吉凶，聖人就摹擬它；黃河出現《河圖》、洛水出現《洛書》，聖人就取法它。《易》有四象，是用來指示的；繫上文辭，是用來告知的；用吉凶來判定，是用來裁斷的。《大有》上九爻辭說：「自天祐之，吉無不利。」孔子說：「祐」就是幫助。上天所幫助的是順理的人，眾人所幫助的是守信的人。踐行誠信而念念不忘順理，又能崇尚賢人，所以能得上天保佑，吉利而無所不宜。
是故德既神明，方知易理無所不在。且如闔戶即謂之坤，闢戶即謂之乾，一闔一闢即是變，往來不窮即是通，見即是象，形即是器，隨所制用即是法，隨其民用出入即是神，則乾坤乃至神明，何嘗不即在日用動靜間哉？凡此皆易理之固然，而易書所因作也。是故易者，無住之理也。從無住本，立一切法，所以易即為一切事理本源，有太極之義焉。既云太極，則決非凝然（一）法，
智旭解說：所以德行既已神明，才知道易理無所不在。譬如關上門就叫作坤，打開門就叫作乾；一關一開就是變，來往不窮就是通；顯現就是象，成形就是器；隨所制作而使用就是法；隨百姓日常出入而用就是神。那麼乾、坤乃至神明，何嘗不就在日用動靜之間呢？這一切都是易理本來如此，也正是易書之所以制作的依據。所以「易」就是「無住」之理——不停留、不固著於任何一處；從無住的根本上建立一切法，這是《維摩經》的名句。所以易就成了一切事與理的本源，其中含著「太極」的意義。既然叫作太極，就決不是凝固不動的死板一法，
必有動靜相對之機，而兩儀生焉。既曰兩儀，則動非偏動，德兼動靜；靜非偏靜，亦兼動靜，而四象生焉。既曰四象，則象象各有兩儀之全體全用，而八卦生焉。既曰八卦，則備有動靜陰陽剛柔善惡之致，而吉凶定焉。既有吉凶，則裁成輔相之道方為有用，而大業生焉。易理本自如此，易書所以亦然也。是故世間事事物物，皆法象也，皆變通也，乃至皆深皆遠、皆賾皆隱也。
它必定含有動與靜相對的機微，於是兩儀由此生出。既然叫作兩儀，那麼動就不是單純的動，它的德性兼含動靜；靜也不是單純的靜，同樣兼含動靜，於是四象由此生出。既然叫作四象，那麼每一象都各自具備兩儀的全體與全用，於是八卦由此生出。既然叫作八卦，那麼動靜、陰陽、剛柔、善惡種種極致都已具備，於是吉凶由此判定。既然有了吉凶，那麼裁成天地、輔相萬物之道才有用武之地，於是大業由此產生。易理本來就是這樣，易書之所以也是這樣。所以世間的事事物物，都是法象，都是變通，乃至都是深、都是遠、都是繁雜、都是隱微。
而法象之大者莫若天地，變通之大者莫若四時，縣象著明之大者莫若日月，崇高之大者莫若天位之富貴，備物致用利天下者莫若天德之聖人，探賾索隱、鉤深致遠、定吉凶令人知趨避、成亹亹使人進德業者，莫若蓍龜之神物。是故天生神物，聖人即從而則之；天地變化，聖人即從而效之；天垂象、現吉凶，聖人即從而擬象之；河出圖、洛出書，聖人即法而為八卦九疇。然則易之有四象，
而法象之中最大的莫過於天地，變通之中最大的莫過於四時，高懸而光明的莫過於日月，崇高之中最大的莫過於天子之位的富貴，備辦器物、供人使用而利益天下的莫過於具備天德的聖人；至於探索繁雜、搜尋隱微、鉤取幽深、招致遠處，判定吉凶使人知道趨避，成就人勤勉不倦之志而使人增進德業的，就莫過於蓍龜這類神物了。所以上天生出神物，聖人就跟著取法它；天地有變化，聖人就跟著仿效它；上天垂象、顯現吉凶，聖人就跟著摹擬成卦象；黃河出圖、洛水出書，聖人就取法而畫出八卦、制定《洪範》九疇。這樣看來，《易》之所以有四象，
所以示人動靜進退之道也；易有繫辭，所以昭告以人合天之學也；易有吉凶定判，所以明斷合理之當為，而悖理之不可為也。故大有上九之辭曰：自天祐之，吉無不利。吾深知其故也。夫天無私情，所助者不過順理而已；人亦無私好，所助者不過信自心本具之易理而已。誠能真操實履，信自心本具之易理，思順乎上天所助，則便真能崇尚聖賢之書矣，安得不為天所祐，而吉無不利哉？
正是用來指示人動靜進退之道的；《易》有繫辭，是用來昭告人「以人合天」這門學問的；《易》有吉凶的判定，是用來明白裁斷：合於理的應當做，違背理的不可做。所以《大有》上九的爻辭說「自天祐之，吉無不利」，我深深知道其中的緣故。上天並沒有偏私之情，它所幫助的不過是順理的人罷了；人也沒有偏私之好，他所幫助的不過是相信自心本來具足的易理的人罷了。真能實實在在地踐履，相信自心本具的易理，一心思量順從上天所助的方向，那就真能崇尚聖賢之書了——這樣怎麼會不受上天保佑、吉利而無所不宜呢？
子曰：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。乾坤其易之蘊耶！乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。
孔子說：文字不能把話說盡，話不能把心意表達盡。那麼聖人的心意，就無法被人看見了嗎？孔子說：聖人確立卦象來充分表達心意，設置卦體來充分表達真情與虛偽，繫上文辭來把要說的話說盡，變化貫通它來把利益發揮盡，鼓動振作它來把神妙發揮盡。乾坤大概就是《易》的蘊藏所在吧！乾坤兩卦排列成形，《易》就在其中立起來了；假使乾坤毀掉，就無從看見《易》；《易》若不可見，那麼乾坤大概也就近於止息了。
是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。是故夫象，聖人有以見天地之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之、不言而信，存乎德行。
所以在形體之上的叫作「道」，在形體之下的叫作「器」；加以變化裁制叫作「變」，推行開來叫作「通」；把它拿來施行於天下百姓，就叫作「事業」。所以說到「象」：聖人看見天地間的繁雜，就比擬它的形狀容貌、象徵它的物性，因此叫作象；聖人看見天下的變動，就觀察它會合貫通之處，據此推行典章禮制，並繫上文辭來判斷吉凶，因此叫作爻。窮盡天下繁雜的在於卦，鼓動天下變動的在於辭，變化裁制在於「變」，推廣施行在於「通」；至於使它神妙而明白，那就在於用它的人；默默地成就它、不說話而人自然相信，那就在於德行。
上文發明易理易書，及聖人作易吾人學易之旨，亦既詳矣。然苟非其人，苟無其德，則隨語生解，亦何以深知易理易書之妙致乎？故更設為問答，而結歸其人其德行也。夫書何能盡言？言亦何能盡意？然則聖人之意豈終不可見乎？詎知聖意不盡於言，而亦未嘗不寓於言；聖言不盡於書，而亦未嘗不備於書。且如易書之中，亦既立象以盡意。聖意雖多，而動靜二機足以該之，
智旭解說：上文闡發易理、易書，以及聖人作易、我們學易的宗旨，已經很詳盡了。然而若不是那個合適的人、若沒有那份德行，只是隨著字句生出一套解釋，又怎麼能深知易理易書的妙處呢？所以孔子又設為一問一答，最後歸結到「其人」與「德行」上。文字怎麼能把話說盡？話又怎麼能把心意表達盡？那麼聖人的心意難道終究不可見嗎？須知聖人的心意雖不盡於言語，卻也未嘗不寄寓在言語裡；聖人的言語雖不盡於書冊，卻也未嘗不完備地存在書冊中。就拿易書來說，它已經「立象以盡意」了。聖人的心意雖然繁多，而動、靜兩種機微就足以概括，
故乾坤二象即可以盡聖人之意也。又復設卦以盡情偽，動靜雖只有二，而其中變態，或情或偽，不一而足，故六十四卦乃能盡萬物之情偽也。又復繫辭焉以盡其言，蓋舉天下事物一一言之，則勞而難遍；今借六十四卦而繫以辭，則簡而可周也。雖六十四卦已足收天下事物之大全，而不知事事物物中又各互具一切事物也，故變而通之，每卦皆可為六十四，而天下之利斯盡矣。
所以乾、坤兩象就足以表達盡聖人的心意。孔子接著說「設卦以盡情偽」：動靜雖然只有兩種，可其中的種種變態，或是真情、或是虛偽，多得數不完，所以要用六十四卦才能窮盡萬物的情偽。又說「繫辭焉以盡其言」：如果把天下事物一件件都說到，那就費力而難以周遍；如今借六十四卦而繫上文辭，就簡約而能周全了。雖然六十四卦已足以收攝天下事物的大概，可人們不知道每一事每一物之中又各自互相具足一切事物，所以要「變而通之」，使每一卦都可以再變出六十四卦，這樣天下的利益才發揮得盡。
雖有三百八十四爻動靜陳設，若不於中善用鼓舞，使吾人隨處得見易理，則亦不足以盡神，而聖人又觸處指點以盡神矣。雖復觸處指點，然收彼三百八十四爻大綱，總不出乾坤二法，故乾坤即易之蘊藏也。夫本因易理而有乾坤，既有乾坤，易即立乎其中。設毀此乾坤二法，則易理亦不可見；設不見易理本體，則乾坤依何而有，不幾至於息滅哉？此甚言易外無乾坤，乾坤之外亦無易也。
雖然有三百八十四爻的動靜鋪陳在那裡，若不在其中善加鼓舞，讓我們隨處都能看見易理，也仍不足以把「神」發揮盡，所以聖人又處處點撥，以把神妙發揮到極處。雖說處處點撥，可把那三百八十四爻的大綱收攏起來，總不出乾、坤兩法，所以說乾坤就是《易》的蘊藏。本來是因為有易理才有乾坤；既然有了乾坤，《易》就在其中立起來了。假使毀掉乾坤這兩法，易理也就無從看見；假使看不見易理這個本體，乾坤又依什麼而存在呢？豈不幾乎要止息滅盡了嗎？這是極力說明：易之外沒有乾坤，乾坤之外也沒有易。
蓋易即吾人不思議之心體，乾即照，坤即寂；乾即慧，坤即定；乾即觀，坤即止。若非止觀定慧，不見心體；若不見心體，安有止觀定慧？是故即形而非形者，向上一著即謂之道；無形而成形者，向下施設即謂之器。道可成器，器可表道，即謂之變；從道垂器，從器入道，即謂之通。自既悟道與器之一如，以此化天下之民，即謂之事業矣。是故夫象也者，不過是聖人見天下之賾，
這裡智旭正面點出他的會通：所謂「易」，就是我們不可思議的心體；乾就是「照」，坤就是「寂」；乾就是慧，坤就是定；乾就是「觀」，坤就是「止」——「止」是把散亂的心停住，「觀」是在定中照見實相，天台宗合稱「止觀」。若沒有止觀定慧，就見不到心體；若見不到心體，又哪裡會有止觀定慧？所以，就在形相之上而又不是形相的，向上一著就叫作「道」；本無形相而能成就形相的，向下施設就叫作「器」。道能成為器、器能表顯道，就叫作「變」；從道垂現為器、從器契入於道，就叫作「通」。自己既已悟到道與器本來一如，再拿它去教化天下百姓，就叫作「事業」。所以所謂「象」，不過是聖人看見天下的繁雜，
而擬諸其形容象其物宜者也。夫爻也者，不過是聖人見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶者也。是以卦可極天下之賾，辭可鼓天下之動，變可盡化裁之功，通可極推行之妙。此終非書之所能盡言，亦非言之所能盡意也。神而明之，必存乎其人；而默而成之、不言而信，又必存乎德行耳。德行者，體乾坤之道而修定慧，由定慧而徹見自心之易理者也。
而比擬它的形狀容貌、象徵它的物性罷了。所謂「爻」，不過是聖人看見天下的變動，觀察它會合貫通之處，據此推行典章禮制，並繫上文辭來判斷吉凶罷了。因此，卦可以窮盡天下的繁雜，辭可以鼓動天下的變動，「變」可以盡變化裁制之功，「通」可以極推廣施行之妙。這些終究不是文字所能說盡的，也不是言語所能表達盡的。要使它神妙而明白，必定在於用它的人；要默默成就、不說話而人自然相信，又必定在於德行。所謂德行，就是體會乾坤之道而修習禪定與智慧，再由定慧而徹底照見自己心中的易理。