周易禅解 · 第 15 卷
是以君子当至赜至动中，能善用其拟议，拟议以成变化，遂能操至赜至动之权。盖必先有中孚之德存于已，而后可以同人。孚德既深，虽先或号啕，后必欢笑，况本无睽隔者乎？然欲成孚德，贵在错地之一著，譬如藉用白茅，则始无不善；又贵在究竟之不变，譬如劳谦君子，则终无不吉。倘劳而不谦，未免为亢龙之悔；倘藉非白茅，未免有不密之失。而所谓不出户庭者，乃真实慎独功夫，非阳为君子阴为小人者所能窃取也。
所以君子身处最繁杂、最纷动的境地之中，能够善用「拟议」的功夫——先比拟、再商量，通过比拟商量而成就变化，于是能掌握繁杂与纷动的主动权。这里必须先在自己心中存有《中孚》那样的诚信之德，然后才谈得上《同人》的与人同心。诚信之德既深，纵使起初号啕痛哭，后来必定欢笑，何况本来就没有隔阂的人呢？然而要成就这份诚信之德，关键先在下手落脚的第一著，就像《大过》初六「藉用白茅」那样谨慎，起头就不会有不善；关键又在究竟处的始终不变，就像《谦》九三「劳谦君子」那样，结局就不会有不吉。倘若操劳而不谦退，难免落入《乾》上九「亢龙有悔」；倘若垫在下面的不是洁净白茅，难免有机事不密之失。至于所谓「不出户庭」，乃是真实的慎独功夫，不是那种表面装君子、暗地里做小人的人所能盗用的。这几句预先点出了下文所引的几条爻辞。
鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！同人先号啕而后笑。子曰：君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。金虽至坚，同心者尚能断之，此所谓金刚心也。
《中孚》九二爻辞说：白鹤在山阴处鸣叫，它的小鹤应声相和；我有好酒，愿与你共享。孔子说：君子住在自己屋里，说出的话若是善的，千里之外的人都响应他，何况近处的人呢？住在自己屋里，说出的话若是不善的，千里之外的人都背离他，何况近处的人呢？话从自身说出，就加在百姓身上；行为从近处发动，就显现在远方。言与行，是君子的关键机括；机括一发动，就成为荣辱的主宰。言与行，是君子用来感动天地的，能不谨慎吗！《同人》九五爻辞说：先号啕大哭而后欢笑。孔子说：君子处世之道，有时出仕、有时退隐，有时沉默、有时发言；两个人同一条心，那锋利足以斩断金属；同心人所说的话，气味芬芳如兰。 蕅益在此只下一转语：金属虽然极其坚硬，同心的人尚且能斩断它，这就是佛法所说的「金刚心」——坚固不坏、能断一切烦恼的道心。
初六：藉用白茅，无咎。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。苟，诚也。诚能从地稳放，即禅门所谓脚跟稳当者也。白茅洁净而柔软，正是第一寂灭之忍。
《大过》初六爻辞说：用白茅垫在下面，没有过错。孔子说：如果直接放在地上也就可以了，还要用白茅垫着，哪里会有过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这东西本身很轻薄，可它起的作用却很重。把这份谨慎的办法推行下去，就不会有什么闪失了。 蕅益解说：「苟」当「诚」讲，是「确实」的意思。确实能够从地上稳稳当当地安放，也就是禅门所说的「脚跟稳当」——立身先要站得住。白茅洁净而柔软，正对应佛法所说的「第一寂灭忍」，即安住于寂灭法性、心不动摇的那种忍力。
劳谦君子有终吉。子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。慎斯术也以往，即始而见终也，亦因该果海义；致恭以存其位，令终以全始也，亦果彻因源义。
《谦》九三爻辞说：勤劳而谦退的君子，能保持到底，吉。孔子说：出了力却不夸耀，有功劳却不自居其德，这是敦厚到了极点。这是说他拿自己的功劳去谦让别人。就德而言要盛大，就礼而言要恭敬；所谓谦，就是极其恭敬来保守自己的位子。 蕅益解说：上一节说「慎斯术也以往」，是从开头就看见结局，这相当于华严宗所说的「因该果海」——因位之中已经涵盖了果地的全部功德；这一节说「致恭以存其位」，是使结局圆满以成全开头，这相当于「果彻因源」——果地的功德一直贯彻到因位的源头。因与果互相彻透，正是这两节的深意。
亢龙有悔。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。不出户庭无咎。子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。子曰：作易者，其知盗乎！易曰：负且乘，致寇至。负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰负且乘致寇至，盗之招也。事者心事，器者象貌，佛法所谓怀抱于结使、不应著袈裟者也。招字妙甚，可见致魔之由皆由主人。
《乾》上九爻辞说：龙飞得太高会有悔恨。孔子说：地位尊贵却没有实位，身居高处却没有百姓，贤人都在下位而无人辅佐，所以一有举动就有悔恨。《节》初九爻辞说：不走出门庭，没有过错。孔子说：祸乱之所以产生，是把言语当作了阶梯。君主不慎密就会失去臣子，臣子不慎密就会丧失自身，机密之事不慎密就会酿成祸害，所以君子谨慎守密而不轻易出口。孔子又说：作《易》的人大概懂得盗贼吧！《解》六三爻辞说：背着东西又坐着车，招来了强盗。背东西是小人干的事，车子是君子用的器具；小人却坐了君子的车，盗贼就想来抢夺他。在上者傲慢、在下者暴虐，盗贼就想来攻打他。收藏财物而马虎，等于教人来偷；打扮得妖冶，等于教人来淫。所以说「负且乘，致寇至」，是自己把盗贼招来的。 蕅益以佛法解说：这里的「事」指心里的事，「器」指外在的形貌相状；佛法里说「怀抱于结使，不应著袈裟」——心里还揣着烦恼结使的人，不该披上袈裟，正是同一个意思。一个「招」字用得极妙，可见招来魔障的缘由，全在自己这个主人身上。
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。
天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。属天的奇数有五个，属地的偶数有五个；这五组数两两配合，各自都有相合之处。天数相加是二十五，地数相加是三十，天地之数合计五十五。变化由此而成，鬼神之运行由此而通。
此明河图之数，即天地之数，即所以成变化而行鬼神者也。太极无极，只因无始不觉妄动，强名为一。一即属天，对动名静，静即是二，二即属地。二与一为三，三仍属天；二与二为四，四仍属地；四与一为五，五仍属天；四与二为六，六仍属地；六与一为七，七仍属天；六与二为八，八仍属地；八与一为九，九仍属天；八与二为十，十仍属地。十则数终，而不可复加。
智旭解说：这一段讲明《河图》之数就是天地之数，也就是变化所由成、鬼神所由行的东西。太极本来无极，只因为无始以来一念不觉而妄自一动，才勉强给它取个名字叫「一」——这一层是智旭把《河图》的起数，直接接到佛法所讲的一念无明妄动上去。「一」属天；相对于动而说静，静就是「二」，「二」属地。二加一为三，三仍属天；二加二为四，四仍属地；四加一为五，五仍属天；四加二为六，六仍属地；六加一为七，七仍属天；六加二为八，八仍属地；八加一为九，九仍属天；八加二为十，十仍属地。到了十，数就终结，不能再往上加了。
故河图止有十数。然此十数总不出于天地，除天地外别无有数，除数之外亦别无天地可见矣。总而计之，天数凡五，所谓一三五七九也；地数亦五，所谓二四六八十也。一得五而成六，六遂与一合而居下；二得五而成七，七遂与二合而居上；三得五而成八，八遂与三合而居左；四得五而成九，九遂与四合而居右。既言六七八九，必各得五而成，则五便在其中；既言一二三四，则便积而成十，
所以《河图》只有十个数。然而这十个数总不出于天与地：除天地之外别无有数，除数之外也别无天地可见。总起来算：属天的奇数共五个，就是一、三、五、七、九；属地的偶数也是五个，就是二、四、六、八、十。一加中央的五成六，六便与一相合而同居下方；二加五成七，七便与二相合而同居上方；三加五成八，八便与三相合而同居左方；四加五成九，九便与四相合而同居右方——这就是《河图》上一六居北、二七居南、三八居东、四九居西的由来，一二三四是「生数」，六七八九是「成数」，每一对都相差一个五。既然说六、七、八、九都必须各加一个五才能成，那么「五」就已经含在其中了；既然说一、二、三、四，把它们累加起来也就成为十。
十遂与五合而居中。积而数之，天数一三五七九，共成二十有五；地数二四六八十，共成三十；凡天地之数五十有五，而变化皆以此成，鬼神皆以此行矣。有阴阳乃有变化，有变化乃有鬼神。变化者，水火木金土，生成万物也；鬼神者，能生所生、能成所成，各有精灵以为之主宰也。变化即依正幻相，鬼神即器世间主及众生世间主耳。
于是十便与五相合而居于中央。累加起来计算：天数一、三、五、七、九合成二十五，地数二、四、六、八、十合成三十，天地之数总共五十五；一切变化都由此而成，一切鬼神都由此而行。有阴阳才有变化，有变化才有鬼神。所谓变化，是水、火、木、金、土五行生成万物；所谓鬼神，是能生的与所生的、能成的与所成的，各有一种精灵作它的主宰。用佛法的话说，变化就是「依报」与「正报」两种幻相——依报指山河国土等所依的环境，正报指众生自身；鬼神就是器世间的主宰与众生世间的主宰罢了。
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，卦一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。
大衍之数是五十，实际动用的是四十九根蓍草。把它们随手分成两堆，象征天地两仪；从中取出一根挂起来，象征天地人三才；每四根一组地数过去，象征一年四季；把数剩下的零头夹在手指间，象征历法上的闰余；五年之中有两个闰月，所以要夹两次，然后重新再挂一根。
衍，乘也。大衍，谓乘此天五地五之数，而演至于万有一千五百二十也。河图中天地之数，共计五十有五。今以天五地五，原非两五，是其定数；以对于十，亦是中数。一得之以为六，二得之以为七，三得之以为八，四得之为九，复合一二三四以成于十。故除中宫五数，以表数即非数，而惟取余五十以为大衍之数，以表从体起用。及揲蓍时，又于五十数中，存其一而不用，以表用中之体，亦表无用之用。
智旭解说：「衍」是相乘、推演的意思。「大衍」，是说拿天五、地五这个数去乘，一路推演到一万一千五百二十——那正是下文所说《周易》上下两篇策数的总和，用来当万物之数。《河图》中天地之数共计五十五。这里所说的天五、地五，本来并不是两个五，而是它固定的中数；拿它去对十，也仍旧是居中之数。一加它成六，二加它成七，三加它成八，四加它成九，再把一、二、三、四合起来成十。所以要把中宫的五扣除，用来表示「数当下就不是数」；只取剩下的五十作为大衍之数，用来表示从本体上生起妙用。到实际揲蓍的时候，又在这五十之中留下一根不用，用来表示用中之体，也表示「无用之用」。
与本体太极实非有二。夫从体起用，即不变随缘义也；用中之体，即随缘不变义也。将此四十九策，随手分而为二，安于左右，象吾心之动静，即成天地两仪。次以左手取左策执之，而以右手取右策之一，挂于左手之大指间，象人得天地合一之道而为三才。次四四以揲之，象天地间四时新新不息。次归其所奇之策，扐于左手无名指间，以象每年必有闰日。又以右手取右策执之，而以左手四四揲之，归其所奇之策，扐于左手中指之间，是名再扐，以象五岁必有两个闰月，是为再闰。
那留下不用的一根，与太极本体实在不是两个东西。「从体起用」，就是佛法说的「不变随缘」；「用中之体」，就是「随缘不变」。以下是具体的操作步骤。第一步「分二」：把这四十九根蓍策随手分成两份，放在左右两边，象征我心的动与静，也就成了天地两仪。第二步「挂一」：先用左手把左边一堆拿起来，再用右手从右边一堆里取出一根，夹在左手大拇指之间，象征人得了天地合一之道而成为三才。第三步「揲四」：把手中的蓍策四根四根地数过去，象征天地间四时更新不息。第四步「归奇」：把数到最后剩下的零头，也就是一到四根，夹在左手无名指之间，象征每年必定有闰余之日。接着再用右手把右边那一堆拿起来，用左手四根四根地数，同样把剩下的零头夹在左手中指之间，这叫作「再扐」，象征五年之中必定有两个闰月，就是「再闰」。
已上分二、挂一、揲四、归奇共四营而为一变。取其所挂所扐之策置之，然后再取左右揲过之策而重合之，重复分二、挂一、揲四、归奇，故云再扐而后挂也，是为二变。又取所挂所扐之策置之，然后更取左右揲过之策而重合之，重复分二、挂一、揲四、归奇，是为三变。
以上「分二、挂一、揲四、归奇」四个步骤合称「四营」，做完一遍叫作「一变」。把这一变里挂起来的和夹在指间的蓍策取出来放到一边，然后把左右两堆数过的蓍策重新合在一起，再做一遍分二、挂一、揲四、归奇——经文所说「再扐而后挂」指的就是这个重新挂一的动作——这是「二变」。再把二变中挂起和夹起的蓍策取出放到一边，又把左右数过的蓍策重新合起，再做一遍分二、挂一、揲四、归奇，这是「三变」。
置彼三变所挂所扐之策，但取所揲之策数之。四九三十六则为○。四八三十二则为。四七二十八则为一。四六二十四则为Ｘ。于是成爻。○为阳动，动则变阴。为阴静。一为阳静，静皆不变。Ｘ为阴动，动则变阳。故下文云：四营成易，三变成爻，十八变成六爻，则为卦也。此蓍草之数及揲蓍之法，乃全事表理、全数表法，示百姓以与知与能之事，正所谓神道设教、化度无疆者矣，谓之大乘，不亦宜乎？若不以惟心识观融之，屈我羲文周孔四大圣人多矣。
把三变中挂起、夹起的蓍策都放到一边，只取三次数过的蓍策合起来计算：得三十六根，也就是四九三十六，画作「○」；得三十二根，也就是四八三十二，画作另一个记号（底本此处符号脱落，按筮法当是少阴之记）；得二十八根，也就是四七二十八，画作「一」；得二十四根，也就是四六二十四，画作「Ｘ」。一爻于是成立。「○」是老阳，属阳而动，动就变成阴；那个脱落的记号是少阴，属阴而静；「一」是少阳，属阳而静——凡静的都不变；「Ｘ」是老阴，属阴而动，动就变成阳。所以下文说「四营而成易，十有八变而成卦」：四营成一变，三变成一爻，十八变成六爻，一卦就画出来了。 智旭接着会通说：这套蓍草之数和揲蓍之法，是拿整个事相来表显理体、拿整套数目来表显佛法，把「人人可知、人人能行」的事指示给百姓，正是所谓「神道设教」而化度无穷。称它为大乘，不也很恰当吗？如果不用「唯心识观」——观一切法唯是自心所现——去融会它，那就太委屈伏羲、文王、周公、孔子这四位大圣人了。
乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。
乾卦六爻的蓍策共二百一十六根，坤卦六爻的蓍策共一百四十四根，两者合计三百六十根，正相当于一年的天数。《周易》上下两篇六十四卦的蓍策总数是一万一千五百二十根，正相当于天下万物之数——这就是上文说「大衍」一路推演到一万一千五百二十的出处。
九七皆乾，而爻言其变，故占时用九不用七。一爻三十六策，则乾卦六爻，共计二百一十六策也。八六皆坤，而占时用六不用八。一爻二十四策，则坤卦六爻，共计一百四十四策也。合成三百六十策，可当期岁之日。然一岁约立春，至第二年春，则三百六十五日有奇；约十二月，则三百五十四日。而今云三百六十，适取其中，亦取大概言之，不必拘拘也。
智旭解说：九与七都属乾（阳），而爻辞讲的是变，所以占筮时用九不用七。老阳一爻是三十六策，乾卦六爻合计二百一十六策。八与六都属坤（阴），占筮时用六不用八。老阴一爻是二十四策，坤卦六爻合计一百四十四策。两者合成三百六十策，恰好可以相当于一年的日数。不过一年若从立春算到第二年立春，是三百六十五天多一点；若按十二个朔望月算，则是三百五十四天。这里说三百六十，正好取两者之中，也不过是举其大概而言，不必死抠。
又合上下二篇六十四卦之策而总计之，阳爻百九十二，共六千九百一十二策；阴爻百九十二，共四千六百八策，故可当万物之数。夫期岁之日、万物之数，总惟大衍之数所表；大衍不离河图，河图不离吾人一念妄动，则时劫万物，又岂离吾人一念妄动所幻现哉？
再把上下两篇六十四卦的策数总计起来：阳爻共一百九十二爻，每爻三十六策，合六千九百一十二策；阴爻也是一百九十二爻，每爻二十四策，合四千六百零八策；两项相加正是一万一千五百二十，所以能相当于万物之数。一年的日数、万物的数目，总起来都只是大衍之数所表示的；而大衍之数离不开《河图》，《河图》又离不开我们这一念妄动。既然如此，时间上的劫数、空间中的万物，又哪里能离开我们一念妄动所幻现出来的呢？
是故四营而成易，十有八变而成卦。一变必从四营而成，以表一念一法之中，必有生住异灭四相；三变成爻，以表爻爻各具三才之道；六爻以表三才各有阴阳；十八变以表三才各各互具而无差别。
所以经过四道程序而完成一次变易，经过十八次变化而成就一卦。 蕅益解说：一「变」必定由「四营」组成，用来表示一个念头、一件法之中，必定含有生、住、异、灭四种相状；三变成一爻，用来表示每一爻都具备天地人三才之道；六爻，用来表示三才各有阴阳两面；十八变，则用来表示三才各各互相具足而没有差别。他在这里把揲蓍的程序，一一配到佛法的「四相」和天台宗「互具」的义理上去。
八卦而小成。三爻已可表三才，九变已可表互具，故名小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。八可为六十四，不过引而伸之也；三百八十四爻以定天下之吉凶，是在触类而长之也。至于触类而长，则一一卦、一一爻，皆可断天下事，而裁成辅相之能事无不尽矣。
「八卦而小成。」蕅益解说：三画已经可以表示三才，九变已经可以表示互具，所以叫作「小成」。 「引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。」他解说：八卦可以扩为六十四卦，不过是把它牵引伸展开来；三百八十四爻用来判定天下的吉凶，则在于依类推广。到了能够依类推广的地步，那么每一卦、每一爻都可以断天下之事，而人辅助天地、裁成万物的本事也就没有遗漏了。
显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。子曰：知变化之道者，其知神之所为乎。有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有三百八十四。然三百八十四爻，秖是六十四卦；六十四卦，秖是八卦；八卦秖是四象；四象秖是两仪；两仪秖是太极。太极本不可得，太极不可得，则三百八十四皆不可得，故即数可以显道也。
《系辞》说：《易》显明道体、神妙德行，所以可以用它来应对万事，可以用它来赞助神明。孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得神的作为了吧。 蕅益解说：有一就必有二，有二就必有四，有四就必有八，有八就必有六十四，有六十四就必有三百八十四。然而三百八十四爻只是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是两仪，两仪只是太极；而太极本身了不可得。太极既不可得，那么三百八十四爻也都不可得。正因如此，就在「数」上便可以显出「道」来。
阴可变阳，阳可变阴，一可为多，多可为一，故体此即数之道者，可以神其德行也。既即数而悟道，悟道而神明其德，则世间至赜至动，皆可酬酢；而鬼神所不能为之事，圣人亦能祐之矣，先天而天弗违，此之谓也。人但知揲蓍为变化之数耳，若知变化之道，则无方之神、无体之易，皆现于灵知寂照中矣。故述传至此，特自加子曰二字，以显咨嗟咏叹之思，而史记自称太史公曰乃本于此。
阴可以变成阳，阳可以变成阴，一可以化为多，多可以归为一；所以体认这种「就在数上即是道」的人，能够把自己的德行运用得神妙。既然就着数而悟道，又因悟道而使德行神明，那么世间最繁杂、最纷动的事都可以应对；连鬼神做不到的事，圣人也能加以赞助——所谓「先天而天弗违」，说的就是这个。人们只知道揲蓍是变化之「数」罢了；若真懂得变化之「道」，那么无方所的神、无形体的易，就都显现在自己灵明的知与寂静的照之中了。所以孔子叙述到这里，特意自己加上「子曰」两个字，以显出反复嗟叹咏味之意；《史记》里自称「太史公曰」，正是从这里学来的。
易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。前文云君子观象玩辞、观变玩占，今言此四即易所有圣人之道也。夫玩辞则能言，观变则能动，观象则可以制器，玩占则可以卜筮决疑。言也，动也，制器也，卜筮也，圣人修身治人之事，岂有外于此四者哉？
《易》里含着圣人之道四条：要发言立论的人推重它的卦爻之辞，要有所行动的人推重它的变化，要制作器物的人推重它的卦象，要卜筮问疑的人推重它的占断。 蕅益解说：前文说过「君子居则观象玩辞，动则观变玩占」，如今讲的这四条就是《易》中所含的圣人之道。玩味卦爻之辞，就能发言立论；观察爻的变化，就能有所行动；观察卦象，就可以制作器物；玩味占断，就可以卜筮决疑。发言、行动、制器、卜筮，正是圣人修养自身、治理他人的全部事业，哪里还有超出这四条之外的呢？
是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。君子，学圣人者也；学圣人者必学易，善学易者，举凡有为有行，必玩辞而玩占。果能玩辞玩占，则易之至精，遂为我之至精矣。
所以君子将要有所作为、将要有所行动的时候，就向《易》发问而请它答话；它接受询问而给出回应，快得像回声一样。无论远的近的、幽隐的深奥的，都能因此预知未来之事。若不是天下最精微的东西，谁能做到这一步？ 蕅益解说：所谓「君子」，是学圣人的人；学圣人的人必定学《易》。善于学《易》的人，凡有所作为、有所行动，必定玩味卦爻之辞而玩味占断。果真能够玩辞玩占，那么《易》的至精，也就成了我自己的至精了。
参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。参者，彼此参合之谓；伍者，行伍定列之谓也。虽彼此参合，而不坏行伍之定列；虽行伍定列，而不坏彼此之参合，故名参伍以变。由彼此参合，则其数相错；由行伍定列，则其数可综，故云错综其数。举凡河图洛书之成象，揲蓍求卦之法式，无不皆然，非仅偏指一种也。阴阳各有动静，故成天地之文；六十四卦各具六十四卦，故定天下之象。诚能观象以通变，观变以极数，则易之至变，遂为我之至变矣。
三三两两地交互变化，把那些数错杂综合起来；贯通它的变化，于是成就天地间的文彩；穷尽它的数目，于是判定天下的物象。若不是天下最善变的东西，谁能做到这一步？ 蕅益解说：「参」是彼此交错参合的意思，「伍」是排成行列固定不移的意思。虽然彼此参合，却不破坏行列的固定；虽然行列固定，却不妨碍彼此的参合，所以叫作「参伍以变」。由于彼此参合，它的数就互相交错；由于行列固定，它的数就可以综合归并，所以说「错综其数」。凡是《河图》《洛书》的成象、揲蓍求卦的法式，无不都是这样，并不是偏指某一种。阴阳各有动静，所以成就天地的文彩；六十四卦中每一卦又各自具足六十四卦，所以判定天下的物象。真能观象以通达变化、观变以穷尽其数，那么《易》的至变，也就成了我自己的至变了。
易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫易虽至精至变，岂有思虑作为于其间哉？惟其寂然不动，所以感而遂通。诚能于观象玩辞、观变玩占之中，而契合其无思无为之妙，则易之至神，遂为我之至神矣。
《易》是无所思虑的，是无所造作的；它寂然不动，一旦有感就贯通天下的一切事故。若不是天下最神妙的东西，谁能做到这一步？ 蕅益解说：《易》虽然极精微、极善变，可它里面哪有什么思虑造作呢？正因为它寂然不动，所以能一感就通。真能在观象玩辞、观变玩占之中，契合它那无思无为的妙处，那么《易》的至神，也就成了我自己的至神了。
夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰易有圣人之道四焉者，此之谓也。由此观之，则易之为书，乃圣人所以极深而研几者也。苟极其深，则至精者在我，而能通天下之志；苟研其几，则至变者在我，而能成天下之务；苟从极深研几处悟其无思无为寂然不二之体，则至神者在我，故能不疾而速、不行而至矣。谓圣人之道不全寄诠于易书中可乎？今有读易而不知圣人之道者，何异舍醇醲而味糟粕也。
《易》是圣人用来穷究幽深、研核几微的。惟其幽深，所以能沟通天下人的心志；惟其几微，所以能成就天下的事务；惟其神妙，所以不用赶而自快、不用走而自到。孔子说「易有圣人之道四焉」，指的就是这个。 蕅益解说：由此看来，《易》这部书正是圣人用来穷究幽深、研核几微的。如果穷尽了它的深，那么「至精」就在我身上，就能沟通天下人的心志；如果研核了它的几，那么「至变」就在我身上，就能成就天下的事务；如果能从「极深研几」处悟到它无思无为、寂然不二的本体，那么「至神」就在我身上，所以能不疾而速、不行而至。要说圣人之道没有完整地寄托诠释在易书里，怎么说得通呢？如今有人读《易》却不知道圣人之道，那和丢掉醇厚的美酒去品尝酒糟有什么两样。
子曰：夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知、神武而不杀者夫。
孔子说：《易》是干什么的呢？《易》是开通万物、成就事务，把天下之道整个覆盖起来，如此而已。所以圣人用它来沟通天下人的心志，用它来奠定天下的事业，用它来裁断天下的疑难。因此蓍草的德性是圆通而神妙的，卦的德性是方正而明智的，六爻的意义则是变易而随时告人的。圣人用这些来洗涤自己的心，收敛退藏于隐密之处；吉凶祸福与百姓同其忧患；以神妙预知未来，以明智含藏往事。谁能做到这一步呢？大概就是古时候那些聪明睿智、有神威而不用杀伐的圣人吧。
此欲明易书之妙，而先示易理之大也。夫所谓易，果何义哉？盖是开一切物，成一切务，包尽天下之道者也。是故圣人依易理而成易书，以通天下之志，使人即物而悟理；以定天下之业，使人素位而务本；以断天下之疑，使人不泣歧而徼（行亍+幸）。是故蓍之德，极其变化而不可测也；卦之德，有其定理而不可昧也；爻之义，尽其变通而未尝隐也。
智旭解说：这一段要讲明易书的妙用，所以先揭示易理的广大。所谓「易」究竟是什么意思？就是开发一切物、成就一切务，把天下之道包罗无遗。所以圣人依着易理制成易书：用它沟通天下人的心志，使人就着事物而悟入义理；用它奠定天下的事业，使人安于本分而务其根本；用它裁断天下的疑难，使人不至于像杨朱那样对着岔路痛哭、去碰运气。所以蓍草的德性，是变化到极处而不可测度；卦的德性，是有它固定的道理而不可蒙昧；爻的意义，是把变通讲尽而从不隐瞒。（「徼」下一字底本以「行亍＋幸」描述字形，即「幸」的异体，此句是「使人不泣歧而徼幸」。）
夫蓍圆而神，卦方以知，爻易以贡，皆所谓寂然不动、感而遂通者也。圣人即以此洗心退藏于密，所谓自明诚谓之教，能尽其性，则能尽人之性，故吉凶与民同患，神以知来，知以藏往，不俟问于蓍龟而后知吉凶也。此惟古之聪明睿知、断惑而无惑可断者，刀能与于此耳。
蓍草圆通而神妙，卦方正而明智，爻变易而随时告人，这些都属于「寂然不动、感而遂通」的境界。圣人就用这些来洗心、退藏于隐密之处，也就是《中庸》所说的「自明诚谓之教」；能穷尽自己的本性，就能穷尽他人的本性，所以能与百姓同其吉凶忧患，以神妙预知未来、以明智含藏往事，不必等到去问蓍草龟甲才知道吉凶。这惟有古时候那些聪明睿智、断尽了迷惑而又没有迷惑可断的圣人，才能够做到。（末句「刀能与于此」的「刀」，当是「乃」字之讹，底本如此，今照录。）
是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒以神明其德夫。夫神以知来，知以藏往，则又何俟蓍龟之神物，而后断民之吉凶哉？但圣人能之，众人不能，不藉蓍龟以示，则民不信也。是以明于借物显理，乃天之道；因占决疑，乃民之习。故藉此蓍龟以开民用之前，而圣人亦示现斋戒然后卜筮者，正欲以此倍神明其德也。
所以圣人明白天的道理，又体察百姓的实情，于是兴起蓍龟这类神物，来开导百姓的日用；圣人又用斋戒来使自己的德行更加神明。 蕅益解说：既然能以神妙预知未来、以明智含藏往事，又何必等到蓍龟这类神物才去判断百姓的吉凶呢？只是圣人能够如此，众人不能；不借助蓍龟显示出来，百姓就不肯相信。所以说：明白「借外物来显明义理」，这是天的道理；「凭占卜来解决疑难」，这是百姓的习惯。因此借助蓍龟，走在百姓日用之前来开导他们；而圣人还要示现出先斋戒然后卜筮的样子，正是要借此加倍地使自己的德行神明起来。
是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
所以关上门叫作坤，打开门叫作乾；一关一开叫作变，来来往往没有穷尽叫作通；显现出来叫作象，成了形体叫作器；制作出来加以使用叫作法；便利地出入使用、百姓天天都在用而不自知，这叫作神。所以《易》有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦判定吉凶，吉凶产生伟大的事业。
是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵，备物致用、立成器以为天下利莫大乎圣人，探赜索隐、钩深致远，以定天下之吉凶、成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。
所以取法成象的，没有比天地更大的；变化通达的，没有比春夏秋冬四时更大的；高悬天象而光明照人的，没有比日月更大的；崇高的，没有比富贵更大的；备办器物、供人使用，创制成器而给天下带来便利的，没有比圣人更大的；探索繁杂、搜寻隐微，钩取幽深、招致远处，用来判定天下的吉凶、成就天下人勤勉不倦之志的，没有比蓍草与龟甲更大的。
是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。易曰：自天祐之，吉无不利。子曰：祐者，助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天祐之，吉无不利也。
所以上天生出蓍龟这类神物，圣人就取法它；天地有变化，圣人就仿效它；上天垂示天象、显现吉凶，圣人就摹拟它；黄河出现《河图》、洛水出现《洛书》，圣人就取法它。《易》有四象，是用来指示的；系上文辞，是用来告知的；用吉凶来判定，是用来裁断的。《大有》上九爻辞说：「自天祐之，吉无不利。」孔子说：「祐」就是帮助。上天所帮助的是顺理的人，众人所帮助的是守信的人。践行诚信而念念不忘顺理，又能崇尚贤人，所以能得上天保佑，吉利而无所不宜。
是故德既神明，方知易理无所不在。且如阖户即谓之坤，辟户即谓之乾，一阖一辟即是变，往来不穷即是通，见即是象，形即是器，随所制用即是法，随其民用出入即是神，则乾坤乃至神明，何尝不即在日用动静间哉？凡此皆易理之固然，而易书所因作也。是故易者，无住之理也。从无住本，立一切法，所以易即为一切事理本源，有太极之义焉。既云太极，则决非凝然（一）法，
智旭解说：所以德行既已神明，才知道易理无所不在。譬如关上门就叫作坤，打开门就叫作乾；一关一开就是变，来往不穷就是通；显现就是象，成形就是器；随所制作而使用就是法；随百姓日常出入而用就是神。那么乾、坤乃至神明，何尝不就在日用动静之间呢？这一切都是易理本来如此，也正是易书之所以制作的依据。所以「易」就是「无住」之理——不停留、不固着于任何一处；从无住的根本上建立一切法，这是《维摩经》的名句。所以易就成了一切事与理的本源，其中含着「太极」的意义。既然叫作太极，就决不是凝固不动的死板一法，
必有动静相对之机，而两仪生焉。既曰两仪，则动非偏动，德兼动静；静非偏静，亦兼动静，而四象生焉。既曰四象，则象象各有两仪之全体全用，而八卦生焉。既曰八卦，则备有动静阴阳刚柔善恶之致，而吉凶定焉。既有吉凶，则裁成辅相之道方为有用，而大业生焉。易理本自如此，易书所以亦然也。是故世间事事物物，皆法象也，皆变通也，乃至皆深皆远、皆赜皆隐也。
它必定含有动与静相对的机微，于是两仪由此生出。既然叫作两仪，那么动就不是单纯的动，它的德性兼含动静；静也不是单纯的静，同样兼含动静，于是四象由此生出。既然叫作四象，那么每一象都各自具备两仪的全体与全用，于是八卦由此生出。既然叫作八卦，那么动静、阴阳、刚柔、善恶种种极致都已具备，于是吉凶由此判定。既然有了吉凶，那么裁成天地、辅相万物之道才有用武之地，于是大业由此产生。易理本来就是这样，易书之所以也是这样。所以世间的事事物物，都是法象，都是变通，乃至都是深、都是远、都是繁杂、都是隐微。
而法象之大者莫若天地，变通之大者莫若四时，县象著明之大者莫若日月，崇高之大者莫若天位之富贵，备物致用利天下者莫若天德之圣人，探赜索隐、钩深致远、定吉凶令人知趋避、成亹亹使人进德业者，莫若蓍龟之神物。是故天生神物，圣人即从而则之；天地变化，圣人即从而效之；天垂象、现吉凶，圣人即从而拟象之；河出图、洛出书，圣人即法而为八卦九畴。然则易之有四象，
而法象之中最大的莫过于天地，变通之中最大的莫过于四时，高悬而光明的莫过于日月，崇高之中最大的莫过于天子之位的富贵，备办器物、供人使用而利益天下的莫过于具备天德的圣人；至于探索繁杂、搜寻隐微、钩取幽深、招致远处，判定吉凶使人知道趋避，成就人勤勉不倦之志而使人增进德业的，就莫过于蓍龟这类神物了。所以上天生出神物，圣人就跟着取法它；天地有变化，圣人就跟着仿效它；上天垂象、显现吉凶，圣人就跟着摹拟成卦象；黄河出图、洛水出书，圣人就取法而画出八卦、制定《洪范》九畴。这样看来，《易》之所以有四象，
所以示人动静进退之道也；易有系辞，所以昭告以人合天之学也；易有吉凶定判，所以明断合理之当为，而悖理之不可为也。故大有上九之辞曰：自天祐之，吉无不利。吾深知其故也。夫天无私情，所助者不过顺理而已；人亦无私好，所助者不过信自心本具之易理而已。诚能真操实履，信自心本具之易理，思顺乎上天所助，则便真能崇尚圣贤之书矣，安得不为天所祐，而吉无不利哉？
正是用来指示人动静进退之道的；《易》有系辞，是用来昭告人「以人合天」这门学问的；《易》有吉凶的判定，是用来明白裁断：合于理的应当做，违背理的不可做。所以《大有》上九的爻辞说「自天祐之，吉无不利」，我深深知道其中的缘故。上天并没有偏私之情，它所帮助的不过是顺理的人罢了；人也没有偏私之好，他所帮助的不过是相信自心本来具足的易理的人罢了。真能实实在在地践履，相信自心本具的易理，一心思量顺从上天所助的方向，那就真能崇尚圣贤之书了——这样怎么会不受上天保佑、吉利而无所不宜呢？
子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。乾坤其易之蕴耶！乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。
孔子说：文字不能把话说尽，话不能把心意表达尽。那么圣人的心意，就无法被人看见了吗？孔子说：圣人确立卦象来充分表达心意，设置卦体来充分表达真情与虚伪，系上文辞来把要说的话说尽，变化贯通它来把利益发挥尽，鼓动振作它来把神妙发挥尽。乾坤大概就是《易》的蕴藏所在吧！乾坤两卦排列成形，《易》就在其中立起来了；假使乾坤毁掉，就无从看见《易》；《易》若不可见，那么乾坤大概也就近于止息了。
是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天地之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之、不言而信，存乎德行。
所以在形体之上的叫作「道」，在形体之下的叫作「器」；加以变化裁制叫作「变」，推行开来叫作「通」；把它拿来施行于天下百姓，就叫作「事业」。所以说到「象」：圣人看见天地间的繁杂，就比拟它的形状容貌、象征它的物性，因此叫作象；圣人看见天下的变动，就观察它会合贯通之处，据此推行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶，因此叫作爻。穷尽天下繁杂的在于卦，鼓动天下变动的在于辞，变化裁制在于「变」，推广施行在于「通」；至于使它神妙而明白，那就在于用它的人；默默地成就它、不说话而人自然相信，那就在于德行。
上文发明易理易书，及圣人作易吾人学易之旨，亦既详矣。然苟非其人，苟无其德，则随语生解，亦何以深知易理易书之妙致乎？故更设为问答，而结归其人其德行也。夫书何能尽言？言亦何能尽意？然则圣人之意岂终不可见乎？讵知圣意不尽于言，而亦未尝不寓于言；圣言不尽于书，而亦未尝不备于书。且如易书之中，亦既立象以尽意。圣意虽多，而动静二机足以该之，
智旭解说：上文阐发易理、易书，以及圣人作易、我们学易的宗旨，已经很详尽了。然而若不是那个合适的人、若没有那份德行，只是随着字句生出一套解释，又怎么能深知易理易书的妙处呢？所以孔子又设为一问一答，最后归结到「其人」与「德行」上。文字怎么能把话说尽？话又怎么能把心意表达尽？那么圣人的心意难道终究不可见吗？须知圣人的心意虽不尽于言语，却也未尝不寄寓在言语里；圣人的言语虽不尽于书册，却也未尝不完备地存在书册中。就拿易书来说，它已经「立象以尽意」了。圣人的心意虽然繁多，而动、静两种机微就足以概括，
故乾坤二象即可以尽圣人之意也。又复设卦以尽情伪，动静虽只有二，而其中变态，或情或伪，不一而足，故六十四卦乃能尽万物之情伪也。又复系辞焉以尽其言，盖举天下事物一一言之，则劳而难遍；今借六十四卦而系以辞，则简而可周也。虽六十四卦已足收天下事物之大全，而不知事事物物中又各互具一切事物也，故变而通之，每卦皆可为六十四，而天下之利斯尽矣。
所以乾、坤两象就足以表达尽圣人的心意。孔子接着说「设卦以尽情伪」：动静虽然只有两种，可其中的种种变态，或是真情、或是虚伪，多得数不完，所以要用六十四卦才能穷尽万物的情伪。又说「系辞焉以尽其言」：如果把天下事物一件件都说到，那就费力而难以周遍；如今借六十四卦而系上文辞，就简约而能周全了。虽然六十四卦已足以收摄天下事物的大概，可人们不知道每一事每一物之中又各自互相具足一切事物，所以要「变而通之」，使每一卦都可以再变出六十四卦，这样天下的利益才发挥得尽。
虽有三百八十四爻动静陈设，若不于中善用鼓舞，使吾人随处得见易理，则亦不足以尽神，而圣人又触处指点以尽神矣。虽复触处指点，然收彼三百八十四爻大纲，总不出乾坤二法，故乾坤即易之蕴藏也。夫本因易理而有乾坤，既有乾坤，易即立乎其中。设毁此乾坤二法，则易理亦不可见；设不见易理本体，则乾坤依何而有，不几至于息灭哉？此甚言易外无乾坤，乾坤之外亦无易也。
虽然有三百八十四爻的动静铺陈在那里，若不在其中善加鼓舞，让我们随处都能看见易理，也仍不足以把「神」发挥尽，所以圣人又处处点拨，以把神妙发挥到极处。虽说处处点拨，可把那三百八十四爻的大纲收拢起来，总不出乾、坤两法，所以说乾坤就是《易》的蕴藏。本来是因为有易理才有乾坤；既然有了乾坤，《易》就在其中立起来了。假使毁掉乾坤这两法，易理也就无从看见；假使看不见易理这个本体，乾坤又依什么而存在呢？岂不几乎要止息灭尽了吗？这是极力说明：易之外没有乾坤，乾坤之外也没有易。
盖易即吾人不思议之心体，乾即照，坤即寂；乾即慧，坤即定；乾即观，坤即止。若非止观定慧，不见心体；若不见心体，安有止观定慧？是故即形而非形者，向上一著即谓之道；无形而成形者，向下施设即谓之器。道可成器，器可表道，即谓之变；从道垂器，从器入道，即谓之通。自既悟道与器之一如，以此化天下之民，即谓之事业矣。是故夫象也者，不过是圣人见天下之赜，
这里智旭正面点出他的会通：所谓「易」，就是我们不可思议的心体；乾就是「照」，坤就是「寂」；乾就是慧，坤就是定；乾就是「观」，坤就是「止」——「止」是把散乱的心停住，「观」是在定中照见实相，天台宗合称「止观」。若没有止观定慧，就见不到心体；若见不到心体，又哪里会有止观定慧？所以，就在形相之上而又不是形相的，向上一著就叫作「道」；本无形相而能成就形相的，向下施设就叫作「器」。道能成为器、器能表显道，就叫作「变」；从道垂现为器、从器契入于道，就叫作「通」。自己既已悟到道与器本来一如，再拿它去教化天下百姓，就叫作「事业」。所以所谓「象」，不过是圣人看见天下的繁杂，
而拟诸其形容象其物宜者也。夫爻也者，不过是圣人见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶者也。是以卦可极天下之赜，辞可鼓天下之动，变可尽化裁之功，通可极推行之妙。此终非书之所能尽言，亦非言之所能尽意也。神而明之，必存乎其人；而默而成之、不言而信，又必存乎德行耳。德行者，体乾坤之道而修定慧，由定慧而彻见自心之易理者也。
而比拟它的形状容貌、象征它的物性罢了。所谓「爻」，不过是圣人看见天下的变动，观察它会合贯通之处，据此推行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶罢了。因此，卦可以穷尽天下的繁杂，辞可以鼓动天下的变动，「变」可以尽变化裁制之功，「通」可以极推广施行之妙。这些终究不是文字所能说尽的，也不是言语所能表达尽的。要使它神妙而明白，必定在于用它的人；要默默成就、不说话而人自然相信，又必定在于德行。所谓德行，就是体会乾坤之道而修习禅定与智慧，再由定慧而彻底照见自己心中的易理。