周易禅解 · 第 14 卷

（兑下　巽上）中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。四时有节，故万物信之而各获生成；数度德行有节，故天下信之而成其感应。孚者，感应契合之谓；中者，感应契合之源也。由中而感，故由中而应，如豚鱼之拜风，彼岂有安排布置、思议测度也哉。中孚而能若豚鱼拜风，则吉矣。然欲致此道，则利涉大川，而又利贞。盖不涉川，不足以尽天下之至变；不利贞，不足以操天下之至恒。不涉川，则不能以境炼心而致用；不利贞，则不能以理融事而立本也。

（下卦兑、上卦巽）中孚卦的卦辞说：诚信及于小猪小鱼这样无知的物类，吉；宜于渡大河，宜于守正。——智旭解说：上一卦讲节，四时有节度，所以万物信任它而各自得以生长成熟；礼数法度与德行有节度，所以天下信任它而成就彼此的感应。「孚」，就是感应契合的意思；「中」，就是感应契合的源头。从中而感，所以也从中而应，就像小猪小鱼迎风跳跃报知风信，它们哪里有什么安排布置、思量揣度？中心的诚信能做到像豚鱼迎风那样自然，就吉了。然而要达到这一步，还得「利涉大川」，而且「利贞」。因为不渡大河，就不足以经历天下最极端的变故；不守正，就不足以把握天下最恒常的道理。不渡大河，就不能拿境界来锻炼心而发挥作用；不守正，就不能拿理来融通事而树立根本。

彖曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。豚鱼吉，信及豚鱼也；利涉大川，乘木舟虚也；中孚以利贞，乃应乎天也。合全卦而观之，二柔在内，则虚心善顺，毫无暴戾之私；分上下而观之，两刚得中，则笃实真诚，毫无情欲之杂。兑悦则感人以和，巽顺则入人必洽，故邦不祈化而自化也。信及豚鱼，犹言信若豚鱼。盖人心巧智多而机械熟，失无心之感应，不及豚鱼之拜风者多矣，故必信若豚鱼，而后可称中孚也。巽为木，为舟，浮于泽上，内虚而木坚，故能无物不载，无远不达。

《彖传》说：中孚卦阴柔在内而阳刚得中，下悦上顺，这份诚信便能感化邦国。诚信及于豚鱼则吉，是说信实通到了豚鱼那里；宜于渡大河，是乘着木船而船腹中空；中孚而宜于守正，是顺应了天道。——智旭解说：把全卦合起来看，三、四两个柔爻在中间，就是虚着心、善于顺从，一点暴戾的私心也没有；把上下两卦分开看，二、五两个刚爻各得中位，就是笃实真诚，一点情欲的杂质也没有。兑的欢悦能以和顺感动人，巽的柔顺能深入人心而必定相洽，所以邦国不用求它感化就自己感化了。「信及豚鱼」，等于说信实得像豚鱼一样。人的心机巧智多、算计熟练，早已失掉了那种无心的感应，比不上豚鱼迎风的地方太多了；所以必须信实得像豚鱼，然后才配称「中孚」。巽在《说卦》里既为木、又为舟，浮在泽水之上，内里空虚而木质坚实，所以什么都载得动、多远都到得了。

人之柔在内如虚舟，刚得中如坚木，斯可历万变而无败也。夫中孚即天下之至贞，惟利贞乃成中孚，此岂勉强造作所成，乃应乎天然之性德耳。试观飓风将作，豚鱼跃波，鱼何心于感风，风何心于应鱼，盖其机则至虚，其理则至实矣。吾人现在一念心性亦复如是：不在内，不在外，不在中间，不在过去，不在现在，不在未来，觅之了不可得，可谓至虚。

人的阴柔在内，就像船腹中空；阳刚得中，就像木质坚实：这样才能经历万变而不败。中孚就是天下最纯正的「贞」，也只有守正才能成就中孚；这哪里是勉强造作出来的，不过是顺应天然本具的性德罢了。试看飓风将起的时候，小猪小鱼纷纷跃出水波：鱼哪有什么心思去感应风？风又哪有什么心思去回应鱼？可见它们感应的机关极其虚灵，而其中的道理却极其真实。——他随即把这层道理转到观心上：我们现前这一念心性也正是这样。《楞严经》推征心之所在，说它不在里面，不在外面，也不在中间；就三世推求，它不在过去，不在现在，也不在未来。这样去找它，终究了不可得——这可以说是「至虚」。

天非此无以为覆，地非此无以为载，日月非此无以为明，鬼神非此无以为灵，万物非此无以生育，圣贤非此无以为道，体物而不可遗，可谓至实。夫十方三世之情执本虚，而心体真实，决不可谓之虚；天地万物之理体本实，而相同幻梦，决不可谓之实。是故柔与刚非二物，内与中非二处也。知乎此者，方可名贞，方可涉川，方信及豚鱼而吉矣。

可是天没有它就无从覆盖，地没有它就无从承载，日月没有它就无从光明，鬼神没有它就无从灵验，万物没有它就无从生育，圣贤没有它就无从成道；它作为万物的本体而无一物能遗漏在外——这又可以说是「至实」。十方三世一切的情执本来是空虚的，可心体却是真实的，决不能一味说它虚；天地万物的理体本来是真实的，可它们的形相又同幻梦一样，也决不能一味说它实。所以柔与刚并不是两样东西，「内」与「中」也不是两个处所。懂得这一层的人，才配说「贞」，才可以「涉大川」，才谈得上信实通到豚鱼那里而得吉。

象曰：泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。泽感而风应，风施而泽受，随感随应，随施随受，此中孚之至也。君子知民之为恶也，盖有出于不得已者焉，如得其情，则哀矜而勿喜，故于狱则议之，功疑惟重，罪疑惟轻也；于死则缓之，与其杀不辜，宁失不经也。如此，则杀一人而天下服，虽死不怨杀者矣。

《大象传》说：泽上有风，这就是中孚卦；君子取法于此，审议狱案、宽缓死刑。——智旭解说：泽一感动，风就回应；风一施加，泽就承受：随感随应、随施随受，这是中孚的极致。君子知道百姓作恶，往往有出于不得已的苦衷；正如曾子所说，若查明了实情，就该哀矜怜悯而不要沾沾自喜。所以对案件要反覆审议，依《尚书·大禹谟》的原则，赏功有疑就从重，定罪有疑就从轻；对死刑要宽缓执行，与其错杀无辜，宁可担一个不守常法的名声。这样一来，杀一个人而天下心服，被杀的人虽死也不怨杀他的人。

初九：虞吉，有他不燕。象曰：初九虞吉，志未变也。君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，皆是向一念未生前下手，即本体即功夫，即功夫即本体，故能遁世不见知而不悔，而天地位焉，万物育焉，所谓闇然而日章者也。才起一念，则名为他，则志变而不燕矣。小人而无忌惮，行险徼（行亍+幸），皆从此一念构出，可不虞之于初也哉。中孚以天地万物为公，若专应六四，便名有他。

初九爻辞说：事先审度就吉；另有他念就不得安宁。《小象传》说：初九审度得吉，是因为心志还没有改变。——智旭解说：《中庸》说君子在人所看不见处戒慎、在人所听不到处恐惧，这都是在一个念头还没生起以前下手；本体就是工夫，工夫就是本体，所以能够避世隐居、不为人知而不后悔，因而天地各安其位、万物各遂其生，也就是《中庸》所说「暗然而日章」——外表暗淡而内里的光彩一天天显出来。才起一个念头，那就叫作「他」，心志一变就不安宁了。小人肆无忌惮、铤而走险去侥幸求利，全是从这一念构造出来的，能不在最初就先审度它吗？中孚是以天地万物为公的，若只专门去应那个六四，那就叫「有他」。（底本以偏旁拼合表示「幸」字，今照录原式。）

九二：鸣鹤在阴，其子和之；吾有好爵，吾与尔靡之。象曰：其子和之，中心愿也。刚得中而居二阴之下，此正闇然日章者也。鹤鸣子和，感应并出于天然，岂有安排勉强，故曰中心愿也。子无专指，但取同德相孚之人。

九二爻辞说：鹤在树荫里鸣叫，它的同类应和着；我有一杯好酒，我与你共同分享。《小象传》说：同类应和它，是发自内心的愿望。——智旭解说：九二以阳刚得中而处在两个阴爻的下面，正是那种外表暗淡而光彩日显的人。鹤一鸣，同类就应和，这一感一应全出于天然，哪有什么安排勉强？所以《小象传》说「中心愿也」。爻辞的「子」并不专指某一个人，只是取那些德行相同、彼此相孚的人罢了。

六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。象曰：或鼓或罢，位不当也。若以卦体合观，则三与四皆所谓柔在内者也；今以诸爻各论，则六三阴不中正，为兑之主，本应上九，而彼方登天独鸣，不来相顾，近得六四，敌体同类。故有时欣其所得，则或鼓；有时怨其所应，则或罢；有时遥忆上九，则或泣；有时且娱六四，则或歌。皆由无德，不能当位故也。

六三爻辞说：碰上了势均力敌的对手，一会儿击鼓进击，一会儿罢手停歇，一会儿哭泣，一会儿唱歌。《小象传》说：忽鼓忽罢，是因为位置不当。——智旭解说：若把全卦合起来看，三、四两爻都属于《彖传》所说「柔在内」的；如今按各爻分开来论，六三是阴爻而不中不正，又是下卦兑的主爻。它本来与上九相应，可上九正一味登天独鸣，不肯回头照顾它；近旁却碰上六四，是同为阴爻、势均力敌的同类。所以它有时高兴自己有所得，就击鼓；有时怨恨自己那个正应不理睬，就罢手；有时远远想起上九，就哭泣；有时又与六四相娱乐，就唱歌。这都是因为它没有德行，站不住自己的位置。

六四：月几望，马匹亡，无咎。象曰：马匹亡，绝类上也。柔而得正，阴德之盛者也，故如月几望焉。六三妄欲得我为匹，我必亡其匹，绝其类，乃上合于天地万物为公之中孚而无咎也。九五：有孚挛如，无咎。象曰：有孚挛如，位正当也。阳刚中正，居于尊位，德位相称，天下信之，挛如而不可移夺者也。然亦止尽中孚之道而已，岂有加哉，故但曰无咎。亦犹圆满菩提归无所得之旨欤。

六四爻辞说：月亮将圆未圆；失掉了同行的马匹，没有过错。《小象传》说：失掉马匹，是断绝同类而向上追随。——智旭解说：六四以阴柔而当位得正，是阴德最盛的一爻，所以像月亮将圆。六三胡乱想拉我做它的配匹，我必定要甩掉这个配匹、断绝这一类的牵扯，才能向上合于「以天地万物为公」的中孚而没有过错。九五爻辞说：心怀诚信而牢牢维系着人心，没有过错。《小象传》说：有诚信而维系人心，是因为它的位置端正得当。——智旭解说：九五阳刚而居中得正，处在尊位，德与位相称，天下都信服它，人心紧紧维系着不可动摇夺取。然而它也不过是把中孚之道尽到罢了，哪里还能添上什么？所以爻辞只说「无咎」。——他随即以佛法作比：这也就像《楞严经》所说「圆满菩提，归无所得」——觉悟圆满之时，并没有多得着一样东西的意思吧。

上九：翰音登于天，贞凶。象曰：翰音登于天，何可长也。刚不中正，居巽之上、卦之终，自信其好名好高情见，而不知柔内得中之道者也。如雄鸡舍其牝而登鸣于屋，已为不祥，况欲登天。天不可登，人必以为怪而杀之矣，何可长也。

上九爻辞说：鸡叫的声音直上于天，守着这样也凶。《小象传》说：鸡声上达于天，这怎么能长久呢。——智旭解说：上九阳刚而不中不正，居于上卦巽的最上、全卦的终点，只相信自己那份好名好高的情见，却不懂得「柔在内而刚得中」的道理。这就像公鸡撇下母鸡，跑到屋顶上去啼叫，本已是不祥之兆，何况还想叫到天上去？天是登不上去的，人们必定把它当作怪异而杀掉它，怎么能长久呢？

（艮下　震上）小过：亨，利贞，可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉。君子之制数度、议德行也，使其节如天地四时，则豚鱼亦信之矣，夫岂有过也哉。自其不能应乎天者，以有他而不燕，故过或生焉。然过从求信而生，过则小矣。过生而圣贤为之补偏救弊，如行过乎恭、丧过乎哀、用过乎俭之类，未免矫枉过正，此亦所谓小过也。夫求信而成小过，其过可改也，故亨；矫枉而为小过，其过可取也，故亨。

（下卦艮、上卦震）小过卦的卦辞说：亨通，宜于守正；可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下一声鸣叫，不宜向上而宜向下，大吉。——智旭解说：君子制定礼数法度、评议德行分寸，若能使这些节度像天地四时那样恰当，那么连豚鱼也会信服，哪里还会有什么过失？只因有些人不能顺应天道，中孚卦初九所说的「有他而不燕」——另起一念而心不安宁——过失就由此生出来了。不过这种过失是从求取信实的过程里生出来的，所以过得不大。过失既生，圣贤便替他补偏救弊，比如《小象》下文说的行为上过于恭敬、居丧过于哀戚、用度过于俭约之类，未免有些矫枉过正，这也叫作「小过」。为求信实而成的小过，那过失是可以改的，所以亨通；为矫正偏差而作的小过，那过失是可取的，所以也亨通。

然必要于得正而已矣。贞则小过便成无过，不贞则小过将成大过。是故当小过时，但可为小事以祈复于无过之地，不可更为大事以致酿成不测之虞。譬如飞鸟已过，遗我以音，不宜上而宜下：上则音哑而我不得闻，下则音扬而我得闻之。得闻鸟音，以喻得闻我过而速改焉，则复于无过之地，过小而吉乃大矣。

然而归根到底还是要落在「得正」上。守正，小过就变成没有过；不守正，小过就要变成大过。所以正当小过之时，只可以做些小事，指望回到没有过失的地步，不可以再去做大事，以致酿成意料不到的祸患。譬如飞鸟已经从头顶飞过，留给我一声鸣叫，不宜向上飞而宜向下飞：向上飞，声音就被风压得喑哑，我听不见；向下飞，声音就扬起来，我听得见。能听见鸟的叫声，用来比喻能听见别人指出我的过失而赶快改正；这样就回到了没有过失的地步——过失是小的，得到的吉却是大的。

彖曰：小过，小者过而亨也。过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也。刚失位而不中，是以不可大事也。有飞鸟之象焉。飞鸟遗之音，不宜上宜下大吉，上逆而下顺也。

《彖传》说：《小过》卦，所过越的只是小事，正因为只在小处有所过越，所以仍旧亨通。「过以利贞」，是说这种过越必须合于正道，而合于正道的前提是顺应时势而行。卦中柔爻居于中位——易学上称为「得中」，指爻处在上卦或下卦的中间一位，不偏不倚——所以做小事吉利；刚爻位置不当又不居中位，所以不可以做大事。全卦的卦形之中还含有飞鸟之象。飞鸟掠过而留下鸣声，它宜于向下飞而不宜向上飞，这样才大吉，因为向上飞是逆着风势，向下飞才顺着风势。

小者即小事。小事有过，故仍不失其亨。设大者过，则必「利有攸往」乃亨矣。惟与时行，故虽过不失其贞。彖但言贞，传特点出「时行」二字，正显时当有过，则过乃所以为贞。倘不与时行，虽强欲藏身于无过之地，亦不名为贞也。且人有刚柔二德：任大事则宜用刚，处小事则宜用柔。今此卦柔得其中，得中则能与时行，故小事吉；刚失位而不中，不中则不能与时行，故不可以大事。

智旭解说道：「小」指的就是小事。小事上有所过越，所以仍旧不失其亨通；假使是大事上有所过越，那就必须像《大过》卦所说的「利有攸往」，才谈得上亨通。只因为它是顺着时势而过越的，所以虽然过越却不失其正。卦辞只说了一个「贞」字，《彖传》却特意点出「与时行」，正是要显明：时势本该有所过越的时候，这过越恰恰就是守正。倘若不与时势相应，即便勉强把自己藏在一个毫无过错的地方，也算不上守正。再者，人有刚与柔两种德性：承担大事宜用刚，处理小事宜用柔。此卦柔爻得中位，得中就能与时势同行，所以小事吉利；刚爻位置不当又不得中，不得中就无法与时势同行，所以不能做大事。

且卦体中二阳爻如鸟之背，外各二阴如舒二翼，有似飞鸟之象。鸟若上飞，则风逆而音哑；鸟若下飞，则风顺而音扬也。钱启新曰：大过，大者过也，曰刚过而中；小过，小者过也，曰柔得中。其所谓过，皆有余之谓。大成其大，如独立遁世等事；小成其小，如过恭过哀过俭等事。初不是过刚过柔，更不是过中。故大过之后，受之以坎离之中；小过之后，受之以既济未济之中。君子以天下与世论，须是大过；以家与身论，须是小过。大过以刚大有余为用，刚中之能事；小过以柔小有余为用，柔中之能事。刚中又巽兑二柔之用，柔中又震艮二刚之用，都不是过中之过。又匪专以坎为刚中，离为柔中，故随小大而皆亨。

再从卦体上看：中间两个阳爻好比鸟的脊背，上下各两个阴爻好比舒展的双翅，所以有飞鸟之象。鸟若向上飞，风是逆的，鸣声就被压得喑哑；鸟若向下飞，风是顺的，鸣声就传得响亮。明儒钱启新（名一本）说：《大过》是大者有所过越，《彖传》称它「刚过而中」；《小过》是小者有所过越，《彖传》称它「柔得中」。两处所说的「过」，都是「有余」的意思。大者成就其大，如特立独行、避世隐遁一类的事；小者成就其小，如过分恭敬、过分哀戚、过分节俭一类的事。它们本来不是刚得太过或柔得太过，更不是超过了中道。所以《大过》之后接的是《坎》《离》两卦之「中」，《小过》之后接的是《既济》《未济》两卦之「中」。就天下与时世而论，君子须是大过；就家庭与自身而论，君子须是小过。《大过》以刚大有余为用，那是刚中的能事；《小过》以柔小有余为用，那是柔中的能事。而刚中之内又有巽、兑两个柔卦的作用，柔中之内又有震、艮两个刚卦的作用，都不是超过中道的那种「过」；也不能只把坎看成刚中、把离看成柔中。正因如此，无论所过是小是大，都能亨通。

象曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。吴草庐曰：恭以救傲，哀以救易，俭以救奢，救其过以补其不足，趣于平而已，所谓时中也。项氏曰：曰行、曰丧、曰用，皆见于动，以象震也；曰恭、曰哀、曰俭，皆当止之节，以象艮也。

《大象传》说：山上响着雷声，这就是《小过》卦。君子取法此象，日常行事宁可过于恭敬，居丧宁可过于哀戚，用度宁可过于俭省。元儒吴草庐（名澄）说：恭敬是用来救治傲慢的，哀戚是用来救治轻慢草率的，俭省是用来救治奢侈的；以这一边的「过」去补那一边的「不足」，只是要使人回到平正而已，这就是所谓「时中」——随着时势而取中道。宋儒项安世说：「行」「丧」「用」三字都表现在行动上，取象于上卦震，因为震的卦德是动；「恭」「哀」「俭」三字都是应当收敛节制之处，取象于下卦艮，因为艮的卦德是止。

初六：飞鸟以凶。象曰：飞鸟以凶，不可如何也。阴不中正，上应九四，宜下而反上者也，凶决不可救矣。六二：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。象曰：不及其君，臣不可过也。设欲上进，则必过九四之祖，遇六五之妣。然两阴不相应，而六二阴柔中正，居于止体，故不复上及六五之君，但遇其九四之臣，以知九四虽臣，而实有德，决不可过故也。二与四同功而异位，故有相遇之理。太公避纣而遇文王，此爻似之。九三：弗过防之，从或戕之，凶。象曰：从或戕之，凶如何也。重刚不中，而应上六，如鸟身不能为主，反随翼而高飞。既弗肯过防闲之，必有从而戕之者矣，其凶何如。

初六：飞鸟上飞而招致凶险。《小象传》说：飞鸟致凶，这是无可奈何的了。智旭解说：初六是阴爻，既不居中也不当位，却上应九四，正是本该向下而反倒向上的人，凶险绝对无法挽救。 六二：越过了祖父，遇上了祖母；没有僭越君主，只遇上了臣子，没有过错。《小象传》说：「不及其君」，是说臣子不可以僭越。他解说：六二若要向上进取，就必须越过九四这位「祖」、遇上六五这位「妣」。但六五与六二同为阴爻，两阴并不相应；六二本身阴柔而又中正，处在下卦艮这个主「止」的卦体中，所以不再上求六五之君，只与九四这位臣子相遇——因为它知道九四虽居臣位，却实有德行，断断不可越过。二爻与四爻在卦中职分相同而位置不同，所以有互相遇合之理。姜太公避开纣王而遇上周文王，这一爻正与此相似。 九三：不肯多加一层防备，跟从上六就可能被戕害，凶。《小象传》说：跟从而被戕害，那凶险到什么地步啊。他解说：九三以阳爻居阳位，刚上加刚而又不居中位，却与上六相应，好比鸟身自己做不了主，反倒跟着翅膀往高处飞。它既不肯多设一层防范，必定有跟上来伤害它的人，那凶险还了得。

九四：无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。象曰：弗过遇之，位不当也；往厉必戒，终不可长也。九三信其刚正，自以为无咎者也，乃弗防而致戕；九四居位不当，自知其有咎者也，乃周公许其无咎，何哉？盖人惟自见有不足处，方能过于省察。尧舜其犹病诸，文王望道未见，孔子五十学易，伯玉寡过未能，皆此意耳。四与初应，故弗过而遇之。但使初来听命于四，则四为主而无咎；设使四往听命于初，则初反为主，喜上而不喜下，初得凶，而四亦甚厉矣，故必戒而勿用，须是永守其不宜上宜下之贞，乃可长也。

九四：没有过错，不必过分防备而自能遇合；前往则有危厉，必须警戒，不可施用，要长久守正。《小象传》说：「弗过遇之」，是因为九四位置不当；「往厉必戒」，是说这样下去终究不能长久。 蕅益解说：九三自信自己刚强中正，以为不会有过错，结果不加防范而招致戕害；九四位置不当，自己知道有咎，周公作爻辞时反倒许它「无咎」，这是为什么呢？因为人只有看见自己不足之处，才肯格外地省察自己。尧、舜尚且以做不到为病，文王「望道而未之见」，孔子五十岁还要学《易》，蘧伯玉想少犯过错而自觉未能，说的都是这个意思。九四与初六相应，所以不必过分防备而自然遇合。只要让初六上来听命于九四，那么九四为主，就没有过错；假使九四反过来去听命于初六，初六就成了主，而初六一味喜欢向上、不喜欢向下，初六得凶，九四也就非常危厉了。所以必须警戒而不加施用，须是长久守住那「不宜上、宜下」的正道，才能保持长久。

六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。象曰：密云不雨，已上也。阴柔不正，下无应与，虽为天下共主，膏泽不下于民，如云自西郊，虽密不雨者焉。乃使九四之公，坐收下位群贤，如弋彼在穴而不费力。盖由六五之已上，违于不宜上宜下之贞故也。此如纣不能用太公，反使文王取之。

六五：浓云密布却下不成雨，云气从我西边的郊野涌来；王公用系绳的箭射取那躲在洞穴里的猎物。《小象传》说：浓云不雨，是因为六五已经升得太高了。 蕅益解说：六五阴柔而又不当位，下面没有相应的援助，虽然身为天下共主，恩泽却下不到百姓身上，就像云气从西郊涌来，虽然浓密却不成雨。结果反倒让九四这位「公」轻易地把下位的众贤才收归己有，就像射取穴中之物一样不费气力。这都是因为六五已经居于高位而一味向上，违背了「不宜上、宜下」的正道。这好比商纣王不能任用姜太公，反而让周文王把他请了去。

上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。象曰：弗遇过之，巳亢也。下应九三，而阴居动体卦极，方与初六鼓翰奋飞，故弗遇九三，而竟过之，一切飞鸟皆悉离之，遗群独上，身死羽落而后已。其凶也，盖天击之，故曰灾眚；其灾也，实自取之，故曰已亢。桀纣亡国，亦仅失其不宜上宜下之贞所致而已，岂有他哉？设肯行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭，何以至此。

上六：不肯遇合而径直越过，飞鸟离群而去，凶，这叫作天灾人祸。《小象传》说：不肯遇合而径直越过，是因为它已经亢极了。 蕅益解说：上六下与九三相应，却以阴爻居于上卦震这个主「动」的卦体、又处在全卦的最高处，正与初六一起鼓翼高飞，所以不肯与九三遇合，竟自越了过去。于是一切飞鸟都离它而去，它撇下同群独自向上，直到身死羽落才罢休。这凶险像是上天在击打它，所以叫作「灾眚」；而这灾祸实在是自己招来的，所以《小象传》说它「已亢」。夏桀、商纣之所以亡国，也不过是失掉了「不宜上、宜下」这一点正道罢了，哪里另有别的缘故？假使他们肯做到行事过于恭敬、居丧过于哀戚、用度过于俭省，又怎么会落到这个地步。

（离下　坎上）既济：亨小，利贞，初吉终乱。君子之于事也，恭以济傲，哀以济易，俭以济奢，凡事适得其中，则无不济者矣。无不济故亨，不惟在大，而亦及小，盖无所不亨者也。然安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，乃万古之正理。试观舟不覆于龙门，而覆于沟渠；马不蹶于羊肠，而蹶于平地。岂谓沟渠平地反险于龙门羊肠哉？祸每生于不测，患莫甚于无备故也。故必利贞以持之。不然，方其初得既济，皆以为吉，终必以此致乱，不可救矣。如水得火济而可饮可用，然设不为之防闲，则火炎而水枯，水决而火灭，不反至于两伤乎？

（下卦为离，上卦为坎）《既济》：亨通，连小处也能通达；利于守正；起初吉利，最终会生出祸乱。 蕅益解说：君子处事，用恭敬来救济傲慢，用哀戚来救济轻慢，用俭省来救济奢侈，凡事恰好取得中道，那就没有办不成的了。没有办不成，所以亨通；这亨通不只见于大处，连小处也一并通达，可以说无所不亨。然而平安时不忘危险、生存时不忘覆亡、太平时不忘祸乱，乃是万古不变的正理。试看船不翻在险峻的龙门，却翻在小小的沟渠；马不失蹄于羊肠险道，却失蹄于平地。难道沟渠平地反倒比龙门羊肠更险吗？只因为祸患常常生于意料之外，而最大的隐患莫过于毫无防备。所以必须用「利贞」——守持正道——来维系它。不然的话，当人初得既济之时，都以为吉利，最终必定因此招来祸乱，无可救药。就像水得到火的调济才可以饮用可以取用，但假使不加防范，火太旺就把水烧干，水泛滥就把火浇灭，岂不反而两败俱伤？

彖曰：既济亨，小者亨也。利贞，刚柔正而位当也。初吉，柔得中也。终止则乱，其道穷也。小者尚亨，则大者不待言矣。六十四卦，惟此卦刚柔皆当其位，故贞。六二柔得其中，为离之主，以此济水，水方成用，故初吉。然设以为既无不济，便可终止，则必致水决火灭、火炎水枯之乱，或任其火烬水竭，故曰其道穷也。

《彖传》说：《既济》亨通，是说连小处也亨通。「利贞」，是因为全卦刚爻柔爻都居正位、位置得当。「初吉」，是因为六二这个柔爻得中。「终止则乱」，是说它的道路走到尽头了。 蕅益解说：连小处尚且亨通，大处就不必说了。六十四卦里，只有这一卦的刚爻柔爻全都各当其位——阳爻居奇数位、阴爻居偶数位，所以称为「贞」，也就是正。六二柔爻得中，是下卦离的卦主，用它来调济上卦的坎水，水才发挥出功用，所以说「初吉」。然而假使以为既然无所不济，便可以就此打住，那就必定招来水泛火灭、火旺水枯的祸乱，或者听任火烧成灰、水耗到干。所以说「其道穷也」。

象曰：水在火上，既济。君子以思患而豫防之。方其既济，似未有患，患必随至，故君子深思而豫防，即彖所谓利贞者也。说统云：体火上之水以制火而防其溢，体水下之火以济水而防其烈。初九：曳其轮，濡其尾，无咎。象曰：曳其轮，义无咎也。六爻皆思患豫防之旨也。既济则初已济矣，轮犹曳而若欲行，尾犹濡而若欲渡，无事不忘有事，防之于初，则不至于终乱，故义无咎。

《大象传》说：水在火上，这就是《既济》卦。君子取法此象，深思可能到来的祸患而预先防备。 蕅益解说：正当事情办成之时，似乎还没有祸患，而祸患必定随之而至，所以君子要深思远虑、预先防范，这也就是卦辞所说的「利贞」。《易经说统》说：体察火上之水，用它来制火而防止水溢出；体察水下之火，用它来济水而防止火过烈。 初九：拖住车轮不让它急行，沾湿了尾巴不让它轻渡，没有过错。《小象传》说：拖住车轮，就道理而言是不会有过错的。 他接着说：《既济》六爻讲的都是思患预防的宗旨。既济之时，初九已经渡过去了，可它还像拖着车轮似的欲行又止，还像沾湿了尾巴似的欲渡又慎。这是无事之时不忘有事，在事情之初就加以防范，就不至于最终生乱，所以说就道理而言不会有过错。

六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。象曰：七日得，以中道也。九五阳刚中正而居君位，二以阴柔中正应之，必有小人欲为离间而窃其茀者。二得中道，故安然不寻逐之。惟勿逐乃七日自得，逐则失中道而弗得矣。勿逐二字，即思患豫防之妙。九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。象曰：三年克之，惫也。以重刚居明极，高宗伐鬼方之象也。然且三年克之，困惫甚矣，况刚明未必如高宗者乎？况可用小人以穷兵黩武、殃民贼国乎？奈何不思患而豫防之也。

六二：妇人丢失了车上的帷饰，不必去追寻，七天之后自然失而复得。《小象传》说：七天复得，是因为守着中道。 蕅益解说：九五阳刚中正而居君位，六二以阴柔中正与它相应，中间必定有小人想要离间二、五，因而偷走了六二的车帷。六二能守中道，所以安然不去追寻。惟其不追，七天之后自会得回；一追，反而失了中道而得不回来。「勿逐」两个字，正是思患预防的妙处。 九三：殷高宗武丁讨伐鬼方，三年才攻克它，不可任用小人。《小象传》说：三年才攻克，是因为已经极其疲惫了。 他解说道：九三以阳爻居阳位，刚上加刚，又处在下卦离这一片光明的顶端，是殷高宗征伐鬼方之象。然而尚且三年才攻克，困顿疲惫已极；何况刚健明察未必比得上高宗的人呢？何况还要任用小人去穷兵黩武、祸害百姓、残贼国家呢？为什么不肯思患而预先防备啊。

六四：繻有衣袽，终日戒。象曰：终日戒，有所疑也。美帛曰繻，敝絮曰袽，繻必转而为袽，可无戒乎？潘雪松云：四居三之后，离明尽而坎月方升时也。在三已称日昃之离，在四何可忘终日之戒。蕅益曰：疑即是思患豫防之思。

六四：华美的绸衣终会变成破絮，要整天戒备。《小象传》说：整天戒备，是因为心中有所疑虑。 蕅益解说：细密的美帛叫作「繻」，破旧的败絮叫作「袽」；美帛必定有一天要变成破絮，能不戒备吗？明人潘雪松说：六四处在九三之后，正是下卦离的光明将尽、上卦坎的月亮方升之时。在九三已经称作「日昃之离」，即太阳偏西时的光明；到了六四，怎么可以忘掉终日戒备呢。蕅益自己加按语说：这里的「疑」，就是「思患豫防」的那个「思」。

九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。象曰：东邻杀牛，不如西邻之时也；实受其福，吉大来也。离东坎西，下卦尽离明之用以致济，犹如杀牛；九五以坎中刚正之实德而享受之，曾不费力，犹如禴祭。盖虽有其德，苟无其时，不能致此；虽有其时，苟无实德，亦不能致此也。而思患豫防之旨，则在以诚不以物中见之。上六：濡其首，厉。象曰：濡其首厉，何可久也。以阴柔居险之极，在济之终，所谓终止则乱，不能思患豫防者也。如渡水而濡其首，不亦危乎？

九五：东边邻国杀牛盛祭，不如西边邻国举行简薄的禴祭，反倒实实在在地承受了福佑。《小象传》说：东邻杀牛，不如西邻正合其时；实实在在地受福，是说吉庆大量到来。 蕅益解说：八卦方位上离在东、坎在西，本卦下离上坎。下卦用尽了离明的功用去成就既济之功，好比杀牛盛祭；九五以坎中一阳刚正的真实德行坐享其成，全不费力，好比禴祭之薄而诚。可见虽有那份德行，若没有那个时机，也达不到这一步；虽有那个时机，若没有真实德行，同样达不到这一步。而思患预防的宗旨，就在「重诚意不重供物」这一点上体现出来。 上六：沾湿了头，危厉。《小象传》说：沾湿了头而危厉，这怎么能长久呢。 他解说：上六以阴柔居于上卦坎险的最上端，又处在既济的终点，正是《彖传》所说的「终止则乱」，是不能思患预防的人。像渡水而把头都浸湿了，不是很危险吗？

（坎下　离上）未济：亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。既有既济，必有未济，以物本不可穷尽故也。既有未济，必当既济，以先之既济，原从未济而济故也，是以有亨道焉。然未济而欲求济，须老成，须决断，须首尾一致。倘如小狐之汔济而濡其尾，则无所利矣。

（下卦为坎，上卦为离）《未济》：亨通。小狐狸眼看快渡过河了，却打湿了尾巴，没有什么利益。 蕅益解说：既然有《既济》，必定有《未济》，因为事物本来不可能穷尽；既然有《未济》，也必定要走向既济，因为前面那个既济原本就是从未济渡过来的。所以《未济》之中自有亨通之道。然而处在未济之中而想求得渡济，就须要老成持重，须要果断决行，须要自始至终一贯到底。倘若像小狐狸那样眼看快渡过去了却把尾巴弄湿，那就没有什么利益可言了。

彖曰：未济亨，柔得中也。小狐汔济，未出中也。濡其尾无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。六五之柔得中，所谓老成决断，而能首尾一致者也。未出中，言尚未出险中，此时正赖老成决断之才识、首尾一致之精神，而可不续终如小狐乎？然虽不当位，而刚柔相应，则是未济所可以可亨之由。

《彖传》说：《未济》亨通，是因为柔爻得中。「小狐汔济」，是说它还没有走出险中。「濡其尾无攸利」，是说它不能把事情接续到底。虽然六爻都不当位，但刚爻柔爻两两相应。 蕅益解说：六五这个柔爻得中，就是所谓老成果断而又能首尾一贯的人。「未出中」，是说还没有脱出坎险之中；正当此时，全靠老成果断的才识、首尾一贯的精神，怎么可以像小狐狸那样不能把事情接续到底呢？至于「虽不当位，刚柔应也」——本卦六爻阴阳全都不当位，然而上下两两相应，这正是未济之所以能够亨通的缘由。

象曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方。物之性不可不辨，方之宜不可不居，故君子必慎之也。如火性炎上，水性润下，此物之不可不辨者也。炎上而又居于上，不已亢乎？是宜居下以济水。润下而又居于下，将安底乎？是宜居上以济火。此方之不可不居者也。如水能制火，亦能灭火；火能济水，亦能竭水。又水火皆能养人，亦皆能杀人。以例一切诸物，无不皆然。辨之可弗详明，居之可弗斟酌耶？

《大象传》说：火在水上，这就是《未济》卦。君子取法此象，谨慎地辨别事物的性质，并把它们安置在各自适宜的位置上。 蕅益解说：事物的性质不可不辨明，方位处所的适宜不可不安顿，所以君子必定慎重对待。譬如火的性质是向上燃烧，水的性质是向下浸润，这是事物之性不可不辨的地方。既然火性炎上，又让它待在上位，不是太亢了吗？应当让它居下去温济水。既然水性润下，又让它待在下位，将要沉到哪里去呢？应当让它居上去调济火。这是方位处所不可不安顿的地方。再如水能制火，也能灭火；火能济水，也能把水烧干；水火都能养人，也都能杀人。以此类推，一切事物无不如此。辨别它，怎么可以不详明？安顿它，怎么可以不斟酌？

初六：濡其尾，吝。象曰：濡其尾，亦不知极也。阴柔居下，无济世才，将终于不济而可羞矣，岂知时势已极，固易为力者哉？九二：曳其轮，贞吉。象曰：九二贞吉，中以行正也。刚而不过，以此曳轮而行，得济时之正道者也。由其在中，故能行正，可见中与正不是二理。六三：未济征凶，利涉大川。象曰：未济征凶，位不当也。阴不中正，才德俱劣，故往必得凶。然时则将出险矣，若能乘舟以涉大川，不徒自恃其力，则险可济也。

初六：打湿了尾巴，有憾惜。《小象传》说：打湿尾巴，也是不懂得时势已到尽头。 蕅益解说：初六阴柔而居最下位，没有济世的才干，将要一直陷在不济之中而落得可羞。它哪里知道，时势已经到了极点，正是最容易借力而成的时候。 九二：拖住车轮缓行，守正则吉。《小象传》说：九二守正得吉，是因为居中而行事得正。 他解说：九二刚健而不过分，用这种态度拖着车轮慢慢前行，正是得了济时的正道。因为它居于下卦之中，所以能行得正；可见「中」与「正」并不是两个道理。 六三：未济之时前往则凶，但利于渡过大川。《小象传》说：未济前往有凶，是因为位置不当。 他解说：六三是阴爻，既不居中也不当位，才与德都差，所以贸然前往必得凶。然而时势已经将要脱出坎险了；若能借助舟船去渡大川，不只一味依恃自己的气力，那么险难还是可以渡过的。

九四：贞吉悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。象曰：贞吉悔亡，志行也。刚而不过，如日方升，得济时之德之才之位者也，故贞吉而悔亡。于以震其大明之用，伐彼幽闇鬼方，三年功成，必有赏于大国矣。济时本隐居所求之志，今得行之。六五：贞吉无悔，君子之光，有孚吉。象曰：君子之光，其晖吉也。柔中离主以居天位，本得其正，本无有悔，此君子之光也。又虚己以孚九二，而其晖交映，天下仰之，吉可知矣。

九四：守正则吉，悔恨消失；奋起神威去讨伐鬼方，三年之后受到大国的封赏。《小象传》说：守正得吉、悔恨消失，是说心志得以施行。 蕅益解说：九四刚健而不过分，如同旭日方升，是兼得了济时之德、济时之才、济时之位的人，所以守正得吉而悔恨消失。它由此振起上卦离所象征的大光明之用，去讨伐那幽暗的鬼方，三年功成，必定受到大国的封赏。济世救时本是隐居之时所抱的志向，如今得以施行了。 六五：守正则吉，没有悔恨；这是君子的光辉，怀着诚信，吉。《小象传》说：君子的光辉，是说它的光晖带来吉庆。 他解说：六五以柔居中，是上卦离的卦主，又处在天子之位，本来就得其正，本来就没有悔恨，这就是君子的光辉。它又虚心待下，与九二互相诚信，于是上下的光晖交相辉映，天下人都仰望它，吉庆自然可知。

上九：有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。象曰：饮酒濡首，亦不知节也。六五之有孚吉，天下已既济矣，故上九守其成，而有孚于饮酒，乃与民同乐，无咎之道也。然君子之于天下也，安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，苟一任享太平乐，而无竞业惕厉之心，如饮酒而濡其首，吾信其必失今日此乐，以彼不知节故。节者，如天地之四时必不可过，亦谓之极。初六柔疑太过，故云亦不知极；上九刚信太过，故云亦不知节。知极知节，则未济者得济，已济者可长保矣。

上九：怀着诚信而饮酒作乐，没有过错；若沉湎到浸湿了头，那诚信也就失去分寸了。《小象传》说：饮酒饮到湿了头，也是不懂得节制。 蕅益解说：六五既已有孚而吉，天下已经渡过难关了，所以上九守成，怀着诚信而饮酒，这是与民同乐，本是无咎之道。然而君子对待天下，平安时不忘危险、生存时不忘覆亡、太平时不忘祸乱；如果一味贪享太平之乐，没有兢兢业业、警惕戒惧之心，就像饮酒饮到把头都浸湿，我断定他必定失掉今天这份快乐，因为他不知节制。所谓「节」，就像天地四时各有分限、决不可越过一样，也可以叫作「极」。初六柔弱迟疑太过，所以《小象传》说它「亦不知极」；上九刚强自信太过，所以《小象传》说它「亦不知节」。既知「极」又知「节」，那么未济的可以得济，已济的可以长久保全了。

伏羲设六十四卦，令人观其象而已矣。夏商各于卦爻之下，系辞焉以断吉凶，如所谓连山、归藏者是也。周之文王，则系辞于每卦之下，名之曰彖；逮乎周公，复系辞于每爻之下，名之曰象。孔子既为彖传、象传以释之，今又统论伏羲所以设卦、文周所以系辞，其旨趣、纲领、体度、凡例，彻乎性修之源，通乎天人之会，极乎巨细之事，贯乎日用之微，故名为系辞之传，而自分上下焉。

伏羲画出六十四卦，只是让人观看卦象而已，并没有文字。夏、商两代各自在卦爻之下系上文辞，用来判断吉凶，就是古书所说的《连山》《归藏》两部易。到了周文王，在每一卦之下系上文辞，称之为「彖」，也就是卦辞；再到周公，又在每一爻之下系上文辞，称之为「象」，也就是爻辞。孔子已经作了《彖传》《象传》来解释它们，如今又总起来讨论：伏羲当初为什么要设卦，文王、周公为什么要系辞。这篇通论所讲的旨趣、纲领、体制与凡例，上通于「性」与「修」的本源——「性」指人本来具足的心性，「修」指后天的修持功夫；中间贯通天与人交会之处；大到最巨的事相，小到日用之间最细微的地方，无不穷尽。所以它叫作《系辞传》，篇幅既长，便自行分成上下两篇。

随缘不变、不变随缘之易理，天地万物所从建立也；卦爻阴阳之易书，法天地万物而为之者也；易知简能之易学，玩卦爻阴阳而成之者也。由易理方有天地万物，此义在下文明之。今先明由天地万物而为易书，由易书而成易学，由易学而契易理。

智旭在此先立下一个总纲，把「易」分成三层来看。第一层是「易理」，也就是佛法所说的「随缘不变、不变随缘」：真如心性随顺众缘而现起万象，叫作「随缘」；虽现起万象而它自身的体性丝毫不改，叫作「不变」。天地万物都是从这个理体上建立起来的。第二层是「易书」，即由卦爻阴阳组成的《周易》，它是效法天地万物而制作出来的。第三层是「易学」，即下文「乾以易知、坤以简能」的那门学问，是人玩味卦爻阴阳而成就的。至于「由易理才有天地万物」这一层意思，要到下文才讲明；这里先讲清楚由天地万物而制成易书，由易书而成就易学，由易学而契入易理。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。

天在上而尊，地在下而卑，乾坤两卦的位次就此确定。卑下与高上依次排列，卦爻的贵贱之位就此分明。天地间的动与静各有常规，刚爻与柔爻的分别就此判定。人以志趣相同而聚成一方，物以种类相近而分成群落，于是吉凶从中产生。在天上成为日月星辰的「象」，在地上成为山川动植的「形」，于是变化显现出来。所以刚与柔互相摩荡，八卦互相推激，用雷霆鼓动它，用风雨滋润它，日月运行不息，一寒一暑交替往来。

此先明由天地万物而为易书也。易之乾坤，即象天地；易之贵贱，即法高卑；易之刚柔，即法动静；易之吉凶，即法方物；易之变化，即法形象。是故易之有刚柔相摩、八卦相荡，而变化无穷，犹天地之有雷霆风雨、日月寒暑，而万物皆备。盖无有一文一字是圣人所杜撰也。

智旭解说：这一段先讲明易书是怎样从天地万物而来的。易中的乾坤，就是取象于天地；易中的贵贱，就是效法上下高卑；易中的刚柔，就是效法动静；易中的吉凶，就是效法「方以类聚、物以群分」；易中的变化，就是效法在天之象与在地之形。所以易书里有刚柔互相摩荡、八卦互相推激而变化无穷，正如同天地间有雷霆风雨、日月寒暑而万物齐备一样。可见《周易》里没有一字一句是圣人凭空杜撰出来的。

乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。

乾道成就男性，坤道成就女性。乾主管万物的开创，坤负责把万物做成。乾用平易的方式主事，坤用简约的方式办成。平易就容易被了解，简约就容易被遵从；容易了解就使人亲附，容易遵从就能成就事功；使人亲附就可以长久，能成就事功就可以广大。可以长久，是贤人的德；可以广大，是贤人的业。把握了平易与简约，天下的道理就都掌握了；掌握了天下的道理，人就在天地之间确立起自己的位置。

此明由易书而成易学，由易学而契易理也。万物虽多，不外天地；易卦虽多，不出乾坤。圣人体乾道而为智慧，智慧如男；体坤道而为禅定，禅定如女。智如金声始条理，定如玉振终条理。智则直心正念真如，故易知而无委曲之相；定则持心常在一缘，故简能而无作辍之歧。

智旭在此转入佛法会通。他说：这一段讲的是由易书而成就易学、由易学而契入易理。万物虽多，不出天地；易卦虽多，不出乾坤。圣人体会乾道而成就「智慧」，智慧属阳，如同男子；体会坤道而成就「禅定」，即摄心专注一境的定力，禅定属阴，如同女子。智慧好比奏乐起头时的金钟之声，负责「始条理」；禅定好比收尾时的玉磬之声，负责「终条理」——这是借《孟子》称孔子「金声而玉振」的话来讲定与慧的首尾。有智慧，就能「直心正念真如」，心不迂曲地忆念那不生不灭的真实本体，所以「易知」而没有曲折之相；有禅定，就能把心长久系在同一个所缘境上，所以「简能」而没有时作时辍的岔路。

正念真如，故吾无隐乎尔而易知；持心一缘，故无入不自得而易从。易知，故了知生佛体同而有亲；易从，故决能原始要终而有功。有亲，不惟可大而又可久，即慧之定也；有功，不惟可久而又可大，即定之慧也。德业俱备，以修显性，故得理而成位矣。易理本在天地之先，亦贯彻于天地万物之始终。今言天下之理者，以既依理而有天地，则此理即浑然在天下也；亦以孔子既示为世间圣人，故且就六合内言之。

因为正念真如，所以像孔子说的「吾无隐乎尔」，毫无遮掩，故而「易知」；因为把心系在一境，所以「无入而不自得」，随处安稳，故而「易从」。惟其易知，才能了知众生与佛的本体原是一个，因而亲附；惟其易从，才决定能够推究事物的开端、把握它的归结，因而有功。有亲附，不但可大而且可久，这是慧中所含的定；有事功，不但可久而且可大，这是定中所含的慧。德与业都齐备了，也就是用后天的修持显发本具的心性，所以说「得理而成位」。易理本来在天地之先就有，也贯穿在天地万物的始终之中。这里为什么说「天下之理」呢？因为既然依着这个理才有天地，那么这个理就浑然充满在天下；也因为孔子示现为世间的圣人，所以姑且就天地四方之内来说它。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔得，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。

圣人设立卦象、观察卦象，系上文辞来阐明吉凶，刚爻柔爻互相推移而生出变化。所以吉凶，是失与得的象征；悔吝，是忧愁与顾虑的象征；变化，是前进与后退的象征；刚与柔，是白昼与黑夜的象征（此句底本作「刚柔得」，通行本作「刚柔者」，今照录底本）。六爻的变动，体现的是天、地、人三极之道。所以君子平居而能安处的，是易卦排列的次序；喜爱而反复玩味的，是各爻的辞。因此君子平居时就观察卦象而玩味卦爻之辞，行动时就观察爻的变化而玩味占断之义，所以能得上天保佑，吉利而无所不宜。

惟其易理全现乎天地之间，而人莫能知也，故伏羲设卦以诠显之，文周又观其象，系辞焉而明吉凶，以昭告之。顺理者吉，逆理者凶也。夫易理本具刚柔之用，而刚柔各有善恶之能：刚能倡始，而过刚则折；柔能承顺，而过柔则靡。然刚柔又本互具刚柔之理，故悟理者能达其相推而生变化。是故吉凶者，即失理得理之象也；悔吝者，乃忧于未然、虑于事先之象也。

智旭解说：只因为易理完完全全显现在天地之间，而人却无法察觉，所以伏羲设立卦象把它诠释显发出来，文王、周公又观察卦象、系上文辞来阐明吉凶，向人昭示。顺着这个理去做就吉，逆着这个理去做就凶。易理本来具足刚与柔两种作用，而刚柔又各有向善与向恶的可能：刚能开创起始，但刚过了头就要折断；柔能承顺随和，但柔过了头就要委靡。然而刚之中本来含着柔理、柔之中本来含着刚理，所以悟得此理的人，能通达刚柔互相推移而生出变化。因此所谓「吉凶」，就是失掉此理与得到此理的象征；所谓「悔吝」，则是在事情尚未发生时就忧虑、在动手之前就考量的象征。

知吉凶之象，则必为之进退，而勿守其穷，故变化者，明示人以进退之象也。知悔吝之方，则必通乎昼夜而善达其用，故刚柔者明示人以昼夜之象也。然则六爻之动，一唯诠显三极之道而已。三极之道，即先天易理，非进非退而能进能退，非昼非夜而能昼能夜。天得之以立极于上，地得之以立极于下，人得之以立极于中，故名三极之道，乃即一而三、即三而一之极理也。

知道了吉凶之象，就必定要相应地或进或退，不死守在走不通的地方，所以「变化」是明白地指示人进退之象。懂得了对治悔吝的门径，就必定能贯通昼夜而善用其道，所以「刚柔」是明白地指示人昼夜之象。这样看来，六爻的变动，无非是在诠显「三极之道」而已。三极之道就是先天的易理：它本身既不是进也不是退，却能进能退；既不是昼也不是夜，却能昼能夜。天得着它而在上确立法则，地得着它而在下确立法则，人得着它而在中间确立法则，所以叫作三极之道。它是「即一而三、即三而一」的究极之理——三极只是一理，一理即具三极；这正是天台宗讲「一心三观」时惯用的思路，智旭把它移来解说三才。

夫易理既在天而天，在地而地，在人而人，是故随所居处无非易之次序。祗须随位而安，只此所安之位，虽仅六十四卦中之一位，便是全体三极，全体易理，不须更向外求。而就此一位中，具足无量无边变化，统摄三百八十四种爻辞，无有不尽，是可乐而玩也。平日善能乐玩，故随动皆与理合，纵遇变故，神恒不乱，自能就吉远凶。此乃自心合于天理，故为理之所祐，岂徼（行亍+幸）于术数哉。

易理在天就是天，在地就是地，在人就是人，所以人无论身处何地，无一处不是易的次序所在。只须随着自己所处的位子安住下来——就这一个安身之位，虽然只是六十四卦中的一位，却已是三极的全体、易理的全体，不必再向外去求。而且就在这一位之中，具足无量无边的变化，统摄三百八十四条爻辞，没有一条遗漏在外，这正是可以喜爱而玩味的地方。平日善于玩味，所以一举一动都与理相合；纵然遇上变故，精神也恒常不乱，自然能趋吉避凶。这是自己的心与天理相合，因而受到理的护佑，哪里是靠占卜术数去侥幸求得的呢。（末句底本以「行亍＋幸」描述一个罕见字形，全句即「岂徼幸于术数哉」。）

彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也；吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易；辞也者，各指其所之。

卦辞是就一卦之象来说的，爻辞是就爻的变动来说的；「吉凶」是就得与失来说的，「悔吝」是就小毛病来说的，「无咎」则是说善于弥补过错——并非本来无过，而是有过而能补，所以才叫没有灾咎。所以：排列贵贱的，在于爻的位次；齐整卦德大小的，在于卦本身；辨别吉凶的，在于卦爻之辞；为悔吝而预先忧虑的，在于「介」——「介」是善恶两边中间那道极细的界线，指念头初动、尚未成形的一刹那；能震动人心而使人归于无咎的，在于一个「悔」字。所以卦有小有大，辞有险有易；所谓「辞」，就是各自指出它所趋向的去处。

承上居则观其象，而言象者莫若彖也；动则观其变，而言变者莫若爻也。彼彖爻所言吉凶者，乃示人以失得之致，使人趣得而避失也；所言悔吝者，乃示人以小疵，使勿成大失也；所言无咎者，乃示人以善补其过，使还归于得也。是故位以列其贵贱，使人居上不骄，为下不倍也。

智旭解说：承接上文「居则观其象」而言，讲卦象最完备的莫过于彖辞；承接「动则观其变」而言，讲变化最详尽的莫过于爻辞。彖辞爻辞里所说的吉凶，是把失与得的结果指示给人，使人趋向于得而避开于失；所说的悔吝，是把小毛病指示给人，使它不至于酿成大的过失；所说的无咎，是把善于补过的办法指示给人，使人重新回到「得」上来。所以用爻位排列贵贱，使人居上位而不骄慢、处下位而不背弃。

卦以齐其小大，使人善能用阴用阳，不被阴阳所用也；辞以辩其吉凶，使人知吉之可趣、凶之可避也。此其辩别之端甚微，非观象玩占者不能忧之；此其挽回之力须猛，非观变玩占者不能震之。是故卦有小大，辞有险易，盖明明指人以所趋之理矣。所趋之理即吉道也，自非全体合理，决不能有吉无凶。

用卦来齐整卦德的大小，使人善于运用阴、运用阳，而不被阴阳所摆布；用辞来辨别吉凶，使人知道吉可以趋、凶可以避。这里辨别的头绪极其细微，不是平日观象玩占的人，就不会在这上头生出忧惧之心；这里挽回的力量必须迅猛，不是平日观变玩占的人，就没有那份震动自省的力气。所以说卦有小有大、辞有险有易，这分明是把人应当趋向的理指点出来了。所应趋向的理就是吉道；若不是整个身心都与理相合，决不可能只有吉而没有凶。

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

《易》与天地相齐准，所以能包罗贯通天地之道。抬头观察天上的文象，低头审察地上的纹理，因此知道幽隐与显明的缘故。推究万物的开端，返回来看它的终结，因此知道死与生的道理。精与气凝聚而成为形体，魂游散而发生变化，因此知道鬼神的情状。《易》与天地相似，所以不违背天地；它的智慧遍及万物而其道足以救济天下，所以不会有偏差；它旁通四方而不流荡失守，乐于天道、知晓命理，所以不忧愁；安处于自己所在的境地而笃厚于仁，所以能够爱人爱物。它笼罩天地的造化而不出差错，曲折周到地成就万物而不遗漏一物，贯通昼夜之道而无所不知。所以说：神妙没有固定的方所，易道没有固定的形体。

夫观象玩辞、观变玩占者，正以辞能指示究竟所趋之理故也。易辞所以能指示极理者，以圣人作易，本自与天地准，故能弥合经纶天地之道也。圣人之作易也，仰观天文，俯察地理，知天文地理之可见者，皆是形下之器，其事甚明；而天文地理所以然之故，皆不出于自心一念之妄动妄静，动静无性，即是形上之道，其理甚幽。此幽明事理，不二而二、二而不二，惟深观细察乃知之也。

智旭解说：之所以要观象玩辞、观变玩占，正因为卦爻之辞能够指示出人最终应当趋向的理。而易辞之所以能指示这个究极之理，是因为圣人作易本来就与天地相齐准，所以能弥合、经纶天地之道。圣人作易，抬头观察天文，低头审察地理，他知道：天文地理中可以看见的那部分，都属于「形而下」的器，这一层事相很明显；而天文地理之所以如此的缘故，则统统不出于自己心中一念的妄动与妄静——动静本身并没有自性，这就是「形而上」的道，这一层理很幽隐。这幽与明、事与理，不是两个而又分作两个，分作两个而又不是两个，只有深入观照、细心体察才能知道。

原其所自始，则六十四始于八，八始于四，四始于二，二始于一，一何始乎？一既无始，则二乃至六十四皆无始也。无始之始，假名为生。反其所以终，则六十四终只是八，八终是四，四终是二，二终是一，一终是无，无何终乎？无既无终，则一乃至六十四亦无终也。无终之终，假名为死。由迷此终始死生无性之理，故妄于天地间揽精气以为物，游魂灵以轮回六道而为变，是故知鬼神之情状也。

推究万物的开端：六十四卦始于八卦，八卦始于四象，四象始于两仪，两仪始于太极这个「一」。那么「一」又从哪里开始呢？「一」既然没有开端，那么二乃至六十四也都没有开端。这种「无始之始」，姑且给它取个名字叫作「生」。反过来推究它的终结：六十四卦终归只是八卦，八卦终归是四象，四象终归是两仪，两仪终归是一，一终归于无。那么「无」又终结在哪里呢？「无」既然没有终结，那么一乃至六十四也都没有终结。这种「无终之终」，姑且取个名字叫作「死」。正因为迷失了这终始死生本无自性的道理，才在天地之间虚妄地攫取精气结成形体，让游荡的魂灵在六道之中轮回而不断变异。明白了这一层，也就知道鬼神的情状了。

圣人既如此仰观俯察，乃至鬼神之情状皆备知已，然后作易，所以易则与天地相似，故不违也。依易起知，知乃周乎万物，而道济天下，故不过也；依易起行，行乃旁行而不流，乐天知命，故不忧也。知行具足，则安土敦仁，广度含识，故能爱也。是以横则范围天地之化而不过，曲成万物而不遗；竖则通乎昼夜之道而知。横遍竖穷，安有方所？既无方所，宁有体相哉？神指圣人，易指理性。

圣人既然这样仰观俯察，连鬼神的情状都完全知晓了，然后才作《易》，所以《易》与天地相似而不相违背。依着《易》生起知见，这知见就能遍及万物、其道足以救济天下，所以不会有偏差；依着《易》生起行持，这行持就能旁通四方而不流荡失守，乐于天道、知晓命理，所以不忧愁。知与行都具足，就能安处所在、笃厚于仁，广泛度化一切有情，所以能爱。因此横的一面，是笼罩天地的造化而不出差错、曲折成就万物而不遗漏；竖的一面，是贯通昼夜之道而无所不知。既然横遍十方、竖穷三际，哪里还有固定的方所？既然没有方所，哪里还有固定的体相？这里的「神」指圣人，「易」指理体心性。

非无体之易理，不足以发无方之神知；非无方之神知，不足以证无体之易理。旁行者，普现色身三昧，现形六道也；不流者，不随六道惑业所牵也。乐天者，恒观第一义天也；知命者，善达十界缘起也。安土者，三涂八难皆常寂光也；敦仁者，于一切处修大慈大悲三昧也。昼者涅槃，夜者生死，了知涅槃生死无二致故，三世一照，名为通乎昼夜之道而知。

没有那个无形体的易理，就不足以发起无方所的神妙知见；没有那个无方所的神妙知见，也不足以证得无形体的易理。以下他逐句用佛法来会通：所谓「旁行」，是「普现色身三昧」，即随类在六道中现身度生；所谓「不流」，是不被六道的迷惑与业力牵着走。所谓「乐天」，是恒常观照「第一义天」，即最究竟的真理；所谓「知命」，是通达「十界缘起」——十界指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛这十类法界，它们都随因缘而生起。所谓「安土」，是连三恶道与八种难处也当下就是「常寂光」净土；所谓「敦仁」，是在一切处修大慈大悲三昧。「昼」指涅槃，「夜」指生死；因为了知涅槃与生死本无两样，过去、现在、未来三世一时照彻，这就叫作「通乎昼夜之道而知」。

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

一阴一阳交替运行叫作「道」；能承继这个道的是「善」，能成就这个道的是「性」。仁厚的人看见它，就把它叫作仁；智巧的人看见它，就把它叫作智；百姓天天在用它却不自觉，所以能全面体会君子之道的人就很少了。它把仁德显现出来，把功用隐藏起来，鼓动万物生长而不像圣人那样怀有忧患，它的盛德大业真是到了极点。包容富足叫作「大业」，日日更新叫作「盛德」，生生不已叫作「易」，成就形象叫作「乾」，效法而成形叫作「坤」，穷尽蓍数而预知未来叫作「占」，通达变化而措之于事叫作「事」，阴阳变化不可测度叫作「神」。

夫易虽无体，无所不体，非离阴阳形体而别有道也。一阴一阳，则便是全体大道矣。然非善称理以起修者，不能继阴阳以立极；而即彼成位于中者，全是本性功能。乃世之重力行者，往往昧其本性，是仁者见之谓之仁也；世之重慧解者，往往不尚修持，是知者见之谓之知也。百姓又日用而不自知，故君子全性起修、全修显性之道鲜矣。

智旭解说：《易》虽然没有固定形体，却又无所不体现，并不是离开阴阳这些有形之物另外还有一个道。一阴一阳，当下就是道的全体。然而若不是善于依着理体去起修的人，就不能承继阴阳而确立人极；而那位「成位乎其中」的人所成就的，全都是本性中原有的功能。世上偏重实践力行的人，往往不明白自己的本性，这就是「仁者见之谓之仁」；世上偏重智慧知解的人，往往不肯下修持的功夫，这就是「知者见之谓之知」。百姓更是天天在用而不自知。所以能做到「全性起修、全修显性」——完全依着本具的心性去修，又把所修的功夫完全用来显发本性——这样的君子之道就很少见了。

然仁者虽但见仁，而仁何尝不从知以显；知者虽但见知，而用何尝不随仁以藏。仁体至微而恒显，知用至露而恒藏，此即一阴一阳之道，法尔鼓舞万物而不与圣人同忧者也。不与圣人同忧，且指易之理体而言，其实圣人之忧亦不在理体外也；且圣人全体易理，则忧亦非忧矣。包含天地万物事理，故为富有；变化不可穷尽，故为日新；业业之中具盛德，德德之中具大业，故为生生。

然而重仁的人虽然只看见仁，仁又何尝不是靠智慧才显发出来；重智的人虽然只看见智，智的作用又何尝不是随着仁而收藏起来。仁的本体极其幽微却恒常显现，智的作用极其显露却恒常收藏，这就是「一阴一阳之谓道」，它自然而然地鼓舞万物，而不像圣人那样怀有忧患。所谓「不与圣人同忧」，是就易的理体说的；其实圣人的忧患也并不在理体之外，何况圣人全身就是易理，那么他的忧也就不成其为忧了。易理包含天地万物一切事与理，所以叫「富有」；变化没有穷尽，所以叫「日新」；每一件事业之中都含着盛德，每一分德之中都含着大业，所以叫「生生」。

凡德业之成乎法象者皆名为乾，不止六阳一卦为乾；凡效法而成其德业者皆名为坤，不止六阴一卦为坤。极阴阳之数，而知数本无数，从无数中建立诸数，便能知来，即谓之占，非俟揲蓍而后为占。既知来者，数必有穷，穷则必变，变则通，通则久，即是学易之事，非俟已乱而后治、已危而求安之谓事。终日在阴阳数中，而能制造阴阳，不被阴阳所测，故谓之神。自富有至谓神五句，赞易理之无体；极数三句，赞圣神之无方也。

凡是德与业成就为可见法象的，都可以叫作「乾」，不只那六画皆阳的一卦才叫乾；凡是效法而成就其德业的，都可以叫作「坤」，不只那六画皆阴的一卦才叫坤。穷尽阴阳之数，同时又知道数本来无数、能从无数之中建立起种种数，这样就能预知未来，这才叫作「占」，并不是非等到揲蓍之后才算占。既然预知了未来，就知道数必有穷尽之时，穷尽了必定要变，变了才通，通了才能长久，这就是学易的「事」，并不是等到已经乱了才去治、已经危了才求安才叫作事。整天身处阴阳之数当中，却能反过来制造阴阳、不被阴阳测度，所以叫作「神」。从「富有之谓大业」到「阴阳不测之谓神」这五句，是赞叹易理之无体；「极数知来」以下三句，是赞叹圣人之神妙无方。

夫易，广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

《易》真是广大啊！就它的远处说，无所止碍；就它的近处说，安静而端正；就天地之间说，无所不备。乾，静的时候专一不二，动的时候直遂无曲，所以「大」由此而生；坤，静的时候收敛闭合，动的时候张开舒展，所以「广」由此而生。它的广大配得上天地，它的变通配得上四时，它阴阳的意义配得上日月，它平易简约的好处配得上最高的德。

上云生生之谓易，指本性易理言也。依易理作易书，故易书则同理性之广大矣。言远不御，虽六合之外，可以一理而通知也；迩静而正，曾不离我现前一念心性也；天地之间则备，所谓彻乎远迩、该乎事理、统乎凡圣者也。易书不出乾坤，乾坤各有动静，动静无非法界，故得大生广生而配于天地。既有动静，便有变通以配四时；随其动静，便为阴阳以配日月；乾易坤简以配至德。是知天人性修、境观因果，无不具在易书中矣。

智旭解说：上文说「生生之谓易」，指的是本性中的易理。依着易理制作易书，所以易书也就同于理性那样广大。说「远则不御」，是说即便六合之外的事，也可以凭这一个理贯通而知；说「迩静而正」，是说它从来不曾离开我当下现前的一念心性；说「天地之间则备」，就是所谓通彻远近、赅括事理、统摄凡圣。易书不出乾坤两卦，乾坤各有动有静，而这动静无非就是法界全体，所以能「大生」「广生」而配于天地。既然有动静，就有变通来配四时；随着动静的不同，就成为阴阳来配日月；乾的平易、坤的简约，则配那至高之德。由此可知，天与人、性与修、境与观、因与果，无不具备在易书之中。

子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

孔子说：《易》大概是最完备的了吧！《易》是圣人用来提高德行、扩大事业的。知见要高明，礼节要卑下；高明取法于天，卑下取法于地。天地既已设定上下之位，易道就运行在其中了。成就本性而念念存养不失，这就是道义出入的门户。圣人看见了天下万物的繁杂，就比拟它们的形状容貌、象征它们各自的性质，因此叫作「象」。圣人看见了天下万物的变动，就观察它们会合贯通之处，据此推行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶，因此叫作「爻」。讲天下最繁杂的事物而不使人厌恶，讲天下最纷动的现象而不使人错乱。比拟之后才发言，商量之后才行动，通过比拟商量来成就变化。

夫圣人依易理而作易书，易书之配天道人事也如此，故孔子作传至此，不觉深为之叹赏曰：易其至矣乎！夫易，乃圣人所以崇德而广业也。知则高高山顶立，故崇；礼则深深海底行，故卑。崇即效天，卑即法地。盖自天地设位以来，而易理已行于其中矣。但随顺其本成之性，而不使一念之或亡，则道义皆从此出，更非性外有少法可得也。是故易象也者，不过是圣人见天下之赜，而拟其形容、象其物宜者耳。

智旭解说：圣人依着易理而制作易书，易书与天道人事相配竟到了这个地步，所以孔子作《系辞传》写到这里，不由得深深赞叹说：「易其至矣乎！」《易》正是圣人用来提高德行、扩大事业的。「知」要像禅门所说的「高高山顶立」，所以称「崇」；「礼」要像禅门所说的「深深海底行」，所以称「卑」。崇就是效法天，卑就是取法地。自从天地设定上下之位以来，易理就已经运行在其中了。人只要随顺自己本来现成的心性，不让一念放失，那么道与义都从这里流出，并没有心性之外另有一点点法可得。所以易的「象」，不过是圣人看见天下的繁杂，而比拟它的形状、象征它的物性罢了。

易爻也者，不过是圣人见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶者耳。夫天下之物虽至赜，总不过阴阳所成，则今虽言天下之至赜，而安可恶？若恶其赜，则是恶阴阳；恶阴阳，则是恶太极；恶太极，则是恶吾自心本具之易理矣。易理不可恶，太极不可恶，阴阳不可恶，则天下之至赜亦安可恶乎？夫天下之事虽至动，总不出阴阳之动静所为，则今虽言天下之至动，而何尝乱？若谓其乱，则是阴阳有乱，太极有乱，吾心之易理有乱矣。易理不乱，太极不乱，阴阳不乱，则天下之至动亦何可乱乎？

易的「爻」，不过是圣人看见天下的变动，而观察它会合贯通之处，据此推行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶罢了。天下的事物虽然极其繁杂，总不过是阴阳所构成；那么如今虽然说「天下之至赜」，又怎么可以厌恶它呢？若厌恶这份繁杂，就是厌恶阴阳；厌恶阴阳，就是厌恶太极；厌恶太极，就是厌恶我自心本来具足的易理了。易理不可厌恶，太极不可厌恶，阴阳不可厌恶，那么天下最繁杂的事物又怎么可以厌恶呢？天下的事情虽然极其纷动，总不出阴阳动静的作为；那么如今虽然说「天下之至动」，它又何尝错乱过？若说它错乱，那就是阴阳有乱、太极有乱、我心中的易理有乱了。易理不乱、太极不乱、阴阳不乱，那么天下最纷动的现象又怎么会乱呢？