周易述 · 第 42 卷

《文言》曰：「元者善之長也，君子體仁足以長人。」述云：乾為善始，息於子，故曰善之長。外傳曰：「震雷長也，故曰元。」《易》有三才，故舉君子。初九仁也，元為體之長，君子體仁，故為人之長。

《乾卦·文言》說：「元是眾善之首，君子體察仁德就足以做人的領袖。」惠棟自述：乾是善的開端，陽氣自子月生長，所以稱「善之長」。《國語》說震為雷、雷為萬物之長，所以叫「元」。《周易》兼備天地人三才之道，所以這裡特別舉出「君子」來講。乾初九一爻正是「仁」；元是一身的首端，君子能體察仁德，所以能成為眾人之長。

又曰：「乾元用九，天下治也。」述云：正元以成化，故天下治。疏云：《春秋元命苞》曰：「天不深正其元，不能成其化。」九者變化之義，以元用九，六爻皆正，王者體元建極而君臣上下各得其位，故天下治也。

《乾卦·文言》又說：「乾元用九，天下大治。」惠棟自述：端正元氣以成就化育，所以天下大治。惠棟自疏：《春秋元命苞》說「天不深正其元，就不能成就化育」。「九」含有變化之義，以元來運用九，六爻就都各歸正位；王者體察元氣、建立中極，君臣上下各得其位，所以天下大治。

又曰：「飛龍在天，乃位乎天德。」述云：體元居正，故位乎天德。又曰：「乾元用九，乃見天則。」述云：六爻皆正，天之法也，在人則為王度。《易說》：「易六位正，王度見矣。」

《乾卦·文言》又說：「飛龍在天，這是居於天德之位。」惠棟自述：體察元氣而居守正位，所以說居於天德之位。《文言》又說：「乾元用九，於是顯現出上天的法則。」惠棟自述：六爻都各歸正位，就是上天的法度；落到人事上，就是王者的制度。緯書《易說》講：《易》的六個爻位都端正了，王者的法度也就顯現出來。

《書》曰：「其惟王位在德元，小民乃惟刑用於天下越王顯。」《晉語》：悼公言於諸大夫曰：「抑人之有元君，將稟命焉。若稟而棄之，是焚谷也。谷，善也。二三子為令之不從，故求元君而訪焉。孤之不元，廢也，其誰怨？元而以虐奉之，二三子之制也。若欲奉元以濟大義，將在今日；若欲暴虐以離百姓、反易民常，亦在今日。」

《尚書·召誥》說：「只有王的地位處在德的首位，小民才會取法而通行於天下，王的德業也才顯揚。」《國語·晉語》記晉悼公對諸位大夫說：人們既然有了善良的國君，就要聽從他的號令；如果聽了又把他丟開，那就等於把糧谷燒掉（「谷」是善的意思）。諸位既然嫌舊君的號令行不通，才另求一位善君來徵詢。我如果不善，被廢掉也怨不著誰；我若是善良而諸位卻用暴虐來對待，那就是諸位自己的裁斷了。諸位若想奉持善道來成就大義，就在今天；若想施行暴虐、離散百姓、顛倒民眾的常道，也就在今天。

《中庸》：子曰：「聲色之於以化民末也。」聲色，德之顯者，故曰末也。「詩曰：德輶如毛。」德輶如毛，德之微者，故詩云「民鮮克舉」。「毛猶有倫。上天之載，無聲無臭，至矣。」

《中庸》引孔子的話說：「用聲音與顏色去教化百姓，那是末節。」聲與色是德性顯露於外的部分，所以稱作末節。《中庸》接著引《詩》說：「德輕得像羽毛。」德輕如毛，是就德的幽微處說的，所以《詩經》才有「百姓很少能舉起它」的話。《中庸》又說：羽毛雖輕，畢竟還有可比之物；上天化育萬物那樁事，無聲無味，那才是極致。

《孔子閒居》：孔子曰：「以致五至而行三無。」子夏曰：「敢問何謂三無？」孔子曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」子夏曰：「三無既得略而聞之矣，敢問何詩近之？」孔子曰：「夙夜其命宥密，無聲之樂也；威儀棣棣，不可選也，無體之禮也；凡民有喪，匍匐救之，無服之喪也。」

《禮記·孔子閒居》記載：孔子說要達到「五至」而實行「三無」。子夏問：「請問什麼叫三無？」孔子說：「沒有聲音的樂，沒有形體的禮，不穿喪服的喪，這就叫三無。」子夏說：「三無我已經大略聽明白了，請問哪幾句詩最接近它？」孔子說：「『日夜謀慮天命，寬仁而寧靜』，這就是無聲之樂；『威儀安和從容，無可挑剔』，這就是無體之禮；『凡是百姓有喪事，都竭力去救助』，這就是無服之喪。」

六經無有以無言道者，唯《中庸》引《詩》「上天之載，無聲無臭」，及《孔子閒居》論「三無」，此以無言道也。《說文》「無」字下引王育說曰：「天闕西北為無。」乾西北之卦，西北乾元也，天不足西北，故言無。又引古文奇字曰：「無通於元者。」若然，則無與元同義也。《繫上》曰：「易有太極。」《北史》梁武帝問李業興云：「易有太極，極是有無？」業興對曰：「所傳太極是有。」愚謂太極即乾之初九，又謂之元，故不可言無。無通於元，故元為道之本。《三統曆》曰：「道據其一。」一即元也。知元之為道本，則後世先天無極之說皆可不用也。

六經裡沒有用「無」來講道的，只有《中庸》引《詩》「上天之載，無聲無臭」，以及《禮記·孔子閒居》論「三無」，這兩處算是以「無」言道。《說文解字》在「無」字下引王育的說法：天在西北方有缺口，因此造出「無」字。乾正是西北方之卦，西北就是乾元所在；天在西北不足，所以稱「無」。《說文》又引古文奇字說：「無」與「元」相通。照這樣看，「無」與「元」本是同一個意思。《繫辭上》說「易有太極」。《北史》記梁武帝問李業興：「《易》講『易有太極』，這個『極』究竟是有還是無？」李業興回答：「所傳下來的太極是『有』。」惠棟自己認為：太極就是乾卦的初九，也就叫作「元」，所以不能說它是無。「無」既與「元」相通，所以元才是道的根本。《三統曆》說「道據守其一」，這個「一」就是元。明白了元是道的根本，那麼後世講先天、講無極的那一套說法，就都用不著了。

隱元年《公羊傳》曰：「元年者何？君之始年也。」何休注云：「變一為元。元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。」疏云：《春秋說》云：「元者端也，氣泉，無形以起，有形以分，窺之不見，聽之不聞。」宋氏注云：「元為氣之始，如水之有泉，泉流之原。無形以起，在天成象；有形以分，在地成形也。」然則有形與無形皆生乎元氣而來，故言造起天地，天地之始也。

《公羊傳》隱公元年說：「元年是什麼？是國君即位的頭一年。」何休注說：把「一」改稱為「元」；元就是氣，無形而生起萬物，有形而分判萬物，創造天地，是天地的開端。徐彥《疏》說：《春秋說》講「元是端緒，是氣的泉源；無形之時它已生起，有形之後它才分判，看它看不見，聽它聽不到」。宋均注說：元是氣的開端，好比水有泉源，泉是水流的源頭；「無形以起」是在天上成為星象，「有形以分」是在地上成為形體。既然如此，有形之物與無形之氣都從元氣而來，所以說它創造天地、是天地的開端。這一條與前面「元」題下所引重出，惠棟在此重錄，是要顯出「有」與「無」都本於元氣這一層。

劉巘《周易義》曰：「自無出有曰生。」《文選》六。《老子·道經》曰：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希。」王弼注云：「無象無聲無響，無所不通，無所不往。」又曰：「搏之不得名曰微。」河上公注云：「無色曰夷，無聲曰希，無形曰微。」又曰：「此三者不可致詰，故混而為一。」河上注云：「混，合也，故合於三，名之而為一。」

劉瓛《周易義》說：從無生出有，就叫作「生」（見《文選》注卷六）。《老子·道經》說：「看它看不見，叫作夷；聽它聽不到，叫作希。」王弼注說：它沒有形象、沒有聲音、沒有迴響，卻無處不通、無處不到。《老子》又說：「摸它摸不著，叫作微。」河上公注說：沒有顏色叫「夷」，沒有聲音叫「希」，沒有形體叫「微」。《老子》又說：「這三者無法追問到底，所以混合成為一。」河上公注說：「混」就是合，把這三者合起來，給它取個名字叫「一」。

《德經》曰：「天下萬物生於有，有生於無。」河上注云：「萬物皆從天地生，天地有形位，故言生於有也。天地神明、蜎飛蠕動皆從道生，道無形，故言生於無。」《淮南·說山》曰：「有形出於無形，未有天地能生天地者也，至深微廣大矣。」高誘注云：「未有天地生天地，故無形生有形也。」

《老子·德經》說：「天下萬物生於有，有生於無。」河上公注說：萬物都從天地生出，天地是有形有位的，所以說「生於有」；天地、神明以及各種飛蟲蠕動的小生物，又都從道生出，道沒有形體，所以說「有生於無」。《淮南子·說山訓》說：有形的東西出自無形；在天地尚未出現之前，就已經有能夠生出天地的東西，那真是深微而廣大了。高誘注說：天地未有之時便已能生出天地，可見是無形生出了有形。

孫綽《遊天台山賦》曰：「太虛遼廓而無閡，運自然之妙有。」李善注云：「妙有謂一也。言大道運彼自然之妙，一而生萬物也。謂之為妙有者，欲言有，不見其形則非有，故謂之妙；欲言其無，物由之而生則非無，故謂之有也。斯乃無中之有，謂之妙有也。」《文選》十一。

孫綽《遊天台山賦》說：太虛遼闊無邊而沒有阻隔，運轉著自然的「妙有」。李善注說：所謂「妙有」就是「一」，意思是大道運轉那自然的妙理，由一而生出萬物。之所以稱它為「妙有」：想說它是「有」，卻看不見形體，那就不是有，所以稱之為「妙」；想說它是「無」，可萬物又由它而生，那就不是無，所以稱之為「有」。這正是無中之有，因此叫作「妙有」（見《文選》卷十一）。

又曰：「忽即有而得玄。」注云：「王弼以凡有皆以無為本，無以有為功。將欲寤無，必資於有，故云即有而得玄也。」同前。《繫辭》曰：「一陰一陽之謂道。」韓伯注云：「道者何？無之稱也。」詳見本書。

《遊天台山賦》又說：「忽然就在『有』之中體悟到玄妙。」李善注說：王弼認為凡是「有」都以「無」為根本，而「無」要靠「有」才見出功用；想要覺悟「無」，必須藉助於「有」，所以說就著「有」而得玄（同上卷）。《繫辭》說：「一陰一陽之謂道。」韓康伯注說：道是什麼？是「無」的名稱。這一條的詳細辨析見《周易述》本書。

王弼《老子注》云：「凡有皆始於無。」又曰：「有之所始，以無為本。」又曰：「玄冥嘿無有也。」《文選》十一。《世說·文學篇》曰：王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：「夫無者誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何耶？」弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恆訓其所不足。」何劭為弼傳曰：「老子是有者也，故恆言無所不足。」《文章敘録》曰：「自儒者論以老子非聖人，絶禮棄學，何晏說與聖人同，著論行於世。」

王弼《老子注》說：凡是「有」都開始於「無」。又說：「有」之所以發端，是以「無」為根本。又說：玄冥沉寂，就是「無」（見《文選》卷十一）。《世說新語·文學篇》記載：王弼二十歲上去拜訪裴徽，裴徽問他：「『無』確實是萬物賴以生成的根據，可聖人偏偏不肯談它，老子卻講個不停，這是為什麼？」王弼答道：「聖人自身就體現著『無』，而『無』又不能用言語訓釋，所以聖人一開口必定落在『有』上；老子、莊子還沒有脫離『有』的層次，所以總要反覆申說他們自己不足的那一面。」何劭為王弼作傳說：老子是停在「有」上的人，所以老講那些他所不足的地方。《文章敘錄》說：自來儒者議論，都認為老子不是聖人，主張斷絕禮教、拋棄學問；何晏卻說老子與聖人相同，還寫成專論流行於世。

《北史》梁武帝問李業興云：「易有太極，極是有無？」業興對曰：「所傳太極是有。」案：《繫辭》言「易有太極」，不可言無。

《北史》記載梁武帝問李業興：「《易》講『易有太極』，這個『極』究竟是有還是無？」李業興回答：「所傳下來的太極是『有』。」惠棟按：《繫辭》明說「易有太極」，一個「有」字已經點明，不能把它講成「無」。

《乾》初九曰：「潛龍勿用。」《象》曰：「潛龍勿用，陽在下也。」《文言》曰：「龍德而隱者也。」又曰：「潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。」

《乾卦》初九爻辭說：「潛龍勿用。」《小象傳》說：「潛龍勿用，是因為陽爻還在最下位。」《文言》說：這是具有龍德而隱居不出的人。《文言》又說：所謂「潛」，是說他隱伏著還沒有顯現，德行在推進而尚未成就，所以君子暫且不加任用。

《中庸》曰：「詩云：潛雖伏矣，亦孔之昭。故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎。」《釋言》曰：「潛，深也。」「潛深，測也。」郭注云：「測亦水深之別名。」

《中庸》說：《詩經》講「魚雖然潛伏在水底，仍舊看得十分分明」；所以君子向內省察而無所愧疚，心志上沒有可憎惡之處。君子有一點是別人趕不上的，大概就在別人看不見的地方吧。《爾雅·釋言》說：「潛」就是深。又說：潛深，就是測。郭璞注說：「測」也是水深的另一種叫法。

《法言·問神篇》曰：「或問神。曰：心。請聞之。曰：潛天而天，潛地而地，天地神明而不測者也，心之潛也，猶將測之，況於人乎，況於事倫乎。」案：潛天而天，潛地而地，所謂知情天地即神也；心之潛也猶將測之，所謂形不測也。天地神明不測而心能測之，伏羲、文王、孔子是也。知情天地、形不測，人與事倫不足言矣。

《法言·問神篇》記載：有人問什麼是神，揚雄答：是心。那人請他細說，揚雄說：心潛入於天就成為天，潛入於地就成為地；天地神妙光明而不可測度，人心一旦沉潛下去，尚且要去測度它，何況測度人，何況測度人事的條理呢。惠棟按：「潛天而天，潛地而地」，講的是心能知天地之情，天地也就是神；「心之潛也，猶將測之」，講的是形體雖不可測而心能及之。天地神明本不可測，而人心卻能測度它，伏羲、文王、孔子就是這樣的人。既然能知天地之情、能測那不可測的形，人事與人倫的條理就更不在話下了。

又曰：敢問潛心於聖。曰：昔仲尼潛心於文王矣，達之；顏淵亦潛心於仲尼矣，未達一聞（當作「間」）耳。神在所潛而已矣。天神天明，照知四方；天精天粹，萬物作類。人心其神矣乎，操則存，舍則亡，能常操而存者，其惟聖人乎。聖人存神索至（至誠如神），成天下之大順，致天下之大利（大和），和同天人之際（天地位，萬物育），使之而無間者也。此既濟之功能。

《法言》又記有人問「敢問潛心於聖人是怎樣」。揚雄答：從前孔子潛心於文王，終於通達了；顏淵也潛心於孔子，卻還差一間沒有通達（「一聞」應當作「一間」）。關鍵只在於心所沉潛的對象罷了。上天神妙光明，照察四方；上天精純粹美，萬物依類而生。人的心大概也算神了吧！把持住它就存，放開它就亡；能夠常常把持而不失的，恐怕只有聖人。聖人保存這一點神明而追索到極處（惠棟夾註：這就是《中庸》所說「至誠如神」），成就天下最大的和順，招致天下最大的利益（惠棟夾註：這就是「大和」），調和天與人之間的關係（惠棟夾註：這就是「天地位，萬物育」），使天人之間毫無隔閡。惠棟按：這正是《既濟》所成就的功用。

《文言》曰：「初九潛龍勿用，何謂也？子曰：龍德而隱者也。」潛陽隱初，故隱者也。又曰：「潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。」初隱二見，故隱而未見。

《乾卦·文言》說：「初九『潛龍勿用』，這是什麼意思？孔子說：這是具有龍德而隱居的人。」惠棟自述：潛伏的陽爻隱藏在初位，所以稱他為「隱者」。《文言》又說：所謂「潛」，是隱伏著還沒有顯現，德行在推進而尚未成就，所以君子暫不施用。惠棟自述：初爻為隱、二爻為見，所以說「隱而未見」。

《繫上》曰：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。」虞注云：「寂然不動，謂隱藏坤初，故不動者也；至神謂易，隱初入微，知幾其神乎。」

《繫辭上》說：《易》無所思慮、無所作為，寂然不動，一有感觸就貫通天下萬事；若不是天下最神妙的，誰能達到這一步。虞翻注說：所謂「寂然不動」，是指陽氣隱藏在坤的初位，因此不動；所謂「至神」指的就是《易》，它隱伏於初爻而深入幽微，正合《繫辭》「知幾其神乎」那一句。

又曰：「探嘖索隱。」虞注云：「探，取；嘖，初也。初隱未見，故探嘖索隱，則幽贊神明而生蓍。」《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」言隱必見，微必顯，誠中形外，故君子慎獨。

《繫辭》又說：「探賾索隱。」虞翻注說：「探」是取，「賾」指初爻；初爻隱伏而未顯現，所以要探取幽賾、搜求隱微，這樣才能暗中贊助神明而產生蓍占。《中庸》說：「沒有比隱蔽處更容易顯現的，沒有比細微處更容易顯露的，所以君子在獨處時格外謹慎。」惠棟自述：這是說隱蔽的必定會顯現，細微的必定會顯露；內心真誠就會表現在外，所以君子要慎獨。

又曰：「是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。詩曰：不顯維德，百辟其刑之。」案：不顯謂隱也。

《中庸》又說：所以君子不用獎賞而百姓自然勉力，不用發怒而百姓敬畏他更甚於斧鉞；《詩經》說「德行雖不顯揚，眾諸侯都來效法」。惠棟按：這裡的「不顯」，指的正是「隱」。

《詩·烝民》曰：「人亦有言，德輶如毛，民鮮克舉之。我儀圖之，維仲山甫舉之，愛莫助之。」毛傳曰：「愛，隱也。」案：如毛猶微也。民鮮克舉，言慎獨者少。毛訓愛為隱，謂隱微也。隱微之間，非人所能助，故愛莫助之。荀子曰：「能積微者速成。詩曰：德輶如毛，民鮮克舉，此之謂也。」荀子，毛公之師也，故其說與荀同。鄭箋不識聖人微言，訓愛為惜，失之遠矣。

《詩經·大雅·烝民》說：「人們有句話說，德輕得像羽毛，可百姓很少舉得起來。我揣度這件事，只有仲山甫舉得起，可惜那隱微之處旁人幫不上忙。」毛傳說：「愛」是隱的意思。惠棟按：「如毛」等於說幽微；「民鮮克舉」，是說能做到慎獨的人很少。毛公把「愛」訓作隱，指的就是隱微。隱微之間的工夫，別人插不上手，所以說「愛莫助之」。荀子說：能積累細微功夫的人成就最快，《詩》說「德輕如毛，百姓少有能舉起的」，講的就是這個。荀子是毛公的老師，所以毛傳的說法與荀子一致。鄭玄作箋時不懂聖人的微言，把「愛」訓成憐惜，就相差太遠了。

《表記》曰：「子言之歸乎君子，隱而顯，不矜而莊，不厲而威，不言而信。」案：「歸乎君子」讀，歸乎由《成子》之義，言人當以君子為法也。篇名《表記》而先言隱而顯，由內而達外也。君子從事於慎獨之功，誠中形外，故隱而顯；誠則不矜而莊，不厲而威，不言而信也。

《禮記·表記》說：孔子講，歸依於君子吧——他隱微而自然顯著，不自矜而自然莊重，不嚴厲而自然有威，不多言而自然見信。惠棟按：「歸乎君子」一句的讀法與義訓（底本這幾句文字略有訛脫），大意是人應當以君子為效法的榜樣。篇名叫《表記》，講的本是形之於外的事，卻先說「隱而顯」，正表明這是由內通達於外。君子在慎獨上下功夫，內心真誠而形之於外，所以隱微反而顯著；既然真誠，便不自矜而莊重、不嚴厲而有威、不多言而見信。

《漢書·司馬相如贊》曰：「司馬遷稱《春秋》推見至隱。」推見至隱，故亂臣賊子懼。「《易》本隱以之顯。」李奇注云：「隱猶微也。」初九初六從下而生，自微及著，如初潛龍隱也，九二見龍則顯矣，所謂本隱以之顯也。初乾為積善，積善成德，故初為龍德而隱，二為龍德而正中。《中庸》言「夫微之顯」，又云「知微之顯」，《繫下》云「知微之彰」，皆是義也。

《漢書·司馬相如傳》讚語說：司馬遷稱《春秋》是由顯見之處推求到隱微之處。正因為推見至隱，所以亂臣賊子才害怕。讚語接著說：《易》則是本於隱微而通向顯著。李奇注說：「隱」就等於「微」。惠棟自述：初九、初六都從下而生，由細微到顯著；像乾卦初爻的「潛龍」就是隱，到九二「見龍在田」就顯了，這正是所謂「本隱以之顯」。乾的初爻是「積善」，積善而後成德，所以初爻叫「龍德而隱」，二爻叫「龍德而正中」。《中庸》講「幽微之物終必顯現」，又講「知微之顯」，《繫辭下》講「知微知彰」，都是這個意思。

揚子《太玄》曰：「玄者神之魁也。」魁，首也，猶言始。「天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄。天奧西北，鬱化精也；地奧黃泉，隱魄榮也；人奧思慮，含至精也。」

揚雄《太玄》說：玄是神的魁首。「魁」就是首，等於說開端。《太玄》接著說：天以看不見為玄，地以不顯形為玄，人以內藏於心腹為玄。天最深奧的地方在西北，鬱積著化生的精氣；地最深奧的地方在黃泉，隱藏著魄的榮華；人最深奧的地方在思慮，含蘊著最精微的東西。

《荀子·勸學》曰：「昔者瓠巴鼓瑟而流魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣，故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而岸不枯，為善不積邪，安有不聞者乎。」《說文》云：「幽，隱也，從山中。」「，微也。」

《荀子·勸學》說：從前瓠巴彈瑟，水裡的魚都浮上來傾聽；伯牙鼓琴，六匹馬都仰起頭忘了吃草。所以聲音再小沒有聽不見的，行為再隱蔽沒有不顯形的。玉藏在山中，山上草木就滋潤；深淵裡生了珍珠，岸邊就不枯槁。做善事卻不肯積累，哪有不被人知道的道理呢？《說文解字》說：「幽」是隱的意思，字形從山中；下一字（底本脫去）訓為微。

《老子·德經》曰：「道隱無名。」注云：「道潛隱，使人無能指名也。」《文言》初九曰：「不成名。」

《老子·德經》說：「道隱蔽而沒有名稱。」註解說：道潛藏隱伏，使人無從指名稱呼它。《乾卦·文言》講初九時也說「不成乎名」，正與這一層相通。

《烝民》詩曰：「愛莫助之。」毛傳曰：「愛，隱也。」言隱微之際己所獨制，人莫能助也。《詩·靜女》曰：「愛而不見。」韓詩曰：「愛，隱也。」《釋言》曰：「愛，隱也。」毛韓義本此。郭氏不識字，改為薆。

《詩經·大雅·烝民》說「愛莫助之」，毛傳解「愛」為隱，是說在隱微的關口全憑自己裁斷，旁人幫不上忙。《詩經·邶風·靜女》說「愛而不見」，《韓詩》也解「愛」為隱。《爾雅·釋言》同樣說「愛就是隱」，毛、韓兩家的訓解都本於此。郭璞不認得這個古字，把它改寫成了「薆」。

《繫下》曰：「幾者動之微，吉之先見者也。」虞注云：「陽見初成震，故動之微；復初元吉，吉之先見者也。」幾即一也。一古文作壹，《說文》「壹」從壺吉，即吉之先見之義。朱子據《劉向傳》作「吉凶之先見」，失其義矣。

《繫辭下》說：「幾是動的幽微處，是吉先行顯露的徵兆。」虞翻注說：陽氣顯現於初爻而成震，所以叫「動之微」；《復卦》初爻「元吉」，正是「吉之先見」。惠棟自述：「幾」就是「一」。「一」的古文寫作「壹」，《說文》說「壹」字從壺從吉，恰合「吉之先見」的意思。朱熹依據《漢書·劉向傳》把這句改成「吉凶之先見」，就丟掉了本義。

又曰：「君子知微知彰。」姚信注云：「二下交初，故曰知微；上交於三，故曰知彰。」又曰：「子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎。」虞注云：「幾，微也。顏子知微，故殆庶幾。」孔子曰：「回也其庶幾乎。」

《繫辭下》又說：「君子既能知微，又能知彰。」姚信注說：第二爻向下與初爻相交，所以叫「知微」；向上與第三爻相交，所以叫「知彰」。《繫辭下》又說：「孔子講，顏氏那個孩子，大概接近於『幾』了吧。」虞翻注說：「幾」就是微；顏回懂得幽微，所以說他差不多接近於「幾」。孔子在《論語》裡也說：「顏回大概接近道了吧。」

又曰：「夫易章往而察來，而微顯闡幽。」虞注云：「神以知來，知以藏往。微者顯之，謂從復成乾，是察來也；闡者幽之，謂從姤之坤，是章往也。」又曰：「其初難知。」侯果注云：「初則事微，故難知。」

《繫辭下》又說：《易》能彰明既往、察知將來，把幽微的顯發出來、把隱奧的闡揚開來。虞翻注說：以神明知來，以智慧藏往；「微者顯之」，是指從《復卦》一陽漸長直到成《乾》，這是察知將來；「闡者幽之」，是指從《姤卦》一陰漸生直到成《坤》，這是彰明既往。《繫辭下》又說：「一卦的初爻最難知曉。」侯果注說：初爻時事情還幽微，所以難知。

又曰：「能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。」荀注曰：「亹亹者，陰陽之微，可成可敗也。」王弼曰：「亹亹，微妙之意也。」

《繫辭上》又說：《易》能使人心悅誠服，能研求種種思慮，判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事業。荀爽注說：「亹亹」指陰陽之氣幽微難辨，可以成也可以敗。王弼說：「亹亹」就是微妙的意思。

《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」在《易》隱微為乾坤之初爻。又曰：「夫微之顯，誠之不可揜如此夫。」誠則形，故不可揜。

《中庸》說：「沒有比隱蔽處更容易顯現的，沒有比細微處更容易顯露的，所以君子在獨處時格外謹慎。」惠棟自述：在《周易》裡，「隱」與「微」就是乾、坤兩卦的初爻。《中庸》又說：「幽微的終究會顯現，真誠就是這樣掩蓋不住的啊。」惠棟自述：真誠了必定形之於外，所以掩蓋不住。

又曰：「致廣大而盡精微。」《荀子·賦篇》曰：「精微而無形。」又曰：「知微之顯可與入德矣。」夫微之顯，誠者，天之道也；知微之顯，誠之者，人之道也。

《中庸》又說：「推致到廣大，同時窮盡到精微。」《荀子·賦篇》說：精微到沒有形跡。《中庸》又說：「懂得幽微者終必顯現，就可以與他一同進入德的門徑了。」惠棟自述：「夫微之顯」一句屬於「誠者，天之道」；「知微之顯」一句屬於「誠之者，人之道」。

又曰：「子曰：聲色之於以化民末也。」對本故言末。「詩曰：德輶如毛。」案：毛猶微也。《經解》曰：「絜靜精微，易教也。」案：絜靜，坤也；精微，乾也。乾元絜靜，坤元精微，故云易教也。

《中庸》又說：「孔子講，用聲音顏色去教化百姓，那是末節。」惠棟自述：這是對著「本」說，所以稱「末」。《中庸》接著引《詩》「德輕如毛」。惠棟按：「毛」等於說幽微。《禮記·經解》說：「潔淨精微，是《易》的教化。」惠棟按：潔淨屬坤，精微屬乾；而乾元自有其潔淨，坤元自有其精微，二者交互為用，合起來才稱作《易》教。

《易乾鑿度》曰：孔子曰：「乾坤，陰陽之主也。陽始於亥，形於丑。」乾位在西北，陽祖微據始也。又云：「易氣從下生。」鄭注云：「易本無形，自微及著，故氣從下生，以下爻為始也。」

《易緯乾鑿度》記孔子的話說：乾坤是陰陽的主宰，陽氣始生於亥，成形於丑。惠棟自述：乾的方位在西北，正當亥位，陽氣以幽微為祖、據幽微為始。《乾鑿度》又說：《易》的氣是從下面生起的。鄭玄注說：《易》本來沒有形體，由幽微而至顯著，所以氣從下面生起，以最下一爻為開端。

又曰：「天氣三微而成著，三著而成體。」鄭注云：「五日為一微，十五日為一著，故五日有一候，十五日成一氣也。」冬至陽始生，積十五日至小寒為一著，至大寒為二著，至立春為三著，凡四十五日而成一節，故曰三著而成體也。正月則《泰》卦用事，故曰成體而郊也。

《乾鑿度》又說：天氣經過三個「微」而成為一個「著」，經過三個「著」而成為一個「體」。鄭玄注說：五天為一「微」，十五天為一「著」，所以五天為一候，十五天成一節氣。惠棟自述：冬至陽氣開始萌生，積滿十五天到小寒是第一個「著」，到大寒是第二個「著」，到立春是第三個「著」，共四十五天而成一節，所以說「三著而成體」。到正月是《泰卦》當令，所以說體既已成就可以舉行郊祭。

《淮南·齊俗》曰：「《易》曰：履霜堅冰至。聖人之見終始微言。」《呂覽·有始》曰：「天地有始，天微以成，地塞以形。」高注云：「始，初也。天，陽也，虛而能施，故微以生萬物；地，陰也，實而能受，故塞以成形兆也。」

《淮南子·齊俗訓》說：《周易》講「踩到霜，就知道堅冰將至」，這是聖人自始至終體察幽微的話。《呂氏春秋·有始》說：天地有它的開端，天以虛微而成就萬物，地以充塞而使萬物成形。高誘注說：「始」就是初；天屬陽，虛空而能施予，所以以幽微生養萬物；地屬陰，充實而能承受，所以以填塞成就形體徵兆。

《後漢書·魯恭傳》：恭議奏曰：「孝章皇帝深惟古人之道，助三正之微，定律著令。」注：三正，三微也。《前書音義》曰：「言陽氣始施，萬物微而未著，故曰微。」《荀子·勸學》曰：「《春秋》之微也。」案：《春秋》推見至隱，故云微。

《後漢書·魯恭傳》載魯恭上奏說：孝章皇帝深切體察古人之道，扶助三正的幽微之氣，因而制定律條、頒佈法令。李賢注說：三正就是三微。《漢書音義》說：這是講陽氣剛剛施布，萬物幽微而尚未顯著，所以叫「微」。《荀子·勸學》說：「《春秋》講的是幽微。」惠棟按：《春秋》由顯見處推求到隱微處，所以稱它為「微」。

《越語》曰：「天道皇皇，日月以為常。」皇皇，著明也；常，象也。「明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽，日困而還，月盈而匡。」困，窮也；匡，虧也。

《國語·越語》說：天道廣大光明，日月運行是它恆常的法式。惠棟自述：「皇皇」是顯著明亮，「常」指法象。《越語》接著說：顯明的一面供人取法，幽微的一面就這樣運行；陽到極點就轉陰，陰到極點就轉陽，太陽走到盡頭就折返，月亮盈滿之後就虧缺。惠棟自述：「困」是窮盡，「匡」是虧損。

荀子曰：「行微如日月。」微謂晦夕朔旦，至謂二至。《說文》曰：「徵，召也，從微省壬為徵，行於微而文達者即征之。」荀子曰：「行微如日月。」忠誠盛於內，賁於外，形於四海，所謂行於微而文達者也。

《荀子》說：「運行幽微像日月一樣。」惠棟自述：「微」指晦日的傍晚與朔日的清晨，「至」指冬至、夏至。《說文解字》說：「徵」是徵召，字形取「微」字省去下半再加「壬」而成；意思是在幽微中行事而文德通達於外的人，就徵召他出來。《荀子》又說「行微如日月」；忠誠在內心充盛，光華顯發於外，表現於四海之內，正是所謂「行於微而文達」。

《荀子·強國篇》曰：「積微，月不勝日，時不勝月，歲不勝時。」言積微從日始。「財物貨寶以大為重，政教功名反是，能積微者速成。詩曰：德輶如毛。」毛猶微也。「民鮮克舉，此之謂也。」

《荀子·強國篇》說：積累細微的功夫，按月計不如按日計，按季計不如按月計，按年計不如按季計。惠棟自述：這是說積微要從每一天做起。《荀子》接著說：財物珍寶以數量大為貴重，政教與功名卻恰恰相反，能夠積累細微的人成就最快。《詩》說「德輕如毛」——惠棟自述：「毛」就等於說幽微——「百姓少有能舉起的」，講的正是這個道理。

又《解蔽篇》曰：「處一之危，其榮滿側。」韋昭注《晉語》曰：「榮者有色貌也。」「養一之微，榮矣而未知。」危謂戒懼，處心之危有形，故其榮滿側可知也；養心之微無形，故雖榮而未知。《大學》曰：「富潤屋，德潤身。」此養一之榮也。「故《道經》曰：人心之危，道心之微，危微之幾，惟明君子而後能知之。」《荀子·成相》曰：「思之精，志乃榮，好而一之神以成，精神相反，一而不二為聖人。」

《荀子·解蔽篇》又說：「守住『一』而心存戒懼，光華就充滿他的周圍。」（韋昭注《國語·晉語》說：「榮」是有光彩的容貌。）「涵養『一』的幽微處，雖有光華而人不能察知。」惠棟自述：「危」是戒懼；處心戒懼有形跡可見，所以他的光華充滿四周，人人看得出；涵養內心的幽微則沒有形跡，所以雖有光華而人不能察知。《大學》說「財富潤飾房屋，德行潤飾身心」，這就是涵養「一」所顯出的光華。《荀子》接著說：所以《道經》講「人心惟危，道心惟微」，危與微之間那點契機，只有明智的君子才能懂得。《荀子·成相》說：思慮精純，心志才有光華；專心愛好而守一，神明因此成就；精氣與神明交互往復，專一而不二，就是聖人。

又曰：「空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也善射以好思，耳目之欲接則敗其思，蚊之聲聞則挫其精，是以闢耳目之欲而遠蚊之聲，閒居靜思則通。思仁若是，可謂微乎。」言靜思仁如空石之人思射，則可謂微乎，假設問之詞也。

《解蔽篇》又說：空石之中住著一個人，名叫觙。他為人善於射箭而又喜好思索；耳目的慾望一接觸外物就敗壞他的思索，蚊虻的聲音一入耳就挫傷他的精神，所以他避開耳目的慾望、遠離蚊虻的聲音，閒居靜思，思路就通了。像這樣去思索仁，可以叫作「微」嗎？惠棟自述：這是說靜下心來思索仁，如同空石中那個人專心思索射術，這樣能否稱為「微」——是假設發問的語氣。

「孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。」未及善射好思，闢耳目之欲。「蚊之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。」愚謂危如乾之九三，微如乾之初九。「夫微者，至人也。」至人也，至人即《中庸》之至誠，何強何忍何危。

《解蔽篇》接著說：孟子厭惡心志敗壞而休掉妻子，可以說能夠自強了；有子厭惡自己貪睡而用火灼手掌，可以說能夠自忍了，但還談不上「好」。惠棟自述：這是說他們還沒有達到那位善射者好思、避開耳目之欲的地步。《荀子》接著說：蚊虻的聲音一聽見就挫傷精神，這只能叫「危」，還不能叫「微」。惠棟自述：「危」相當於乾卦九三「夕惕若厲」，「微」相當於乾卦初九「潛龍」。《荀子》說：所謂「微」的人，就是至人。惠棟自述：至人，也就是《中庸》所說的至誠；到了至誠的地步，哪裡還談得上勉強、忍耐與戒懼。

「故濁明外景。」愚謂火為濁明，水為內景。「清明內景，聖人縱其欲兼其情而制焉者，理矣。」兼猶盡也。縱慾盡情而不過制，猶縱心所欲不踰矩，夫何強何忍何危。「故仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也。仁者之思也恭，聖人之思也樂。」恭謂乾乾夕惕也，樂謂性與天道無所不適也。

《荀子》說：所以濁而明的東西光照於外。惠棟自述：火屬濁明，水屬內景。《荀子》接著說：清而明的東西光照於內；聖人放任自己的慾望、窮盡自己的情感而仍能加以節制，這才叫「理」。惠棟自述：「兼」就是盡。放任慾望、窮盡情感而不越出節度，正如孔子所說「從心所欲不逾矩」；到了這一步，哪裡還談得上勉強、忍耐與戒懼。《荀子》最後說：所以仁者行道是自然無為，聖人行道是毫不勉強；仁者思慮時是恭敬的，聖人思慮時是快樂的。惠棟自述：「恭」就是乾卦九三「終日乾乾，夕惕若」那種戒慎；「樂」是本性與天道渾然相合、無往而不安適。

《說文》曰：「危，在高而懼也。」《戰國策》：蘇子謂秦王曰：「語曰：識乎微之為著者強。」《大略篇》曰：「雨水漢故潛。」漢溢為潛，自小至大。「人盡小者大，積微者著，德至者色澤洽。」澤洽榮也。楊注謂德潤身。「行盡而聲聞遠。」

《說文解字》說：「危」是身處高處而心懷恐懼。《戰國策》記蘇秦對秦王說：俗話講，能從幽微處看出它將成顯著的，才算強者。《荀子·大略篇》說：「雨水注入漢水，所以稱為潛。」惠棟自述：漢水泛溢出來叫「潛」，這是由小到大。《荀子》接著說：人能窮盡小處的就成其大，能積累細微的就變得顯著，德行到家的人容色便潤澤和洽。惠棟自述：「澤洽」就是前面說的「榮」，楊倞註解為「德潤身」。《荀子》最後說：德行修滿，名聲自然傳得很遠。

董子《繁露》曰：「春秋至意有二端，小大微著之分也。夫覽求微細於無端之處，誠知小之為大也，微之將為著也。吉凶未形，聖人所獨立也。」不見不聞，故曰獨立。「雖欲從之，末由也已。德輶如毛，民鮮克舉，此之謂也。故王者受命改正朔，不順數而往，必迎。」迎讀為逆。「來而受之者。」

董仲舒《春秋繁露》說：《春秋》最深的用意有兩端，就是小與大、微與著的分別。能在毫無端倪的地方去搜求微細，才真正懂得小終將成大、微終將成著。吉凶尚未成形的時候，正是聖人獨自立定的所在。惠棟自述：看不見、聽不到，所以稱為「獨立」。《繁露》接著說：別人即使想跟上他，也無從下手。《詩》說「德輕如毛，百姓少有能舉起的」，講的就是這個。所以王者受天命而改換正朔，不是順著日數往下推排，一定要迎著推。惠棟自述：「迎」應讀作「逆」。《繁露》末句說：逆推而上，迎接著承受它。

授受之義也。故聖人能繫心於微而致之者也。是故《春秋》之道，以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之位，五者俱正而化大行。

承接上文所引董仲舒之說，這講的是道統授受相承的義理。所以聖人能夠把心思繫在幽微之處，再由幽微推致到宏大。因此《春秋》的立教之道，是用「元」氣來端正上天的開端，用上天的開端來端正君王的政令，用君王的政令來端正諸侯的名位。所謂「五者」，指元、天、王、諸侯以及境內之治；這五層都擺正了，教化才能大行於天下。

揚子《太玄》曰：「思心乎一。」又云：「生神莫先乎一。夫一者，思之微也。」注云：「思始於內，故微也。」《後漢書·章帝紀》，元和二年詔曰：「《春秋》於春每月書王者，重三正，慎三微也。」郎顗七事曰：「君子遠覽，防微慮萌。」

揚雄《太玄》說：把思慮收歸於「一」。又說：生出神明沒有什麼比「一」更在先，所謂「一」，就是思慮最幽微的起點。舊註解釋：思慮起於內心，所以稱它為「微」。《後漢書·章帝紀》記載，元和二年的詔書說：《春秋》在春季的每一個月都要冠上一個「王」字，是為了看重夏、商、周三代的正朔，謹慎對待陽氣初萌的三個「微」月。東漢郎顗上奏的七件事裡說：君子看得長遠，在禍患還幽微、還只是萌芽的時候就設法防止。

《周書》曰：「慎微以始而敬終，乃不困。」《論語撰考讖》曰：「子夏等七十二人共撰仲尼微言。」《文選》注四十三。《淮南子·修務》曰：「書傳之微者，惟聖人能論之。」注云：「微，妙；論，敘也。」

《逸周書》說：謹慎地從細微處起步，又能敬慎地守到最後，才不會陷入困頓。緯書《論語撰考讖》說：子夏等七十二位弟子共同編錄了孔子的「微言」；此條見《文選》李善注卷四十三所引。《淮南子·修務訓》說：典籍中那些精微的部分，只有聖人才講說得清楚。高誘注說：「微」是精妙，「論」是有條理地敘述。

《韓非子·難言》曰：「總微說約。」《漢書·藝文志》曰：「昔仲尼沒而微言絶，七十子喪而大義乖。」李奇注云：「隱微不顯之言也。」師古曰：「精微要妙之言耳。」案：精微要妙與隱微不顯義同，唐人不識字，更立一義。

《韓非子·難言》說：把精微的道理總括起來，用簡約的言辭說出。《漢書·藝文志》說：從前孔子去世，「微言」就斷絕了；親炙的七十位弟子謝世，經書的「大義」就乖違了。漢人李奇作注說，「微言」是隱晦不顯露的話；唐人顏師古卻說，「微言」不過是精微要妙的話罷了。惠棟在此按斷：精微要妙與隱微不顯本來就是一個意思，唐代人不通訓詁，才另外立出一種解釋。

又《春秋》家有《左氏微》《鐸氏微》《張氏微》《虞氏微傳》，師古曰：「微謂釋其微指。」《後漢·方術傳》，秦密曰：「董扶襃秋豪之善，貶纖介之惡。」謝承書曰，李咸奏曰：「《春秋》之義，貶纖介之惡，採毫末之善。」

《漢書·藝文志》的春秋類裡，又著錄有《左氏微》《鐸氏微》《張氏微》《虞氏微傳》幾種，顏師古解釋說：書名用「微」，是指這些書專門闡發《春秋》幽微的意旨。《後漢書·方術傳》中，秦宓（源文寫作「秦密」）稱許說：董扶褒揚像秋毫那樣細小的善行，貶責像纖芥那樣輕微的惡行。謝承所撰《後漢書》記載，李咸的奏章說：《春秋》的義例，正是貶責纖芥之惡、採錄毫末之善。

《法言·問明》篇曰：「或問明。曰：微。或曰：微何如其明也？曰：微而見之明，其誖乎？聰明其至矣乎！」宋咸云：言窮微乃聰明至極之美也。「子云識微字，敢問大聰明。」咸曰：既知微義，復問大者。「曰：眩眩乎惟天為聰，惟天為明。」眩眩，幽深也。「夫能高其目而下其耳者，匪天也夫。」

揚雄《法言·問明》篇記載：有人問什麼叫「明」，揚雄回答說是「微」。那人再問：幽微怎麼談得上明呢？揚雄說：能在幽微處就看見它，這才是明，難道說錯了嗎？耳聰目明到這個地步，可算是極致了。宋代宋咸註解說：這是講窮究幽微才是聰明到極點的美德。問話人又說：您已經認得這個「微」字，請問什麼是大聰明。宋咸說：問者既已明白「微」的含義，就再追問那更大的。揚雄答：幽深難測啊，只有天才算真正的聰，只有天才算真正的明。「眩眩」就是幽深的樣子。能把眼睛抬得最高、又把耳朵俯得最低而無所不聞的，除了天還能是誰呢。

《太玄》曰：「一也者，思之微也。」《老子·道經》曰：「搏之不得名曰微。」無形曰微，言一無形體。《孫子》曰：「微乎微，微至於無形。」言其微妙所不可見。「神乎神，神至於無聲。」

揚雄《太玄》說：所謂「一」，就是思慮最幽微的開端。《老子》上篇《道經》說：伸手去抓卻抓不著，這就叫做「微」。惠棟隨文解釋：沒有形體才叫「微」，是說「一」本來就沒有形質可指。《孫子·虛實》說：微妙啊微妙，微妙到沒有形跡可見。惠棟解釋：這是說它精微得讓人無從看見。《孫子》接著說：神奇啊神奇，神奇到沒有聲響可聞。

《韓詩外傳》曰：「至精而妙乎天地之間者，德也。《詩》曰：『德輶如毛，民鮮克舉之。』」《慎子》曰：「夫德清（疑作精）微而不見，聰明而不發，是故外物不累其內。」《文選》注。

《韓詩外傳》說：在天地之間最精純、最微妙的東西，就是「德」；所以《詩經·大雅·烝民》說，德輕得像一根羽毛，百姓中卻很少有人舉得起來。《慎子》說：德清微而不可見，聰明而不外露，因此身外之物不會牽累他的內心。惠棟在「清」字下夾註，懷疑此字本當作「精」。此條見《文選》李善注所引。

《淮南·本經》曰：「夫至大，天地弗能含也；至微，神明弗能領也。」注云：「領，理也。」《范子計然》曰：「見微知著。」《文選》四十二。《鶡冠子》曰：「精微者，天地之始也。」又曰：「遠之近，顯乎隱，大乎小，眾乎少，莫不從微始。」

《淮南子·本經訓》說：最大的東西，連天地也容納不下；最幽微的東西，連神明也統攝不住。高誘注說：「領」就是統理。《范子計然》說：看見細微的苗頭就能推知顯著的結果；此條見《文選》注卷四十二所引。《鶡冠子》說：精微，是天地的開端。又說：遠由近而生，顯由隱而生，大由小而生，多由少而生，沒有一樣不是從幽微處起步的。

《說苑·敬慎》篇曰：韓平子問於叔向曰：「剛與柔孰堅？」對曰：「臣年八十矣，齒再墮而舌尚存。老耼有言曰：『天下之至柔馳騁天下之至堅。』又曰：『人之生也柔弱，其死也剛強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。』因此觀之，柔弱者生之徒也，剛強者死之徒也。夫生者毀而必復，死者破而愈亡，吾是以知柔之堅於剛也。」平子曰：「善哉！然則子之行何從？」叔向曰：「臣亦柔耳，何以剛為？」平子曰：「柔無乃脆乎？」叔向曰：「柔者，紐而不折，亷而不缺，何為脆也？天下之道微者勝，是以兩軍相加而柔者克之，兩仇爭利而弱者得焉。」

《說苑·敬慎》篇記載：韓平子向晉國大夫叔向請教，剛與柔哪一樣更堅固。叔向回答：我年已八十，牙齒掉了兩輪，舌頭卻還完好。老子說過，天下最柔弱的東西能在天下最堅硬的東西中馳騁；又說，人活著時身體柔軟，死了就變得僵硬，草木萬物活著時柔嫩，死了就變得枯槁。由此看來，柔弱屬於生的一類，剛強屬於死的一類；活著的東西受了損傷一定能復原，死了的東西一破就徹底完了，我因此知道柔比剛更堅固。韓平子說：講得好，那麼您自己行事依從哪一邊。叔向說：我也不過取柔罷了，何必要剛。韓平子說：柔豈不是太脆弱了。叔向說：柔的東西彎折而不斷裂，磨損而不殘缺，怎麼會脆呢？天下的規律是幽微的一方取勝，所以兩軍對壘時柔的一方能克敵，兩方爭利時弱的一方能得手。

《三統曆》曰：「傳曰：元，善之長也。共養三德為善。」孟康注云：「謂三統之微氣也，當施育萬物，故謂之德。」趙岐《孟子》注云：「微，小也。」高誘《呂覽》注云：「微，要眇覩，未萌之萌也。」

劉歆《三統曆》說：《周易·文言傳》講「元，善之長也」，兼養天、地、人三統之德才稱得上「善」。孟康作注說：這裡的三德指三統中細微之氣，它們要施化養育萬物，所以稱為「德」。趙岐注《孟子》說：「微」就是小。高誘注《呂氏春秋》說：「微」是隱約可見，是萌芽之前的萌芽。