周易述 · 第 42 卷

《文言》曰：「元者善之长也，君子体仁足以长人。」述云：乾为善始，息于子，故曰善之长。外传曰：「震雷长也，故曰元。」《易》有三才，故举君子。初九仁也，元为体之长，君子体仁，故为人之长。

《乾卦·文言》说：「元是众善之首，君子体察仁德就足以做人的领袖。」惠栋自述：乾是善的开端，阳气自子月生长，所以称「善之长」。《国语》说震为雷、雷为万物之长，所以叫「元」。《周易》兼备天地人三才之道，所以这里特别举出「君子」来讲。乾初九一爻正是「仁」；元是一身的首端，君子能体察仁德，所以能成为众人之长。

又曰：「乾元用九，天下治也。」述云：正元以成化，故天下治。疏云：《春秋元命苞》曰：「天不深正其元，不能成其化。」九者变化之义，以元用九，六爻皆正，王者体元建极而君臣上下各得其位，故天下治也。

《乾卦·文言》又说：「乾元用九，天下大治。」惠栋自述：端正元气以成就化育，所以天下大治。惠栋自疏：《春秋元命苞》说「天不深正其元，就不能成就化育」。「九」含有变化之义，以元来运用九，六爻就都各归正位；王者体察元气、建立中极，君臣上下各得其位，所以天下大治。

又曰：「飞龙在天，乃位乎天德。」述云：体元居正，故位乎天德。又曰：「乾元用九，乃见天则。」述云：六爻皆正，天之法也，在人则为王度。《易说》：「易六位正，王度见矣。」

《乾卦·文言》又说：「飞龙在天，这是居于天德之位。」惠栋自述：体察元气而居守正位，所以说居于天德之位。《文言》又说：「乾元用九，于是显现出上天的法则。」惠栋自述：六爻都各归正位，就是上天的法度；落到人事上，就是王者的制度。纬书《易说》讲：《易》的六个爻位都端正了，王者的法度也就显现出来。

《书》曰：「其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下越王显。」《晋语》：悼公言于诸大夫曰：「抑人之有元君，将禀命焉。若禀而弃之，是焚谷也。谷，善也。二三子为令之不从，故求元君而访焉。孤之不元，废也，其谁怨？元而以虐奉之，二三子之制也。若欲奉元以济大义，将在今日；若欲暴虐以离百姓、反易民常，亦在今日。」

《尚书·召诰》说：「只有王的地位处在德的首位，小民才会取法而通行于天下，王的德业也才显扬。」《国语·晋语》记晋悼公对诸位大夫说：人们既然有了善良的国君，就要听从他的号令；如果听了又把他丢开，那就等于把粮谷烧掉（「谷」是善的意思）。诸位既然嫌旧君的号令行不通，才另求一位善君来征询。我如果不善，被废掉也怨不着谁；我若是善良而诸位却用暴虐来对待，那就是诸位自己的裁断了。诸位若想奉持善道来成就大义，就在今天；若想施行暴虐、离散百姓、颠倒民众的常道，也就在今天。

《中庸》：子曰：「声色之于以化民末也。」声色，德之显者，故曰末也。「诗曰：德輶如毛。」德輶如毛，德之微者，故诗云「民鲜克举」。「毛犹有伦。上天之载，无声无臭，至矣。」

《中庸》引孔子的话说：「用声音与颜色去教化百姓，那是末节。」声与色是德性显露于外的部分，所以称作末节。《中庸》接着引《诗》说：「德轻得像羽毛。」德轻如毛，是就德的幽微处说的，所以《诗经》才有「百姓很少能举起它」的话。《中庸》又说：羽毛虽轻，毕竟还有可比之物；上天化育万物那桩事，无声无味，那才是极致。

《孔子闲居》：孔子曰：「以致五至而行三无。」子夏曰：「敢问何谓三无？」孔子曰：「无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。」子夏曰：「三无既得略而闻之矣，敢问何诗近之？」孔子曰：「夙夜其命宥密，无声之乐也；威仪棣棣，不可选也，无体之礼也；凡民有丧，匍匐救之，无服之丧也。」

《礼记·孔子闲居》记载：孔子说要达到「五至」而实行「三无」。子夏问：「请问什么叫三无？」孔子说：「没有声音的乐，没有形体的礼，不穿丧服的丧，这就叫三无。」子夏说：「三无我已经大略听明白了，请问哪几句诗最接近它？」孔子说：「『日夜谋虑天命，宽仁而宁静』，这就是无声之乐；『威仪安和从容，无可挑剔』，这就是无体之礼；『凡是百姓有丧事，都竭力去救助』，这就是无服之丧。」

六经无有以无言道者，唯《中庸》引《诗》「上天之载，无声无臭」，及《孔子闲居》论「三无」，此以无言道也。《说文》「无」字下引王育说曰：「天阙西北为无。」乾西北之卦，西北乾元也，天不足西北，故言无。又引古文奇字曰：「无通于元者。」若然，则无与元同义也。《系上》曰：「易有太极。」《北史》梁武帝问李业兴云：「易有太极，极是有无？」业兴对曰：「所传太极是有。」愚谓太极即乾之初九，又谓之元，故不可言无。无通于元，故元为道之本。《三统历》曰：「道据其一。」一即元也。知元之为道本，则后世先天无极之说皆可不用也。

六经里没有用「无」来讲道的，只有《中庸》引《诗》「上天之载，无声无臭」，以及《礼记·孔子闲居》论「三无」，这两处算是以「无」言道。《说文解字》在「无」字下引王育的说法：天在西北方有缺口，因此造出「无」字。乾正是西北方之卦，西北就是乾元所在；天在西北不足，所以称「无」。《说文》又引古文奇字说：「无」与「元」相通。照这样看，「无」与「元」本是同一个意思。《系辞上》说「易有太极」。《北史》记梁武帝问李业兴：「《易》讲『易有太极』，这个『极』究竟是有还是无？」李业兴回答：「所传下来的太极是『有』。」惠栋自己认为：太极就是乾卦的初九，也就叫作「元」，所以不能说它是无。「无」既与「元」相通，所以元才是道的根本。《三统历》说「道据守其一」，这个「一」就是元。明白了元是道的根本，那么后世讲先天、讲无极的那一套说法，就都用不着了。

隐元年《公羊传》曰：「元年者何？君之始年也。」何休注云：「变一为元。元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。」疏云：《春秋说》云：「元者端也，气泉，无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。」宋氏注云：「元为气之始，如水之有泉，泉流之原。无形以起，在天成象；有形以分，在地成形也。」然则有形与无形皆生乎元气而来，故言造起天地，天地之始也。

《公羊传》隐公元年说：「元年是什么？是国君即位的头一年。」何休注说：把「一」改称为「元」；元就是气，无形而生起万物，有形而分判万物，创造天地，是天地的开端。徐彦《疏》说：《春秋说》讲「元是端绪，是气的泉源；无形之时它已生起，有形之后它才分判，看它看不见，听它听不到」。宋均注说：元是气的开端，好比水有泉源，泉是水流的源头；「无形以起」是在天上成为星象，「有形以分」是在地上成为形体。既然如此，有形之物与无形之气都从元气而来，所以说它创造天地、是天地的开端。这一条与前面「元」题下所引重出，惠栋在此重录，是要显出「有」与「无」都本于元气这一层。

刘巘《周易义》曰：「自无出有曰生。」《文选》六。《老子·道经》曰：「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希。」王弼注云：「无象无声无响，无所不通，无所不往。」又曰：「搏之不得名曰微。」河上公注云：「无色曰夷，无声曰希，无形曰微。」又曰：「此三者不可致诘，故混而为一。」河上注云：「混，合也，故合于三，名之而为一。」

刘瓛《周易义》说：从无生出有，就叫作「生」（见《文选》注卷六）。《老子·道经》说：「看它看不见，叫作夷；听它听不到，叫作希。」王弼注说：它没有形象、没有声音、没有回响，却无处不通、无处不到。《老子》又说：「摸它摸不着，叫作微。」河上公注说：没有颜色叫「夷」，没有声音叫「希」，没有形体叫「微」。《老子》又说：「这三者无法追问到底，所以混合成为一。」河上公注说：「混」就是合，把这三者合起来，给它取个名字叫「一」。

《德经》曰：「天下万物生于有，有生于无。」河上注云：「万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明、蜎飞蠕动皆从道生，道无形，故言生于无。」《淮南·说山》曰：「有形出于无形，未有天地能生天地者也，至深微广大矣。」高诱注云：「未有天地生天地，故无形生有形也。」

《老子·德经》说：「天下万物生于有，有生于无。」河上公注说：万物都从天地生出，天地是有形有位的，所以说「生于有」；天地、神明以及各种飞虫蠕动的小生物，又都从道生出，道没有形体，所以说「有生于无」。《淮南子·说山训》说：有形的东西出自无形；在天地尚未出现之前，就已经有能够生出天地的东西，那真是深微而广大了。高诱注说：天地未有之时便已能生出天地，可见是无形生出了有形。

孙绰《游天台山赋》曰：「太虚辽廓而无阂，运自然之妙有。」李善注云：「妙有谓一也。言大道运彼自然之妙，一而生万物也。谓之为妙有者，欲言有，不见其形则非有，故谓之妙；欲言其无，物由之而生则非无，故谓之有也。斯乃无中之有，谓之妙有也。」《文选》十一。

孙绰《游天台山赋》说：太虚辽阔无边而没有阻隔，运转着自然的「妙有」。李善注说：所谓「妙有」就是「一」，意思是大道运转那自然的妙理，由一而生出万物。之所以称它为「妙有」：想说它是「有」，却看不见形体，那就不是有，所以称之为「妙」；想说它是「无」，可万物又由它而生，那就不是无，所以称之为「有」。这正是无中之有，因此叫作「妙有」（见《文选》卷十一）。

又曰：「忽即有而得玄。」注云：「王弼以凡有皆以无为本，无以有为功。将欲寤无，必资于有，故云即有而得玄也。」同前。《系辞》曰：「一阴一阳之谓道。」韩伯注云：「道者何？无之称也。」详见本书。

《游天台山赋》又说：「忽然就在『有』之中体悟到玄妙。」李善注说：王弼认为凡是「有」都以「无」为根本，而「无」要靠「有」才见出功用；想要觉悟「无」，必须借助于「有」，所以说就着「有」而得玄（同上卷）。《系辞》说：「一阴一阳之谓道。」韩康伯注说：道是什么？是「无」的名称。这一条的详细辨析见《周易述》本书。

王弼《老子注》云：「凡有皆始于无。」又曰：「有之所始，以无为本。」又曰：「玄冥嘿无有也。」《文选》十一。《世说·文学篇》曰：王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：「夫无者诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？」弼曰：「圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。」何劭为弼传曰：「老子是有者也，故恒言无所不足。」《文章叙録》曰：「自儒者论以老子非圣人，絶礼弃学，何晏说与圣人同，着论行于世。」

王弼《老子注》说：凡是「有」都开始于「无」。又说：「有」之所以发端，是以「无」为根本。又说：玄冥沉寂，就是「无」（见《文选》卷十一）。《世说新语·文学篇》记载：王弼二十岁上去拜访裴徽，裴徽问他：「『无』确实是万物赖以生成的根据，可圣人偏偏不肯谈它，老子却讲个不停，这是为什么？」王弼答道：「圣人自身就体现着『无』，而『无』又不能用言语训释，所以圣人一开口必定落在『有』上；老子、庄子还没有脱离『有』的层次，所以总要反复申说他们自己不足的那一面。」何劭为王弼作传说：老子是停在「有」上的人，所以老讲那些他所不足的地方。《文章叙录》说：自来儒者议论，都认为老子不是圣人，主张断绝礼教、抛弃学问；何晏却说老子与圣人相同，还写成专论流行于世。

《北史》梁武帝问李业兴云：「易有太极，极是有无？」业兴对曰：「所传太极是有。」案：《系辞》言「易有太极」，不可言无。

《北史》记载梁武帝问李业兴：「《易》讲『易有太极』，这个『极』究竟是有还是无？」李业兴回答：「所传下来的太极是『有』。」惠栋按：《系辞》明说「易有太极」，一个「有」字已经点明，不能把它讲成「无」。

《乾》初九曰：「潜龙勿用。」《象》曰：「潜龙勿用，阳在下也。」《文言》曰：「龙德而隐者也。」又曰：「潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。」

《乾卦》初九爻辞说：「潜龙勿用。」《小象传》说：「潜龙勿用，是因为阳爻还在最下位。」《文言》说：这是具有龙德而隐居不出的人。《文言》又说：所谓「潜」，是说他隐伏着还没有显现，德行在推进而尚未成就，所以君子暂且不加任用。

《中庸》曰：「诗云：潜虽伏矣，亦孔之昭。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其惟人之所不见乎。」《释言》曰：「潜，深也。」「潜深，测也。」郭注云：「测亦水深之别名。」

《中庸》说：《诗经》讲「鱼虽然潜伏在水底，仍旧看得十分分明」；所以君子向内省察而无所愧疚，心志上没有可憎恶之处。君子有一点是别人赶不上的，大概就在别人看不见的地方吧。《尔雅·释言》说：「潜」就是深。又说：潜深，就是测。郭璞注说：「测」也是水深的另一种叫法。

《法言·问神篇》曰：「或问神。曰：心。请闻之。曰：潜天而天，潜地而地，天地神明而不测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎，况于事伦乎。」案：潜天而天，潜地而地，所谓知情天地即神也；心之潜也犹将测之，所谓形不测也。天地神明不测而心能测之，伏羲、文王、孔子是也。知情天地、形不测，人与事伦不足言矣。

《法言·问神篇》记载：有人问什么是神，扬雄答：是心。那人请他细说，扬雄说：心潜入于天就成为天，潜入于地就成为地；天地神妙光明而不可测度，人心一旦沉潜下去，尚且要去测度它，何况测度人，何况测度人事的条理呢。惠栋按：「潜天而天，潜地而地」，讲的是心能知天地之情，天地也就是神；「心之潜也，犹将测之」，讲的是形体虽不可测而心能及之。天地神明本不可测，而人心却能测度它，伏羲、文王、孔子就是这样的人。既然能知天地之情、能测那不可测的形，人事与人伦的条理就更不在话下了。

又曰：敢问潜心于圣。曰：昔仲尼潜心于文王矣，达之；颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一闻（当作「间」）耳。神在所潜而已矣。天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类。人心其神矣乎，操则存，舍则亡，能常操而存者，其惟圣人乎。圣人存神索至（至诚如神），成天下之大顺，致天下之大利（大和），和同天人之际（天地位，万物育），使之而无间者也。此既济之功能。

《法言》又记有人问「敢问潜心于圣人是怎样」。扬雄答：从前孔子潜心于文王，终于通达了；颜渊也潜心于孔子，却还差一间没有通达（「一闻」应当作「一间」）。关键只在于心所沉潜的对象罢了。上天神妙光明，照察四方；上天精纯粹美，万物依类而生。人的心大概也算神了吧！把持住它就存，放开它就亡；能够常常把持而不失的，恐怕只有圣人。圣人保存这一点神明而追索到极处（惠栋夹注：这就是《中庸》所说「至诚如神」），成就天下最大的和顺，招致天下最大的利益（惠栋夹注：这就是「大和」），调和天与人之间的关系（惠栋夹注：这就是「天地位，万物育」），使天人之间毫无隔阂。惠栋按：这正是《既济》所成就的功用。

《文言》曰：「初九潜龙勿用，何谓也？子曰：龙德而隐者也。」潜阳隐初，故隐者也。又曰：「潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。」初隐二见，故隐而未见。

《乾卦·文言》说：「初九『潜龙勿用』，这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而隐居的人。」惠栋自述：潜伏的阳爻隐藏在初位，所以称他为「隐者」。《文言》又说：所谓「潜」，是隐伏着还没有显现，德行在推进而尚未成就，所以君子暂不施用。惠栋自述：初爻为隐、二爻为见，所以说「隐而未见」。

《系上》曰：「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。」虞注云：「寂然不动，谓隐藏坤初，故不动者也；至神谓易，隐初入微，知几其神乎。」

《系辞上》说：《易》无所思虑、无所作为，寂然不动，一有感触就贯通天下万事；若不是天下最神妙的，谁能达到这一步。虞翻注说：所谓「寂然不动」，是指阳气隐藏在坤的初位，因此不动；所谓「至神」指的就是《易》，它隐伏于初爻而深入幽微，正合《系辞》「知几其神乎」那一句。

又曰：「探啧索隐。」虞注云：「探，取；啧，初也。初隐未见，故探啧索隐，则幽赞神明而生蓍。」《中庸》曰：「莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。」言隐必见，微必显，诚中形外，故君子慎独。

《系辞》又说：「探赜索隐。」虞翻注说：「探」是取，「赜」指初爻；初爻隐伏而未显现，所以要探取幽赜、搜求隐微，这样才能暗中赞助神明而产生蓍占。《中庸》说：「没有比隐蔽处更容易显现的，没有比细微处更容易显露的，所以君子在独处时格外谨慎。」惠栋自述：这是说隐蔽的必定会显现，细微的必定会显露；内心真诚就会表现在外，所以君子要慎独。

又曰：「是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰：不显维德，百辟其刑之。」案：不显谓隐也。

《中庸》又说：所以君子不用奖赏而百姓自然勉力，不用发怒而百姓敬畏他更甚于斧钺；《诗经》说「德行虽不显扬，众诸侯都来效法」。惠栋按：这里的「不显」，指的正是「隐」。

《诗·烝民》曰：「人亦有言，德輶如毛，民鲜克举之。我仪图之，维仲山甫举之，爱莫助之。」毛传曰：「爱，隐也。」案：如毛犹微也。民鲜克举，言慎独者少。毛训爱为隐，谓隐微也。隐微之间，非人所能助，故爱莫助之。荀子曰：「能积微者速成。诗曰：德輶如毛，民鲜克举，此之谓也。」荀子，毛公之师也，故其说与荀同。郑笺不识圣人微言，训爱为惜，失之远矣。

《诗经·大雅·烝民》说：「人们有句话说，德轻得像羽毛，可百姓很少举得起来。我揣度这件事，只有仲山甫举得起，可惜那隐微之处旁人帮不上忙。」毛传说：「爱」是隐的意思。惠栋按：「如毛」等于说幽微；「民鲜克举」，是说能做到慎独的人很少。毛公把「爱」训作隐，指的就是隐微。隐微之间的工夫，别人插不上手，所以说「爱莫助之」。荀子说：能积累细微功夫的人成就最快，《诗》说「德轻如毛，百姓少有能举起的」，讲的就是这个。荀子是毛公的老师，所以毛传的说法与荀子一致。郑玄作笺时不懂圣人的微言，把「爱」训成怜惜，就相差太远了。

《表记》曰：「子言之归乎君子，隐而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信。」案：「归乎君子」读，归乎由《成子》之义，言人当以君子为法也。篇名《表记》而先言隐而显，由内而达外也。君子从事于慎独之功，诚中形外，故隐而显；诚则不矜而庄，不厉而威，不言而信也。

《礼记·表记》说：孔子讲，归依于君子吧——他隐微而自然显著，不自矜而自然庄重，不严厉而自然有威，不多言而自然见信。惠栋按：「归乎君子」一句的读法与义训（底本这几句文字略有讹脱），大意是人应当以君子为效法的榜样。篇名叫《表记》，讲的本是形之于外的事，却先说「隐而显」，正表明这是由内通达于外。君子在慎独上下功夫，内心真诚而形之于外，所以隐微反而显著；既然真诚，便不自矜而庄重、不严厉而有威、不多言而见信。

《汉书·司马相如赞》曰：「司马迁称《春秋》推见至隐。」推见至隐，故乱臣贼子惧。「《易》本隐以之显。」李奇注云：「隐犹微也。」初九初六从下而生，自微及着，如初潜龙隐也，九二见龙则显矣，所谓本隐以之显也。初乾为积善，积善成德，故初为龙德而隐，二为龙德而正中。《中庸》言「夫微之显」，又云「知微之显」，《系下》云「知微之彰」，皆是义也。

《汉书·司马相如传》赞语说：司马迁称《春秋》是由显见之处推求到隐微之处。正因为推见至隐，所以乱臣贼子才害怕。赞语接着说：《易》则是本于隐微而通向显著。李奇注说：「隐」就等于「微」。惠栋自述：初九、初六都从下而生，由细微到显著；像乾卦初爻的「潜龙」就是隐，到九二「见龙在田」就显了，这正是所谓「本隐以之显」。乾的初爻是「积善」，积善而后成德，所以初爻叫「龙德而隐」，二爻叫「龙德而正中」。《中庸》讲「幽微之物终必显现」，又讲「知微之显」，《系辞下》讲「知微知彰」，都是这个意思。

扬子《太玄》曰：「玄者神之魁也。」魁，首也，犹言始。「天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。天奥西北，郁化精也；地奥黄泉，隐魄荣也；人奥思虑，含至精也。」

扬雄《太玄》说：玄是神的魁首。「魁」就是首，等于说开端。《太玄》接着说：天以看不见为玄，地以不显形为玄，人以内藏于心腹为玄。天最深奥的地方在西北，郁积着化生的精气；地最深奥的地方在黄泉，隐藏着魄的荣华；人最深奥的地方在思虑，含蕴着最精微的东西。

《荀子·劝学》曰：「昔者瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣，故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而岸不枯，为善不积邪，安有不闻者乎。」《说文》云：「幽，隐也，从山中。」「，微也。」

《荀子·劝学》说：从前瓠巴弹瑟，水里的鱼都浮上来倾听；伯牙鼓琴，六匹马都仰起头忘了吃草。所以声音再小没有听不见的，行为再隐蔽没有不显形的。玉藏在山中，山上草木就滋润；深渊里生了珍珠，岸边就不枯槁。做善事却不肯积累，哪有不被人知道的道理呢？《说文解字》说：「幽」是隐的意思，字形从山中；下一字（底本脱去）训为微。

《老子·德经》曰：「道隐无名。」注云：「道潜隐，使人无能指名也。」《文言》初九曰：「不成名。」

《老子·德经》说：「道隐蔽而没有名称。」注解说：道潜藏隐伏，使人无从指名称呼它。《乾卦·文言》讲初九时也说「不成乎名」，正与这一层相通。

《烝民》诗曰：「爱莫助之。」毛传曰：「爱，隐也。」言隐微之际己所独制，人莫能助也。《诗·静女》曰：「爱而不见。」韩诗曰：「爱，隐也。」《释言》曰：「爱，隐也。」毛韩义本此。郭氏不识字，改为薆。

《诗经·大雅·烝民》说「爱莫助之」，毛传解「爱」为隐，是说在隐微的关口全凭自己裁断，旁人帮不上忙。《诗经·邶风·静女》说「爱而不见」，《韩诗》也解「爱」为隐。《尔雅·释言》同样说「爱就是隐」，毛、韩两家的训解都本于此。郭璞不认得这个古字，把它改写成了「薆」。

《系下》曰：「几者动之微，吉之先见者也。」虞注云：「阳见初成震，故动之微；复初元吉，吉之先见者也。」几即一也。一古文作壹，《说文》「壹」从壶吉，即吉之先见之义。朱子据《刘向传》作「吉凶之先见」，失其义矣。

《系辞下》说：「几是动的幽微处，是吉先行显露的征兆。」虞翻注说：阳气显现于初爻而成震，所以叫「动之微」；《复卦》初爻「元吉」，正是「吉之先见」。惠栋自述：「几」就是「一」。「一」的古文写作「壹」，《说文》说「壹」字从壶从吉，恰合「吉之先见」的意思。朱熹依据《汉书·刘向传》把这句改成「吉凶之先见」，就丢掉了本义。

又曰：「君子知微知彰。」姚信注云：「二下交初，故曰知微；上交于三，故曰知彰。」又曰：「子曰：颜氏之子，其殆庶几乎。」虞注云：「几，微也。颜子知微，故殆庶几。」孔子曰：「回也其庶几乎。」

《系辞下》又说：「君子既能知微，又能知彰。」姚信注说：第二爻向下与初爻相交，所以叫「知微」；向上与第三爻相交，所以叫「知彰」。《系辞下》又说：「孔子讲，颜氏那个孩子，大概接近于『几』了吧。」虞翻注说：「几」就是微；颜回懂得幽微，所以说他差不多接近于「几」。孔子在《论语》里也说：「颜回大概接近道了吧。」

又曰：「夫易章往而察来，而微显阐幽。」虞注云：「神以知来，知以藏往。微者显之，谓从复成乾，是察来也；阐者幽之，谓从姤之坤，是章往也。」又曰：「其初难知。」侯果注云：「初则事微，故难知。」

《系辞下》又说：《易》能彰明既往、察知将来，把幽微的显发出来、把隐奥的阐扬开来。虞翻注说：以神明知来，以智慧藏往；「微者显之」，是指从《复卦》一阳渐长直到成《乾》，这是察知将来；「阐者幽之」，是指从《姤卦》一阴渐生直到成《坤》，这是彰明既往。《系辞下》又说：「一卦的初爻最难知晓。」侯果注说：初爻时事情还幽微，所以难知。

又曰：「能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。」荀注曰：「亹亹者，阴阳之微，可成可败也。」王弼曰：「亹亹，微妙之意也。」

《系辞上》又说：《易》能使人心悦诚服，能研求种种思虑，判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事业。荀爽注说：「亹亹」指阴阳之气幽微难辨，可以成也可以败。王弼说：「亹亹」就是微妙的意思。

《中庸》曰：「莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。」在《易》隐微为乾坤之初爻。又曰：「夫微之显，诚之不可揜如此夫。」诚则形，故不可揜。

《中庸》说：「没有比隐蔽处更容易显现的，没有比细微处更容易显露的，所以君子在独处时格外谨慎。」惠栋自述：在《周易》里，「隐」与「微」就是乾、坤两卦的初爻。《中庸》又说：「幽微的终究会显现，真诚就是这样掩盖不住的啊。」惠栋自述：真诚了必定形之于外，所以掩盖不住。

又曰：「致广大而尽精微。」《荀子·赋篇》曰：「精微而无形。」又曰：「知微之显可与入德矣。」夫微之显，诚者，天之道也；知微之显，诚之者，人之道也。

《中庸》又说：「推致到广大，同时穷尽到精微。」《荀子·赋篇》说：精微到没有形迹。《中庸》又说：「懂得幽微者终必显现，就可以与他一同进入德的门径了。」惠栋自述：「夫微之显」一句属于「诚者，天之道」；「知微之显」一句属于「诚之者，人之道」。

又曰：「子曰：声色之于以化民末也。」对本故言末。「诗曰：德輶如毛。」案：毛犹微也。《经解》曰：「絜静精微，易教也。」案：絜静，坤也；精微，乾也。乾元絜静，坤元精微，故云易教也。

《中庸》又说：「孔子讲，用声音颜色去教化百姓，那是末节。」惠栋自述：这是对着「本」说，所以称「末」。《中庸》接着引《诗》「德轻如毛」。惠栋按：「毛」等于说幽微。《礼记·经解》说：「洁净精微，是《易》的教化。」惠栋按：洁净属坤，精微属乾；而乾元自有其洁净，坤元自有其精微，二者交互为用，合起来才称作《易》教。

《易乾凿度》曰：孔子曰：「乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑。」乾位在西北，阳祖微据始也。又云：「易气从下生。」郑注云：「易本无形，自微及着，故气从下生，以下爻为始也。」

《易纬乾凿度》记孔子的话说：乾坤是阴阳的主宰，阳气始生于亥，成形于丑。惠栋自述：乾的方位在西北，正当亥位，阳气以幽微为祖、据幽微为始。《乾凿度》又说：《易》的气是从下面生起的。郑玄注说：《易》本来没有形体，由幽微而至显著，所以气从下面生起，以最下一爻为开端。

又曰：「天气三微而成着，三着而成体。」郑注云：「五日为一微，十五日为一着，故五日有一候，十五日成一气也。」冬至阳始生，积十五日至小寒为一着，至大寒为二着，至立春为三着，凡四十五日而成一节，故曰三着而成体也。正月则《泰》卦用事，故曰成体而郊也。

《乾凿度》又说：天气经过三个「微」而成为一个「著」，经过三个「著」而成为一个「体」。郑玄注说：五天为一「微」，十五天为一「著」，所以五天为一候，十五天成一节气。惠栋自述：冬至阳气开始萌生，积满十五天到小寒是第一个「著」，到大寒是第二个「著」，到立春是第三个「著」，共四十五天而成一节，所以说「三着而成体」。到正月是《泰卦》当令，所以说体既已成就可以举行郊祭。

《淮南·齐俗》曰：「《易》曰：履霜坚冰至。圣人之见终始微言。」《吕览·有始》曰：「天地有始，天微以成，地塞以形。」高注云：「始，初也。天，阳也，虚而能施，故微以生万物；地，阴也，实而能受，故塞以成形兆也。」

《淮南子·齐俗训》说：《周易》讲「踩到霜，就知道坚冰将至」，这是圣人自始至终体察幽微的话。《吕氏春秋·有始》说：天地有它的开端，天以虚微而成就万物，地以充塞而使万物成形。高诱注说：「始」就是初；天属阳，虚空而能施予，所以以幽微生养万物；地属阴，充实而能承受，所以以填塞成就形体征兆。

《后汉书·鲁恭传》：恭议奏曰：「孝章皇帝深惟古人之道，助三正之微，定律着令。」注：三正，三微也。《前书音义》曰：「言阳气始施，万物微而未着，故曰微。」《荀子·劝学》曰：「《春秋》之微也。」案：《春秋》推见至隐，故云微。

《后汉书·鲁恭传》载鲁恭上奏说：孝章皇帝深切体察古人之道，扶助三正的幽微之气，因而制定律条、颁布法令。李贤注说：三正就是三微。《汉书音义》说：这是讲阳气刚刚施布，万物幽微而尚未显著，所以叫「微」。《荀子·劝学》说：「《春秋》讲的是幽微。」惠栋按：《春秋》由显见处推求到隐微处，所以称它为「微」。

《越语》曰：「天道皇皇，日月以为常。」皇皇，着明也；常，象也。「明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。」困，穷也；匡，亏也。

《国语·越语》说：天道广大光明，日月运行是它恒常的法式。惠栋自述：「皇皇」是显著明亮，「常」指法象。《越语》接着说：显明的一面供人取法，幽微的一面就这样运行；阳到极点就转阴，阴到极点就转阳，太阳走到尽头就折返，月亮盈满之后就亏缺。惠栋自述：「困」是穷尽，「匡」是亏损。

荀子曰：「行微如日月。」微谓晦夕朔旦，至谓二至。《说文》曰：「征，召也，从微省壬为征，行于微而文达者即征之。」荀子曰：「行微如日月。」忠诚盛于内，贲于外，形于四海，所谓行于微而文达者也。

《荀子》说：「运行幽微像日月一样。」惠栋自述：「微」指晦日的傍晚与朔日的清晨，「至」指冬至、夏至。《说文解字》说：「征」是征召，字形取「微」字省去下半再加「壬」而成；意思是在幽微中行事而文德通达于外的人，就征召他出来。《荀子》又说「行微如日月」；忠诚在内心充盛，光华显发于外，表现于四海之内，正是所谓「行于微而文达」。

《荀子·强国篇》曰：「积微，月不胜日，时不胜月，岁不胜时。」言积微从日始。「财物货宝以大为重，政教功名反是，能积微者速成。诗曰：德輶如毛。」毛犹微也。「民鲜克举，此之谓也。」

《荀子·强国篇》说：积累细微的功夫，按月计不如按日计，按季计不如按月计，按年计不如按季计。惠栋自述：这是说积微要从每一天做起。《荀子》接着说：财物珍宝以数量大为贵重，政教与功名却恰恰相反，能够积累细微的人成就最快。《诗》说「德轻如毛」——惠栋自述：「毛」就等于说幽微——「百姓少有能举起的」，讲的正是这个道理。

又《解蔽篇》曰：「处一之危，其荣满侧。」韦昭注《晋语》曰：「荣者有色貌也。」「养一之微，荣矣而未知。」危谓戒惧，处心之危有形，故其荣满侧可知也；养心之微无形，故虽荣而未知。《大学》曰：「富润屋，德润身。」此养一之荣也。「故《道经》曰：人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。」《荀子·成相》曰：「思之精，志乃荣，好而一之神以成，精神相反，一而不二为圣人。」

《荀子·解蔽篇》又说：「守住『一』而心存戒惧，光华就充满他的周围。」（韦昭注《国语·晋语》说：「荣」是有光彩的容貌。）「涵养『一』的幽微处，虽有光华而人不能察知。」惠栋自述：「危」是戒惧；处心戒惧有形迹可见，所以他的光华充满四周，人人看得出；涵养内心的幽微则没有形迹，所以虽有光华而人不能察知。《大学》说「财富润饰房屋，德行润饰身心」，这就是涵养「一」所显出的光华。《荀子》接着说：所以《道经》讲「人心惟危，道心惟微」，危与微之间那点契机，只有明智的君子才能懂得。《荀子·成相》说：思虑精纯，心志才有光华；专心爱好而守一，神明因此成就；精气与神明交互往复，专一而不二，就是圣人。

又曰：「空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也善射以好思，耳目之欲接则败其思，蚊之声闻则挫其精，是以辟耳目之欲而远蚊之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎。」言静思仁如空石之人思射，则可谓微乎，假设问之词也。

《解蔽篇》又说：空石之中住着一个人，名叫觙。他为人善于射箭而又喜好思索；耳目的欲望一接触外物就败坏他的思索，蚊虻的声音一入耳就挫伤他的精神，所以他避开耳目的欲望、远离蚊虻的声音，闲居静思，思路就通了。像这样去思索仁，可以叫作「微」吗？惠栋自述：这是说静下心来思索仁，如同空石中那个人专心思索射术，这样能否称为「微」——是假设发问的语气。

「孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。」未及善射好思，辟耳目之欲。「蚊之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。」愚谓危如乾之九三，微如乾之初九。「夫微者，至人也。」至人也，至人即《中庸》之至诚，何强何忍何危。

《解蔽篇》接着说：孟子厌恶心志败坏而休掉妻子，可以说能够自强了；有子厌恶自己贪睡而用火灼手掌，可以说能够自忍了，但还谈不上「好」。惠栋自述：这是说他们还没有达到那位善射者好思、避开耳目之欲的地步。《荀子》接着说：蚊虻的声音一听见就挫伤精神，这只能叫「危」，还不能叫「微」。惠栋自述：「危」相当于乾卦九三「夕惕若厉」，「微」相当于乾卦初九「潜龙」。《荀子》说：所谓「微」的人，就是至人。惠栋自述：至人，也就是《中庸》所说的至诚；到了至诚的地步，哪里还谈得上勉强、忍耐与戒惧。

「故浊明外景。」愚谓火为浊明，水为内景。「清明内景，圣人纵其欲兼其情而制焉者，理矣。」兼犹尽也。纵欲尽情而不过制，犹纵心所欲不踰矩，夫何强何忍何危。「故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。」恭谓乾乾夕惕也，乐谓性与天道无所不适也。

《荀子》说：所以浊而明的东西光照于外。惠栋自述：火属浊明，水属内景。《荀子》接着说：清而明的东西光照于内；圣人放任自己的欲望、穷尽自己的情感而仍能加以节制，这才叫「理」。惠栋自述：「兼」就是尽。放任欲望、穷尽情感而不越出节度，正如孔子所说「从心所欲不逾矩」；到了这一步，哪里还谈得上勉强、忍耐与戒惧。《荀子》最后说：所以仁者行道是自然无为，圣人行道是毫不勉强；仁者思虑时是恭敬的，圣人思虑时是快乐的。惠栋自述：「恭」就是乾卦九三「终日乾乾，夕惕若」那种戒慎；「乐」是本性与天道浑然相合、无往而不安适。

《说文》曰：「危，在高而惧也。」《战国策》：苏子谓秦王曰：「语曰：识乎微之为著者强。」《大略篇》曰：「雨水汉故潜。」汉溢为潜，自小至大。「人尽小者大，积微者着，德至者色泽洽。」泽洽荣也。杨注谓德润身。「行尽而声闻远。」

《说文解字》说：「危」是身处高处而心怀恐惧。《战国策》记苏秦对秦王说：俗话讲，能从幽微处看出它将成显著的，才算强者。《荀子·大略篇》说：「雨水注入汉水，所以称为潜。」惠栋自述：汉水泛溢出来叫「潜」，这是由小到大。《荀子》接着说：人能穷尽小处的就成其大，能积累细微的就变得显著，德行到家的人容色便润泽和洽。惠栋自述：「泽洽」就是前面说的「荣」，杨倞注解为「德润身」。《荀子》最后说：德行修满，名声自然传得很远。

董子《繁露》曰：「春秋至意有二端，小大微着之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之为大也，微之将为着也。吉凶未形，圣人所独立也。」不见不闻，故曰独立。「虽欲从之，末由也已。德輶如毛，民鲜克举，此之谓也。故王者受命改正朔，不顺数而往，必迎。」迎读为逆。「来而受之者。」

董仲舒《春秋繁露》说：《春秋》最深的用意有两端，就是小与大、微与著的分别。能在毫无端倪的地方去搜求微细，才真正懂得小终将成大、微终将成著。吉凶尚未成形的时候，正是圣人独自立定的所在。惠栋自述：看不见、听不到，所以称为「独立」。《繁露》接着说：别人即使想跟上他，也无从下手。《诗》说「德轻如毛，百姓少有能举起的」，讲的就是这个。所以王者受天命而改换正朔，不是顺着日数往下推排，一定要迎着推。惠栋自述：「迎」应读作「逆」。《繁露》末句说：逆推而上，迎接着承受它。

授受之义也。故圣人能系心于微而致之者也。是故《春秋》之道，以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之位，五者俱正而化大行。

承接上文所引董仲舒之说，这讲的是道统授受相承的义理。所以圣人能够把心思系在幽微之处，再由幽微推致到宏大。因此《春秋》的立教之道，是用「元」气来端正上天的开端，用上天的开端来端正君王的政令，用君王的政令来端正诸侯的名位。所谓「五者」，指元、天、王、诸侯以及境内之治；这五层都摆正了，教化才能大行于天下。

扬子《太玄》曰：「思心乎一。」又云：「生神莫先乎一。夫一者，思之微也。」注云：「思始于内，故微也。」《后汉书·章帝纪》，元和二年诏曰：「《春秋》于春每月书王者，重三正，慎三微也。」郎顗七事曰：「君子远览，防微虑萌。」

扬雄《太玄》说：把思虑收归于「一」。又说：生出神明没有什么比「一」更在先，所谓「一」，就是思虑最幽微的起点。旧注解释：思虑起于内心，所以称它为「微」。《后汉书·章帝纪》记载，元和二年的诏书说：《春秋》在春季的每一个月都要冠上一个「王」字，是为了看重夏、商、周三代的正朔，谨慎对待阳气初萌的三个「微」月。东汉郎顗上奏的七件事里说：君子看得长远，在祸患还幽微、还只是萌芽的时候就设法防止。

《周书》曰：「慎微以始而敬终，乃不困。」《论语撰考谶》曰：「子夏等七十二人共撰仲尼微言。」《文选》注四十三。《淮南子·修务》曰：「书传之微者，惟圣人能论之。」注云：「微，妙；论，叙也。」

《逸周书》说：谨慎地从细微处起步，又能敬慎地守到最后，才不会陷入困顿。纬书《论语撰考谶》说：子夏等七十二位弟子共同编录了孔子的「微言」；此条见《文选》李善注卷四十三所引。《淮南子·修务训》说：典籍中那些精微的部分，只有圣人才讲说得清楚。高诱注说：「微」是精妙，「论」是有条理地叙述。

《韩非子·难言》曰：「总微说约。」《汉书·艺文志》曰：「昔仲尼没而微言絶，七十子丧而大义乖。」李奇注云：「隐微不显之言也。」师古曰：「精微要妙之言耳。」案：精微要妙与隐微不显义同，唐人不识字，更立一义。

《韩非子·难言》说：把精微的道理总括起来，用简约的言辞说出。《汉书·艺文志》说：从前孔子去世，「微言」就断绝了；亲炙的七十位弟子谢世，经书的「大义」就乖违了。汉人李奇作注说，「微言」是隐晦不显露的话；唐人颜师古却说，「微言」不过是精微要妙的话罢了。惠栋在此按断：精微要妙与隐微不显本来就是一个意思，唐代人不通训诂，才另外立出一种解释。

又《春秋》家有《左氏微》《铎氏微》《张氏微》《虞氏微传》，师古曰：「微谓释其微指。」《后汉·方术传》，秦密曰：「董扶襃秋豪之善，贬纤介之恶。」谢承书曰，李咸奏曰：「《春秋》之义，贬纤介之恶，采毫末之善。」

《汉书·艺文志》的春秋类里，又著录有《左氏微》《铎氏微》《张氏微》《虞氏微传》几种，颜师古解释说：书名用「微」，是指这些书专门阐发《春秋》幽微的意旨。《后汉书·方术传》中，秦宓（源文写作「秦密」）称许说：董扶褒扬像秋毫那样细小的善行，贬责像纤芥那样轻微的恶行。谢承所撰《后汉书》记载，李咸的奏章说：《春秋》的义例，正是贬责纤芥之恶、采录毫末之善。

《法言·问明》篇曰：「或问明。曰：微。或曰：微何如其明也？曰：微而见之明，其誖乎？聪明其至矣乎！」宋咸云：言穷微乃聪明至极之美也。「子云识微字，敢问大聪明。」咸曰：既知微义，复问大者。「曰：眩眩乎惟天为聪，惟天为明。」眩眩，幽深也。「夫能高其目而下其耳者，匪天也夫。」

扬雄《法言·问明》篇记载：有人问什么叫「明」，扬雄回答说是「微」。那人再问：幽微怎么谈得上明呢？扬雄说：能在幽微处就看见它，这才是明，难道说错了吗？耳聪目明到这个地步，可算是极致了。宋代宋咸注解说：这是讲穷究幽微才是聪明到极点的美德。问话人又说：您已经认得这个「微」字，请问什么是大聪明。宋咸说：问者既已明白「微」的含义，就再追问那更大的。扬雄答：幽深难测啊，只有天才算真正的聪，只有天才算真正的明。「眩眩」就是幽深的样子。能把眼睛抬得最高、又把耳朵俯得最低而无所不闻的，除了天还能是谁呢。

《太玄》曰：「一也者，思之微也。」《老子·道经》曰：「搏之不得名曰微。」无形曰微，言一无形体。《孙子》曰：「微乎微，微至于无形。」言其微妙所不可见。「神乎神，神至于无声。」

扬雄《太玄》说：所谓「一」，就是思虑最幽微的开端。《老子》上篇《道经》说：伸手去抓却抓不着，这就叫做「微」。惠栋随文解释：没有形体才叫「微」，是说「一」本来就没有形质可指。《孙子·虚实》说：微妙啊微妙，微妙到没有形迹可见。惠栋解释：这是说它精微得让人无从看见。《孙子》接着说：神奇啊神奇，神奇到没有声响可闻。

《韩诗外传》曰：「至精而妙乎天地之间者，德也。《诗》曰：『德輶如毛，民鲜克举之。』」《慎子》曰：「夫德清（疑作精）微而不见，聪明而不发，是故外物不累其内。」《文选》注。

《韩诗外传》说：在天地之间最精纯、最微妙的东西，就是「德」；所以《诗经·大雅·烝民》说，德轻得像一根羽毛，百姓中却很少有人举得起来。《慎子》说：德清微而不可见，聪明而不外露，因此身外之物不会牵累他的内心。惠栋在「清」字下夹注，怀疑此字本当作「精」。此条见《文选》李善注所引。

《淮南·本经》曰：「夫至大，天地弗能含也；至微，神明弗能领也。」注云：「领，理也。」《范子计然》曰：「见微知着。」《文选》四十二。《鹖冠子》曰：「精微者，天地之始也。」又曰：「远之近，显乎隐，大乎小，众乎少，莫不从微始。」

《淮南子·本经训》说：最大的东西，连天地也容纳不下；最幽微的东西，连神明也统摄不住。高诱注说：「领」就是统理。《范子计然》说：看见细微的苗头就能推知显着的结果；此条见《文选》注卷四十二所引。《鹖冠子》说：精微，是天地的开端。又说：远由近而生，显由隐而生，大由小而生，多由少而生，没有一样不是从幽微处起步的。

《说苑·敬慎》篇曰：韩平子问于叔向曰：「刚与柔孰坚？」对曰：「臣年八十矣，齿再堕而舌尚存。老耼有言曰：『天下之至柔驰骋天下之至坚。』又曰：『人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。』因此观之，柔弱者生之徒也，刚强者死之徒也。夫生者毁而必复，死者破而愈亡，吾是以知柔之坚于刚也。」平子曰：「善哉！然则子之行何从？」叔向曰：「臣亦柔耳，何以刚为？」平子曰：「柔无乃脆乎？」叔向曰：「柔者，纽而不折，亷而不缺，何为脆也？天下之道微者胜，是以两军相加而柔者克之，两仇争利而弱者得焉。」

《说苑·敬慎》篇记载：韩平子向晋国大夫叔向请教，刚与柔哪一样更坚固。叔向回答：我年已八十，牙齿掉了两轮，舌头却还完好。老子说过，天下最柔弱的东西能在天下最坚硬的东西中驰骋；又说，人活着时身体柔软，死了就变得僵硬，草木万物活着时柔嫩，死了就变得枯槁。由此看来，柔弱属于生的一类，刚强属于死的一类；活着的东西受了损伤一定能复原，死了的东西一破就彻底完了，我因此知道柔比刚更坚固。韩平子说：讲得好，那么您自己行事依从哪一边。叔向说：我也不过取柔罢了，何必要刚。韩平子说：柔岂不是太脆弱了。叔向说：柔的东西弯折而不断裂，磨损而不残缺，怎么会脆呢？天下的规律是幽微的一方取胜，所以两军对垒时柔的一方能克敌，两方争利时弱的一方能得手。

《三统历》曰：「传曰：元，善之长也。共养三德为善。」孟康注云：「谓三统之微气也，当施育万物，故谓之德。」赵岐《孟子》注云：「微，小也。」高诱《吕览》注云：「微，要眇覩，未萌之萌也。」

刘歆《三统历》说：《周易·文言传》讲「元，善之长也」，兼养天、地、人三统之德才称得上「善」。孟康作注说：这里的三德指三统中细微之气，它们要施化养育万物，所以称为「德」。赵岐注《孟子》说：「微」就是小。高诱注《吕氏春秋》说：「微」是隐约可见，是萌芽之前的萌芽。