周易述 · 第 44 卷

《爾雅·釋山》：「獨者蜀。」注云：「蜀亦孤獨。」《方言》：「一，蜀也，南楚謂之獨。」《管子》云：「抱蜀不言而廟堂既修。」半農人云：抱蜀即《老子》抱一。

《爾雅·釋山》說：孤零零單獨的一座山叫「蜀」。郭璞注：「蜀」也是孤獨的意思。《方言》說：「一」叫做「蜀」，南楚一帶稱它為「獨」。《管子》說：君主抱守著「蜀」而不發號施令，朝廷政事自然整肅。惠棟引半農人的說法：所謂「抱蜀」，就是《老子》講的「抱一」。

《恆》初六：「浚恆貞凶無攸利。」象曰：「浚恆之凶，始求深也。」虞注云：「乾為始，故曰始求深也。」《乾·彖傳》曰：「大哉乾元，萬物資始。」荀注云：「謂分為六十四卦萬一千五百二十筴，皆受始於乾也。」

《恆卦》初六爻辭：一開頭就深求恆久，占問得凶，沒有什麼好處。《象傳》說：浚恆之所以凶，是因為一起頭就求得太深。虞翻注說：乾為「始」，所以說「始求深」。《乾·彖傳》說：偉大啊乾元，萬物都靠它開始。荀爽注說：乾元分化為六十四卦、一萬一千五百二十策，全都從乾那裡領受開端。

《繫上》曰：「原始反終，故知死生之說。」說，舍也。《大學》曰：「物有本末，事有終始。」《乾鑿度》曰：「乾漸九月。乾者天也，終而為萬物始，北方萬物所始也，故乾位在於十月。」注云：「乾御戌亥在於十月而漸九月也。」

《繫辭上傳》說：推原事物的開端，反求它的終結，因此懂得死生的道理。惠棟夾註：這裡的「說」通「舍」，指生死的歸宿。《大學》說：物有根本與末梢，事有終結與開端。緯書《乾鑿度》說：乾氣漸及九月。乾就是天，它在一年終了處又成為萬物的開端，北方正是萬物所由開始的方位，所以乾的卦位安在十月。鄭玄注說：乾統御戌、亥兩支，正位在十月，而它的氣已浸潤到九月。

又云：「乾位在西北，陽祖微據始也。」又云：「太初者氣之始也，太始者形之始也。」鄭注云：「形，見也，天象形見之所本始也。」案：太始生於戌仲。「太素者，質之始也。」

《乾鑿度》又說：乾位在西北，陽氣的宗祖就憑著這一點幽微而據有開端。又說：太初是氣的開端，太始是形的開端。鄭玄注說：「形」就是顯現，指天象顯現所根源的開端。惠棟按斷：太始生在戌位的正中。《乾鑿度》接著說：太素，是質的開端。

《周書·周祝》曰：「天為古，地為久，察彼萬物名於始。」《爾雅·釋詁》曰：「初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權輿，始也。」《老子·道經》曰：「無名天地之始。」注云：「無名者謂道，道無形，故不可名也。始者，道本也，吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。」

《逸周書·周祝》說：天最古老，地最長久，考察那些萬物，都要從它們的開端上定名。《爾雅·釋詁》說：初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權輿這一串字，都訓作「始」。《老子》上篇《道經》說：無名，是天地的開端。河上公注說：所謂「無名」就是道，道沒有形體，所以無從命名；「始」是道的本根，它吐出元氣、佈散化育，從虛無中出來，成為天地的本始。

《吳子》曰：「夫道者，所以反本復始。」吳起，曾申弟子，傳《左氏春秋》。《呂覽·召類》曰：「元者，吉之始也。」揚雄《羽獵賦》云：「於是玄冬季月，天地隆烈，萬物權輿於內，徂落於外。」注：《爾疋》曰：「權輿，始也。」《昏義》曰：「夫禮始於冠，本於昏。」鄭注云：「始猶根也，本猶乾也。」

《吳子》說：所謂道，是用來返回根本、回復開端的。惠棟夾註：吳起是曾申的弟子，曾傳習《左氏春秋》。《呂氏春秋·召類》說：「元」是吉的開端。揚雄《羽獵賦》說：到了深冬的末月，天地嚴寒酷烈，萬物在內裡萌動初生，在外面凋零隕落。李善注引《爾雅》說：「權輿」就是開始。《禮記·昏義》說：禮從冠禮開始，以婚禮為根本。鄭玄注說：「始」如同樹根，「本」如同樹幹。

《乾鑿度》曰：「太素者，質之始也。」鄭注云：「地質之所本始也。」又云：「太素有質始形也。」案：太素生於亥仲。《文選》注：《方言》曰：「素，本也。」

《乾鑿度》說：太素，是質的開端。鄭玄注說：這是大地形質所根源的開端。又說：到了太素才有質，並開始有形。惠棟按斷：太素生在亥位的正中。《文選》李善注引《方言》說：「素」就是本。

《履》初九曰：「素履往無咎。」述云：初為履始，故云素。疏云：《乾鑿度》曰：「太索者，質之始。」鄭注《尚書大傳》云：「素猶始也。」初為履始，故云素，素亦始也。《象上傳》曰：「素履之往，獨行願也。」述云：初微謂之獨。

《履卦》初九爻辭說：素樸地行走，前往不會有過錯。惠棟《周易述》申說：初爻是《履》卦的開始，所以稱「素」。疏文引《乾鑿度》「太素是質的開端」（源文「素」寫作「索」），又引鄭玄注《尚書大傳》「素」如同「始」；初爻既是《履》的開始，所以稱「素」，「素」也就是「始」。《象傳》上篇說：素履之所以能往，是獨自去踐行自己的心願。惠棟《周易述》說：初爻幽微，所以稱它為「獨」。

張衡《靈憲》注曰：「太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可為象，厥中惟靈，厥外惟無。如是者永久焉，斯為冥莖」——一作涬——「蓋乃道根。道根既建，由無生有，太素始萌，萌而未兆，並體同色，坤屯不分。」原注云：「坤屯音渾沌。」《御覽》一。

張衡《靈憲》及其注說：太素之前，一片幽清玄靜，寂寞無聲、晦暗不明，無法用形象去描摹；它裡面只有靈妙，外面只有虛無，這種狀態延續極久，這就叫「冥莖」——惠棟夾註：一本作「涬」——它就是道的根柢。道根既已立定，便由無生出有，太素開始萌動；萌動而尚無徵兆，渾然一體、通體同色，「坤屯」還分不開來。原注說：「坤屯」讀作「渾沌」。此條見《太平御覽》卷一所引。

《恆》初六：「浚恆貞凶。」象曰：「浚恆之凶，始求深也。」虞注云：「浚，深也。莊九年《公羊傳》曰：浚之者何？深之也。初下稱浚，故曰浚恆。乾初為淵，故深矣。失位變之正，乾為始，故曰始求深也。」乾為始，亦據初。初為始為元，「大哉乾元，萬物資始」，故乾為始也。

《恆卦》初六爻辭：一起頭就深求恆久，占問得凶。《象傳》說：浚恆的凶，在於起頭就求得太深。虞翻注說：「浚」是深。莊公九年《公羊傳》問「浚之者何」，答「深之也」，可見浚就是加深；初爻在最下，所以稱「浚」，爻辭才叫「浚恆」。乾的初爻本象深淵，所以說「深」。初六失位，變動之後歸於正，而乾為「始」，所以說「始求深」。惠棟補說：乾之所以為「始」，也是就初爻而言；初爻既是「始」又是「元」，《彖傳》講「偉大啊乾元，萬物都靠它開始」，所以乾就是「始」。

《繫上》曰：「無有遠近幽深。」虞注云：「遠謂天，近謂地，深謂陽，幽謂陰。」又曰：「夫易，聖人之所以極深而研幾也。」又曰：「鉤深致遠。」虞注云：「初深故曰鉤深，致遠謂乾。」又曰：「精義入神。」姚信注云：「入在初也。陰陽在初，深不可測，故謂之神。」

《繫辭上傳》說：不論遠近幽深，《易》都能通達。虞翻注說：「遠」指天，「近」指地，「深」指陽，「幽」指陰。又說：《周易》是聖人用來窮究幽深、研求幾微的書。又說：鉤取幽深、招致遠處。虞翻注說：初爻最深，所以叫「鉤深」；「致遠」是就乾而言。又說：精研義理而入於神境。姚信注說：所謂「入」，是入到初爻；陰陽都始於初爻，深不可測，所以稱為「神」。

《論語》子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞已矣。」何晏注云：「性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微故不可得而聞之。」

《論語·公冶長》記子貢的話：先生談人性與天道的言論，我們聽不到。何晏《論語集解》注說：「性」是人稟受下來才得以生成的東西；「天道」是元亨日新之道，因為深邃幽微，所以聽不到。

《後漢·陳忠傳》：自順帝即位，盜賊並起，郡縣更相飾匿，莫肯糾發——更相文飾，隱匿盜賊——忠上疏曰：「臣聞輕者重之端，小者大之源，故堤潰蟻孔，氣洩針芒」——揚雄語——「是以明者慎微，智者識幾。《書》曰：小不可不殺」——《康誥》——「《詩》云：無縱詭隨，以謹無良」——《大雅》——「蓋所以崇本絶末，鉤深之慮也。」棟案：慮之初，故曰鉤深，此與仲翔義合。

《後漢書·陳忠傳》記載：自從順帝即位，盜賊紛紛而起，郡縣互相掩飾包庇，沒有人肯揭發——惠棟夾註：也就是彼此文過飾非、隱匿盜賊。陳忠為此上疏說：臣聽說輕是重的開端，小是大的源頭，所以堤壩潰於蟻穴，氣從針尖大的孔裡洩盡——惠棟夾註：這兩句本是揚雄的話——因此明白人在幽微處就謹慎，有智慧的人在幾微處就察覺。《尚書》說，小惡也不可不誅（惠棟注：語出《康誥》）；《詩經》說，不要放縱詭詐隨和之徒，以防範不良之人（惠棟注：語出《大雅》）。這些都是崇本絕末、鉤取幽深的深謀遠慮。惠棟按斷：思慮要下在最初處，所以叫「鉤深」，這與虞翻（字仲翔）的解釋正相合。

《老子·道經》曰：「古之善為士者，微妙玄通，深不可識。」《德經》曰：「玄德深矣遠矣。」《莊子·天地》曰：「視乎冥冥，聽乎無聲，冥冥之中獨見曉焉，無聲之中獨聞和焉。故深之又深而能物焉」——窮其原而後能物物——「神之又神而能精焉。」

《老子》上篇《道經》說：古時善於為道之士，精微玄妙、通達幽深，深得讓人無法測識。下篇《德經》說：玄德深啊，遠啊。《莊子·天地》說：在幽暗中去看，在無聲處去聽；幽暗之中獨能看見光明，無聲之中獨能聽到和音。所以深了還要更深，才能生成萬物——惠棟夾註：窮究到本原，然後才能主宰萬物——神了還要更神，才能達到精純。

《繕性》曰：「當時命而大行乎天下則反一無跡，不當時命而大窮乎天下則深根寧極而待，此存身之道也。」《繫下》曰：「龍蛇之蟄以存身也。」虞注云：「潛藏也。龍潛而蛇藏，陰息初巽為蛇，陽息初震為龍。十月坤成，十一月復生，遘巽在下，龍蛇俱蟄。初坤為身，故龍蛇之蟄以存身。」莊子言存身之義通於易。

《莊子·繕性》說：遇上時運而大行於天下，就返歸渾一而不留形跡；不遇時運而困窮於天下，就深固根柢、安守極處以待時。這就是保全自身的辦法。《繫辭下傳》說：龍蛇冬眠蟄伏，是為了保存自身。虞翻注說：「蟄」就是潛藏，龍是潛，蛇是藏。陰氣消息到初爻成巽，巽為蛇；陽氣消息到初爻成震，震為龍。十月坤卦純陰而成，十一月《復》卦一陽復生，《姤》卦的巽體居下，龍與蛇都在蟄伏之中。初爻屬坤，坤為身，所以說龍蛇之蟄是為了存身。惠棟按：莊子講存身的意思，與《周易》正相貫通。

《天下》曰：「以深為根。」注云：「理根為太初之極，不可謂之淺也。」《釋言》曰：「潛，深也。」初為深，《易》潛龍勿用亦在初。《太玄》曰：「夫一一所以摹始而測深也。」

《莊子·天下》說：以深作為根柢。舊註解釋：這個道理的根柢就是太初的極致，不能說它淺。《爾雅·釋言》說：「潛」就是深。惠棟按：初爻正是「深」，《周易》乾卦「潛龍勿用」也落在初爻。揚雄《太玄》說：那個「一」，是用來摹寫開端、測度幽深的。

《易上經》曰：「初九，潛龍勿用。」述云：易氣從下生，故以下爻為始。乾為龍，潛藏在下，故曰潛龍。其初難知，故稱勿用。太衍之數虛一不用，謂此爻也。又曰：「初六，履霜堅冰至。」

《周易》上經《乾卦》說：初九，潛伏的龍，暫時不施用。惠棟《周易述》申說：易的氣是自下而上生長的，所以把最下一爻當作開端。乾為龍，此時潛藏在下，所以叫「潛龍」；它處在最初，難以知曉，所以說「勿用」。大衍之數虛去一策不用，指的就是這一爻。《坤卦》又說：初六，腳下踩到霜，就知道堅冰快要到來。

《繫上》曰：「其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。」《繫下》曰：「小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。」虞注云：「小善謂復初，小惡謂遘初。」《公羊》隱五年傳云：「初者何？始也。」

《繫辭上傳》說：一卦的初爻難以知曉，上爻容易知曉，這是根本與末梢的分別；初爻的爻辭只是擬議開端，到上爻才最終完成。《繫辭下傳》說：小人認為小善沒有好處就不去做，認為小惡無傷大雅就不肯除掉。虞翻注說：「小善」指《復》卦初爻一陽始生，「小惡」指《姤》卦初爻一陰始生。《公羊傳》隱公五年設問：「初」是什麼？回答說：就是開始。

《參同契》曰：「元精雲布，因氣托初。」《乾鑿度》曰：「太初者，氣之始也。」鄭注云：「元氣之所本始。太易既是寂然無物矣，焉能生此太初哉？則太初者亦忽然而自生。」又曰：「太初之氣，寒溫始生也。」案：太初生於酉仲。

魏伯陽《周易參同契》說：元精像雲那樣佈散開來，憑藉著氣而寄託在開端上。《乾鑿度》說：太初，是氣的開端。鄭玄注說：這是元氣所根源的起點；太易本是寂然無物的，哪裡能生出這個太初來？可見太初也是忽然自生的。《乾鑿度》又說：太初之氣，寒與溫從此開始分化。惠棟按斷：太初生在酉位的正中。

京房雜試對（《後漢·律曆志》）曰：「宓犧作易，紀陽氣之初以為律法。建日冬至之聲，以黃鍾為宮，大蔟為商，姑洗為角，林鍾為徵，南呂為羽，應鍾為變宮，蕤賓為變徵，此聲氣之元，五音之正也。」

京房在《雜試對》中說（此條見《後漢書·律曆志》所引）：伏羲創作《易》，把陽氣初生的節點記錄下來作為定律的法則。以冬至那天所建的聲音為基準，用黃鐘作宮，太簇作商，姑洗作角，林鐘作徵，南呂作羽，應鐘作變宮，蕤賓作變徵。這就是聲氣的本元、五音的正準。

《淮南·俶真》曰：「聖人之學也，欲以反性於初。」高誘注云：「人受天地之中以生。孟子曰：性無不善而情慾害之，故聖人能反其性於初。」

《淮南子·俶真訓》說：聖人做學問，是想把本性返回到最初的樣子。高誘注說：人是稟受天地中和之氣而生的；孟子講人性沒有不善的，只是情慾損害了它，所以聖人能夠把本性返回到最初。

《易·大過》：「棟橈。」彖傳曰：「棟橈，本末弱也。」虞注云：「初上陰柔本末弱，故棟橈也。」《繫下》曰：「復，德之本也。」虞注云：「復初乾之元，故德之本也。」

《周易·大過》卦辭說：棟樑彎曲。《彖傳》解釋：棟樑之所以彎曲，是因為根本與末梢都虛弱。虞翻注說：《大過》初爻與上爻都是陰柔，一頭一尾都弱，所以棟樑彎曲。《繫辭下傳》說：《復》卦是德的根本。虞翻注說：《復》卦初爻就是乾的元氣，所以說它是德的根本。

又曰：「其初難知，其上易知，本末也。」侯果注云：「本末，初上也。」《周禮》師氏以三德教國子，一曰至德以為道本，鄭注云：「至德，中和之德，覆燾持載含容者也。」孔子曰：「中庸之為德，其至矣乎！」

《繫辭下傳》又說：初爻難知，上爻易知，這是本與末的分別。侯果注說：所謂本末，就是初爻和上爻。《周禮》記載師氏用三種德教育貴族子弟，第一種叫「至德」，用它來做道的根本。鄭玄注說：「至德」就是中和之德，像天覆地載那樣能包容一切。孔子說：中庸作為一種德，大概是最高的了。

《詩·簡兮》曰：「執轡如組。」毛傳曰：「組，織組也。御眾有文章，言能治眾。」動於近，成於遠也。正義曰：「御者，執轡於此，使馬騁於彼；織組者，總紕於此，而成文於彼；皆動於近成於遠。」《呂覽·先己》曰：「百仞之松，元傷於下而末槁於上；商因之困，謀失於胸，令困於彼。《詩》曰：執轡如組。孔子曰：審此言也可以為天下。子貢曰：何其躁也。孔子曰：非謂其躁也，謂其為之於此而成文於彼也，聖人組修其身而成文於天下矣。」高誘曰：「胸猶內，彼亦外也。」《大戴禮·保傅》曰：「《易》曰：正其本，萬物理。」本謂初。

《詩經·邶風·簡兮》說：手握韁繩像編織絲帶一樣。毛亨《毛傳》解釋：「組」是編織成的絲帶；駕御眾馬而有條理文采，是說他能治眾。惠棟加一句斷語：這是在近處發動，在遠處成就。孔穎達《正義》說：駕車的人在這頭握著韁繩，卻讓馬在那頭奔馳；織帶的人在這頭理順絲縷，卻讓花紋在那頭成形——都是動在近處而成在遠處。《呂氏春秋·先己》說：百仞高的松樹，根部一受傷，梢頭就枯萎；商朝因此困頓，謀劃在胸中失當，政令就在外面窘迫。它引《詩》「執轡如組」，又引孔子的話：明白這句話，就可以治理天下。子貢說：這未免太性急了吧。孔子說：我不是講急，是講在這裡下功夫而在那裡成就文采；聖人像編絲帶一樣修治自身，文采便成就於天下。高誘注說：「胸」就是內，「彼」就是外。《大戴禮記·保傅》說：《易》講，端正它的根本，萬物就都有條理。惠棟按：這裡的「本」指初爻。

《大學》曰：「物有本末，事有終始，知所先後則近道矣。古之慾明明德於天下者，先治其國。」《虞夏書·堯典》曰：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。」由本達末，原始及終，一以貫之之道也。「欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意。」荀子曰：「養心莫善於誠。」「欲誠其意者先致其知。」鄭注云：「知謂知善惡吉凶之所終始也。」「致知在格物。」《倉頡篇》曰：「格，量度之也。」棟案：此謂知所先。

《大學》說：物有根本與末梢，事有終結與開端，懂得什麼先做、什麼後做，就接近道了。古時想在天下彰明光明之德的人，先治理好自己的國。惠棟在此插引《尚書·虞夏書·堯典》：堯能彰明崇高的德行，因而親睦九族；九族和睦之後，就辨明百官的職分；百官職分昭然，萬邦便協調和洽，百姓也隨之變得和睦。惠棟斷曰：這正是由根本推及末梢、從開端推及終結、一以貫之的路數。《大學》接著說：想治好國，先要整齊自家；想整齊家，先要修養自身；想修身，先要端正自心；想正心，先要使意念真誠。惠棟引荀子的話：修養心性沒有比誠更好的。《大學》說：想誠意，先要推致自己的知。鄭玄注說：這個「知」，是知道善惡吉凶從哪裡起、到哪裡止。《大學》說：致知在於格物。惠棟引《倉頡篇》：「格」就是量度。惠棟按斷：以上講的都是「知所先」。

「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」棟案：此謂知所後。「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」朱子曰：「正心以上皆所以修身也。」「其本亂而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。」棟案：物有本末，事有終始，格物之事也；知所先後，致知之事也；此謂知本，物格知止之事也。

《大學》接著說：物被量度清楚了，知才推致到極處；知到極處，意念才真誠；意念真誠，心才端正；心端正，身才修好；身修好，家才整齊；家整齊，國才治得好；國治得好，天下才太平。惠棟按斷：這一串講的是「知所後」。《大學》又說：從天子一直到平民百姓，一概都以修身為根本。朱熹說：正心以上的工夫，全都是為修身而設。《大學》最後說：根本亂了而末節能治好，是沒有的事；該厚待的反而薄待，該薄待的反而厚待，也從來不曾有過——這就叫知本，這就叫知到了極處。惠棟按斷：「物有本末，事有終始」，屬格物之事；「知所先後」，屬致知之事；「此謂知本」，則是物格、知止之事。

《孟子》曰：「人有恆言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」又曰：徐子曰：「仲尼亟稱於水，曰水哉水哉，何取於水也？」孟子曰：「原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。苟為無本，七八月之閒雨集，溝澮皆盈，其涸也可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。」又曰：「有大人者，正己而物正者也。」

《孟子·離婁上》說：人們常掛在嘴邊的話，都說「天下國家」；其實天下的根本在於國，國的根本在於家，家的根本在於自身。《孟子·離婁下》又記徐闢發問：孔子屢次稱讚水，說「水啊水啊」，他到底取水的哪一點？孟子答：源頭的泉水滾滾湧出，晝夜不停，注滿一個個坑窪再往前流，最終流到四海。有本源的東西就是這樣，孔子取的正是這一點。假如沒有本源，七八月間雨水一集，大小溝渠都灌滿了，可它乾涸也就在片刻之間。所以名聲超過實情，君子引以為恥。《孟子》又說：有一種大人，只要端正了自己，萬物就隨之端正。

仲舒對策曰：「臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》探其本而反自貴者始，故為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正而亡有邪氣奸其閒者。」

董仲舒在對策中說：臣謹按《春秋》講「一元」的用意——「一」是萬物所由開始的，「元」在字義上就是「大」。把「一」稱作「元」，是要人看重那個大的開端而端正根本。《春秋》探求根本，而且要從最尊貴的人自身做起，所以做君主的，要端正自己的心來端正朝廷，端正朝廷來端正百官，端正百官來端正萬民，端正萬民來端正四方。四方一正，遠近就沒有誰敢不歸於正，也不會再有邪氣夾雜在中間。

《呂覽·孝行》曰：「凡為天下治國家，必務本而後末。」詹何曰：「身治而國不治者未之有也。」故曰必務本。「所謂本者，非耕耘種植之謂，務其人也。」務猶求也。「務其人，非貧而富之，寡而眾之」——眾，多也——「務其本也。務本莫貴於孝。」孝為行之本，故聖人貴之。「夫孝，三皇五帝之本務而萬事之紀也。」紀猶貫也。「夫執一術而百善至，百邪去，天下從者其惟孝也。」一術，孝術。「故論人必先以所親而後及所疏」——先本後末，先近後遠——「必先所重而後及所輕。」所重謂其親，所輕謂他人。「今有人於此，行於親重而不簡慢於輕疏」——孝於親以及人之親——「則是篤謹孝道」——厚慎孝道——「先王之所以治天下也。」先王以孝治天下。「故愛其親不敢惡人，敬其親不敢慢人。愛敬盡於事親，光耀加於百姓」——加，施也——「究於四海，此天子之孝也。」此《孝經》義疏也。《聖治章》曰：「聖人因嚴以教敬，因親以教愛。聖人之教不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。」注：本謂孝也。

《呂氏春秋·孝行覽》說：凡是治理天下國家，一定先致力於根本，然後才及於末節。惠棟插引詹何的話：自身修治好而國家治不好的，從來沒有過；所以說必須先務本。《呂覽》接著說：所謂根本，不是指耕田種地，而是指在「人」上下功夫。高誘注：「務」就是求。原文說：在人身上下功夫，並不是把窮的變富、把少的變多——高誘注：「眾」就是多——而是要務其根本；務本沒有比孝更可貴的。惠棟加斷語：孝是一切德行的根本，所以聖人看重它。《呂覽》說：孝是三皇五帝最根本的事務，也是萬事的綱紀。高誘注：「紀」如同貫串。原文又說：掌握這一門方術，百善就都來了，百邪就都去了，天下人都跟從的，只有孝。高誘注：這「一術」就是孝這門方術。原文說：所以品評一個人，一定先看他對親近的人怎樣，再看他對疏遠的人怎樣——惠棟注：這是先本後末、先近後遠——一定先看他對分量重的人怎樣，再看他對分量輕的人怎樣。高誘注：所重的是他的雙親，所輕的是別人。原文說：假使有這樣一個人，對親近厚重的人盡心，對疏遠輕微的人也不怠慢——惠棟注：這就是由孝敬自己的雙親推及別人的雙親——這就是篤實謹守孝道（高誘注：厚重謹慎地守著孝道），也正是先王用來治天下的辦法。惠棟注：先王正是以孝治天下。原文說：所以愛自己的雙親，就不敢厭惡別人；敬自己的雙親，就不敢輕慢別人。把愛與敬都用在侍奉雙親上，光輝便施加到百姓身上（高誘注：「加」就是施），一直貫徹到四海，這就是天子的孝。惠棟按斷：這一整段就是《孝經》的義疏。《孝經·聖治章》說：聖人順著人對父親的敬畏來教「敬」，順著人對父母的親愛來教「愛」；聖人的教化不用嚴厲就能成功，他的政治不用威嚴就能治好，因為他所憑藉的正是根本。註文說：這個「本」就是孝。

《呂覽·執一》曰：「楚王問為國於詹子。」詹何，隱者。「詹子對曰：何聞為身，不聞為國。」詹子豈以國可無為哉？以為為國之本在於為身。「身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰以身為家，以家為國，以國為天下。此四者異位同本。故聖人之事，廣之則極宇宙窮日月」——窮亦極也——「約之則無出乎身者也。」

《呂氏春秋·執一》說：楚王向詹子請教怎樣治國。惠棟夾註：詹何是位隱士。詹子回答說：我只聽說過修治自身，沒聽說過治國。惠棟按：詹子難道認為國家可以不治嗎？他是認為治國的根本就在於治身。原文接著說：自身修治好，家就隨之修治；家修治好，國就隨之修治；國修治好，天下就隨之修治。所以說，把治身之法用在家上，把治家之法用在國上，把治國之法用在天下上；這四者位置不同而根本相同。所以聖人所做的事，鋪開來能窮盡宇宙、窮盡日月（高誘注：「窮」也是極的意思），收攏來則不出自身一處。

《老子·德經》曰：「善建者不拔。」《文言》初九曰：「確乎其不可拔。」《屯》初九曰：「利建侯。」虞仲翔引《老子》為證。又曰：「修之於身，其德乃真。」《淮南·道應》曰：「楚莊王問詹何曰：治國奈何？對曰：何明於治身而不明於治國。楚王曰：寡人得立宗廟社稷，願學所以守之。對曰：臣未嘗聞身治而國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也。故本任於身，不敢對以末。楚王曰：善。故《老子》曰：修之身，其德乃真也。」

《老子》下篇《德經》說：善於建立的人，所立之物拔不掉。惠棟以《周易》相比證：《乾·文言》講初九「堅確得不可動搖」，《屯卦》初九講「利於建侯」，虞翻（字仲翔）注此就引《老子》這句作證。《德經》又說：把道修在自身上，那德才真實。《淮南子·道應訓》說：楚莊王問詹何，國該怎麼治？詹何答：我只懂治身，不懂治國。楚王說：寡人有幸得以立起宗廟社稷，想學的正是守住它的辦法。詹何答：臣從沒聽說過自身修治好而國家反倒亂的，也沒聽說過自身混亂而國家反倒治的；所以根本在自身，臣不敢拿末節來回答。楚王說：講得好。所以《老子》說，把道修在自身上，那德才真實。

徐乾《修本》篇曰：「孔子之制《春秋》也，詳內而略外，急己而寛人，故於魯也小惡必書，於眾國也大惡始筆。夫見人而不自見者謂之蒙，聞人而不自聞者謂之瞶，慮人而不自慮者謂之瞀。故明莫大乎自見，聰莫大乎自聞，睿莫大乎自慮。此三者舉之甚輕，行之甚邇而莫之知也。故知者舉甚輕之事以任天下之重，行甚邇之路以窮天下之遠。故德彌高而基彌固，勝彌眾而愛彌廣。《易》曰：復亨，出入無疾，朋來無咎。其斯之謂歟！」

徐幹《中論·修本》篇（源文題作「徐乾」）說：孔子編訂《春秋》，對內記得詳、對外記得略，責己嚴而待人寬，所以寫魯國時連小過失也必定記下，寫各國時只有大惡才落筆。能看見別人卻看不見自己，叫做「蒙」；能聽見別人卻聽不見自己，叫做「聵」；能替別人考慮卻不替自己考慮，叫做「瞀」。所以最大的明是看清自己，最大的聰是聽清自己，最大的睿是省察自己。這三件事做起來極輕省，行起來極切近，可是沒有人明白。所以有智慧的人，正是拿這極輕省的事去擔當天下的重任，走這極切近的路去窮盡天下的遠處。因此德越高而根基越牢，勝過的人越多而愛心越廣。《周易·復卦》卦辭說：復，亨通，出入沒有疾患，朋類前來不會有過錯——講的大概就是這個道理吧。

《法言·吾子》曰：「請問本。曰：黃鍾以生之，中正以平之，確乎鄭衛不能入也。」以樂喻本，堅樹在始，故云確乎。《法言·先知》曰：「或曰：齊得夷吾而霸，仲尼曰小器，請問大器。曰：大器其猶規矩凖繩乎，先自治而後治人之謂大器。」吳秘注云：「規矩先自方圓，凖繩先自平直，然後能為器，器出於是，大器者也。管子不知禮，安能以禮正國哉！」

《法言·吾子》篇說：請問什麼是「本」？揚雄答：用黃鐘之律生出它，用中正之音把它調平，堅定得連鄭、衛那種靡靡之音也侵不進來。惠棟解說：這是拿音樂來比喻根本，樹立要堅固就得在開頭著手，所以說「確乎」。《法言·先知》篇說：有人講，齊國得了管夷吾就稱霸，孔子卻說管仲是「小器」，那麼請問什麼才是大器？揚雄答：大器大概就像規、矩、準、繩吧；先修治好自己，然後才去治人，這才叫大器。吳秘注說：圓規方矩先要自身合於方圓，水準墨繩先要自身合於平直，然後才能用來制器；器物由此產生，這才是大器。管仲不懂禮，怎麼可能用禮來端正國家呢。

「堯舜性之也，湯武身之也」，此先自治而後治人者也。「五霸假之也」，故器小，此王霸之辨也。以《大學》言之，誠意正心修身，規矩準繩也，所謂先自治也；齊家治國平天下，所謂治人也。先誠意正心修身而後齊家治國平天下，所謂先自治而後治人也。由本達末，原始反終，一以貫之之道也。《莊子·天地》曰：「以本為精，以物為粗。」關尹、老耼之學。

惠棟引《孟子》成句加以申說：堯舜是本性中自然具備仁義，湯武是親身踐行仁義，這都屬於先修治自己而後治人；五霸只是假借仁義之名，所以器量狹小——這就是王道與霸道的分別。用《大學》的條目對照：誠意、正心、修身，就是那規、矩、準、繩，也就是所謂先自治；齊家、治國、平天下，就是所謂治人。先誠意正心修身，然後齊家治國平天下，正是先自治而後治人。由根本推到末梢，從開端反求終結，這就是一以貫之的路數。《莊子》說：把根本看作精微，把外物看作粗跡（此語實出《天下》篇，源文題作《天地》）。惠棟注：這是關尹、老聃一派的學問。

《坤·文言》曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」《晉語》曰：「民之疾心固皆至矣。」韋昭云：「至，深也。」《繫辭上》曰：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！」又曰：「易其至矣乎！」

《坤》卦傳文說：至極啊坤元，萬物依靠它而生成，它順從並承接著天（此語實出《彖傳》，源文題作《文言》）。《國語·晉語》說：百姓的痛恨之心本來已經很深了。韋昭注說：「至」就是深。《繫辭上傳》說：道顯現在仁愛之中，隱藏在功用之內，鼓動萬物生長而不像聖人那樣憂勞，這樣的盛德大業真是至極了。又說：《易》大概是至極的了吧。

襄二十九年《春秋傳》曰：季札觀樂，見舞《韶》樂者，曰：「德至矣哉！」云云。《大學》曰：「在止於至善。」《表記》曰：「道有至，至道以王。」

襄公二十九年的《左傳》記載：吳國季札到魯國觀賞樂舞，看到跳《韶》樂的，讚歎說：德到極處了。下面還有一大段議論，惠棟略去不錄。《大學》說：大學之道在於止於至善。《禮記·表記》說：道有至極的一層，憑至道就能稱王天下。

《孔子閒居》：孔子曰：「以致五至而行三無。」子夏曰：「敢問何謂五至？」孔子曰：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生，是故正明目而視之不可得而見也，頃耳而聽之不可得而聞也，志氣塞乎天地，此之謂五至。」

《禮記·孔子閒居》記載：孔子說，要做到「五至」而實行「三無」。子夏問：請問什麼叫五至？孔子說：心志所到之處，詩也就到了；詩所到之處，禮也就到了；禮所到之處，樂也就到了；樂所到之處，哀也就到了。哀與樂互相生發，所以睜大眼睛去看也看不見，側起耳朵去聽也聽不到，而這股志氣卻充塞在天地之間——這就叫五至。

賈誼《新書·修政語》曰：「帝顓頊曰：至道不可過也，至義不可易也。」《孝經》，子曰：「先王有至德要道以順天下，民用和睦，上下無怨。」注云：「孝者，德之至，道之要也。」

賈誼《新書·修政語》說：帝顓頊講過，至極的道不可超越，至極的義不可更改。《孝經》記孔子的話：先王有至高的德、扼要的道，用它來順理天下，百姓因此和睦，上下之間沒有怨恨。註文解釋：孝就是德中最至極的、道中最扼要的。

《周禮》師氏以三德教國子，一曰至德以為道本，鄭注云：「至德，中和之德，覆燾持載含容者也。」孔子曰：「中庸之為德，其至矣乎！」《論語》，子曰：「中庸之為德，其至矣乎！民鮮久矣。」《中庸》曰：「子曰：中庸具至矣乎！民鮮能久矣。」

《周禮》記師氏用三德教育貴族子弟，第一種是至德，用來做道的根本。鄭玄注說：「至德」是中和之德，像天覆地載那樣含容一切。孔子說：中庸這種德，大概是最高的了。《論語·雍也》記孔子說：中庸這種德，大概是最高的了，可惜百姓缺乏它已經很久。《中庸》所載略有異文：孔子說，中庸真是至極了，可惜百姓能長久實行它的太少。

《中庸》曰：「苟不至德，至道不凝焉。」《荀子·君道》曰：「至道大形，百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨，夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四支之從心，夫是之謂大形。」《司馬法》：「有虞氏不賞不罰而民可用，至德也。」

《中庸》說：如果沒有至極的德，至極的道就凝聚不起來。《荀子·君道》說：至道充分顯形之後，百姓移風易俗，小人改變心術，奸邪怪僻之輩無不迴歸誠樸，這就叫政教的極致。所以天子不用去看就看見，不用去聽就聽清，不用思慮就知道，不用行動就有功；安然獨坐而天下追隨他如同一個身體，就像四肢聽命於心，這就叫「大形」。《司馬法》說：有虞氏不用獎賞也不用刑罰，百姓照樣可供驅使，這就是至德。