周易述 · 第 45 卷

《孝經》，子曰：「先王有至德要道以順天下。」民用和睦，上下無怨。殷仲文注云：「窮理之至，以一管眾為要。」《老子·道經》曰：「常無慾以觀其妙。」河上公注云：「妙，要也。人常無慾則可以觀道之要妙。」

《孝經》記孔子的話：先王有至高的德、扼要的道，用來順理天下；百姓因此和睦，上下之間沒有怨恨。殷仲文注說：把道理窮究到極處，用一個綱領統攝眾多條目，就叫做「要」。《老子》上篇《道經》說：常保無慾，才能觀照道的微妙。河上公注說：「妙」就是「要」；人只要常無慾，就可以看見道的要妙。

《莊子·大宗師》曰：「道可傳而不可受，可得而不可見，狶韋氏得之以挈天地。」司馬彪注云：「挈，要也，得天地要也。」

《莊子·大宗師》說：道可以傳授，卻不能像器物那樣接過來；可以得到，卻不能看見。上古的狶韋氏得了它，用來提挈天地。司馬彪注說：「挈」就是「要」，意思是他掌握了天地的綱要。

《論語》，子曰：「君子博學於文，約之以禮。」又顏淵曰：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」孔安國注云：「言夫子既以文章開博我，又以禮節節約我。」

《論語·雍也》記孔子說：君子廣泛地學習文獻，再用禮來約束自己。《論語·子罕》記顏淵說：先生循著次序善於誘導人，用文獻使我博學，用禮使我收斂。孔安國注說：這是講孔子既用文章典籍開拓我的見聞，又用禮的節度來節制約束我。

《孟子》曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」趙岐注云：「博，廣；詳，悉也。廣學悉其微言而說之者，將以約說其要，意不盡知則不能要言之也。」章指：言廣尋道意，詳說其事，要約至義，還反於樸，說之美者也。

《孟子·離婁下》說：廣博地學習、詳盡地解說，目的是回過頭來能講得簡約。趙岐注說：「博」是廣，「詳」是詳盡；廣泛地學、把其中的微言全都講透，是為了最後能扼要地說出綱領；意思若沒有完全弄懂，就不可能提綱挈領地講。趙岐的「章指」又說：廣泛探尋道的旨意，詳盡解說其中事理，把至極的義理收束簡約，最終返歸質樸，這才是講說的上乘。

《荀子·王霸》曰：「人主者守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳不下簟席之上而海內之人莫不願得以為帝王，夫是之謂至約。」《韓非子·難言》曰：「總微說約。」

《荀子·王霸》說：做君主的，所守極其簡約而政事卻周詳，行事極其安逸而功業卻成就；他垂衣拱手，不必走下坐席，四海之內卻沒有誰不願意奉他為帝王——這就叫「至約」。《韓非子·難言》說：把精微的道理總括起來，用簡約的言辭講出。

後漢范升曰：「夫學而不約必叛道也。顏淵曰：博我以文，約我以禮。孔子謂知教，顏淵可謂善學矣。」《老子》曰：「學道日損。」損猶約也。

東漢范升說：做學問而不知收束簡約，必定背離正道。顏淵講「用文獻使我博學，用禮使我收斂」，可見孔子稱得上懂得教人，顏淵稱得上善於為學。惠棟又引《老子》「為學為道，一天天減損」，並斷曰：「損」也就相當於「約」。

《列子·黃帝》曰：「機發於踵。」注：郭象曰：「常在極上起。」阮籍《通老論》曰：「道者，法自然而為化。侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。」

《列子·黃帝》說：氣機從腳跟發動。註文引郭象的話：它總是從最極處生起。阮籍《通老論》說：道，是效法自然而施行化育的；侯王若能守住它，萬物就會自行化育。同一個東西，《周易》稱它為「太極」，《春秋》稱它為「元」，《老子》稱它為「道」。

一在《易》為太極，在爻為初。凡物皆有對，一者至善，不參以惡，參以惡則二矣。又為獨，獨者，至誠也，不誠則不能獨。獨者隱也，愛莫助之，故稱獨。一則貫，二則亂，故云其為物不貳。得一善則拳拳服膺，並一而不貳，所以為積也。

惠棟在此總論「一」：「一」在《周易》中就是太極，落到爻位上就是初爻。凡物都有對立面，而「一」是至善，不摻雜惡；一旦摻入惡，就成了「二」。「一」又叫「獨」，「獨」就是至誠，不誠就守不住獨。「獨」也就是隱，隱微之德旁人幫不上忙，所以稱為「獨」。守一就能貫通，分二就要錯亂，所以《中庸》說「它作為存在是純一不二的」。得到一樣善就牢牢捧在胸口不放，正如荀子所說，專一而不分二，才談得上積累。

《恆》六五象傳曰：「婦人貞吉，從一而終也。」虞注云：「一謂初。」《繫下》曰：「天下之動，貞夫一者也。」虞注云：「一謂乾元。萬物之動，各資天一陽氣以生，故天下之動貞夫一者也。」又曰：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」又曰：「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。《易》曰：三人行則損一人，一人行則得其友。言致一也。」

《恆卦》六五《象傳》說：婦人守此則吉，因為她從一而終。虞翻注說：這個「一」指初爻。《繫辭下傳》說：天下萬物的運動，最終都正定於「一」。虞翻注說：「一」指乾元；萬物的運動，各自依靠天的一點陽氣才得以生成，所以說天下之動正定於一。《繫辭》又說：天下人殊途而同歸，百般思慮而歸於一致。又說：天地二氣交融，萬物由此醇化；男女交合其精，萬物由此化生。《易》講，三個人同行就要減去一人，一個人獨行反而能得到伴侶——說的正是「致一」的道理。

《左傳》襄廿一年，臧武仲曰：「《夏書》曰：念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功。將謂由己壹也，信由己壹而後功可念也。」案：茲，此也；壹即一。念、釋、名言、允出皆在於此，故云由己壹也。

《左傳》襄公二十一年記臧武仲的話：《夏書》說，念念在此，捨棄在此，稱說在此，篤實踐行也在此，天帝才會記著他的功勞。這是說一切都由自己專一而來；確實由自己做到專一，功勞才值得稱記。惠棟按斷：「茲」就是「此」，「壹」就是「一」；思念、捨棄、稱說、篤行都落在這個「此」上，所以說「由己壹」。

《詩·曹風》云：「鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。」《大戴禮》引此詩云：「君子其結於一也。」《中庸》曰：「天下之達道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也；知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。」朱子曰：「一則誠而已矣。」

《詩經·曹風·鳲鳩》說：布穀鳥停在桑樹上，它有七隻雛鳥。善人君子，儀態始終如一；儀態始終如一，是因為心像繩結一樣牢固。《大戴禮記》引這首詩時說：君子的心是繫結在「一」上的。《中庸》說：天下通行的道有五條，用來實行它的德有三種。五條是君臣、父子、夫婦、兄弟以及朋友交往；智、仁、勇三者，是天下通行的德，而用來實行它們的只有一個東西。朱熹注說：那個「一」，就是誠。

又曰：「凡為天下國家有九經，所以行之者一也。」朱子曰：「一者誠也。」又曰：「天地之道可壹言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。」荀子曰：「並一而不貳，所以為積也。」

《中庸》又說：治理天下國家有九條綱領，而用來實行它們的只是一個東西。朱熹注說：這個「一」就是誠。《中庸》又說：天地之道可以用一句話說盡——它作為存在純一不二，所以它生養萬物才深不可測。惠棟引荀子印證：專一而不分二，正是積累之所以能成的緣故。

《孟子》曰：梁襄王曰：「天下惡乎定？」吾對曰：「定於一。」「孰能一之？」對曰：「不嗜殺人者能一之。」趙岐注云：「孟子謂仁政為一也。」又曰：章指：「言定天下者一道而已，不貪殺人則歸之，是故文王視民如傷，此之謂也。」不嗜殺人，仁也；仁即一也，故曰不嗜殺人者能一之。

《孟子·梁惠王上》記載：梁襄王問，天下怎樣才能安定？孟子答：統一了就安定。襄王又問，誰能統一它？孟子答：不喜好殺人的人能統一它。趙岐注說：孟子是把仁政當作「一」。趙岐的「章指」又說：安定天下只有一條路，不貪於殺人，人心就歸附；所以文王看待百姓像看待傷者一樣體恤，講的正是這個。惠棟按斷：不嗜殺人就是仁，仁也就是「一」，所以說不嗜殺人的人能統一天下。

《禮器》曰：「禮有大有小，有顯有微。大者不可損，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大也。故經禮三百，曲禮三千，其致一也。」鄭注：「致之言至也，一謂誠也。」「未有入室而不由戶也。」鄭注：「三百三千皆由誠也。」正義曰：「其致一也者，致，至也；一，誠也。雖三千三百之多而行之者皆須至誠，故云一也。若損大益小、揜顯大微，皆失至誠也。」

《禮記·禮器》說：禮有大有小，有顯有微；大的不可減損，小的不可增益，顯著的不可掩蓋，幽微的不可放大。所以《經禮》三百條、《曲禮》三千條，它們所歸的都是同一個東西。鄭玄注說：「致」就是至，「一」就是誠。原文接著說：從來沒有進屋子而不經過門戶的。鄭玄注說：三百、三千條禮，全都要經由「誠」這道門。孔穎達《正義》申說：「其致一也」的「致」是至，「一」是誠；禮雖多達三千三百條，實行時都必須出於至誠，所以說「一」。倘若減損了大的、增益了小的、掩蓋了顯的、放大了微的，就全都失掉至誠了。

《孟子》曰：「滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：世子疑吾言乎？夫道一而已矣。」

《孟子·滕文公上》記載：滕文公還是太子的時候，要到楚國去，路過宋國見了孟子。孟子給他講人性本善的道理，開口必定稱引堯舜。太子從楚國回來，又來見孟子。孟子說：太子是懷疑我的話嗎？道只有一條罷了。

《荀子·儒效》曰：「道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善浹洽之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂聖人。」《乾鑿度》曰：「易變而為一。」鄭注云：「一主北方氣漸生之始，此即太初之氣所生也。」又曰：「易始於一。」鄭注云：「易本無體，炁變而為一，故氣從下生也。」

《荀子·儒效》說：道出於「一」。什麼叫「一」？就是持守神明而堅固不移。什麼叫神？把善做到極處、無不周洽，就叫神；萬物沒有一樣能動搖他，就叫固；既神又固的人，就叫聖人。《乾鑿度》說：易變化而成為「一」。鄭玄注說：「一」主北方，是氣漸漸生發的開端，這就是太初之氣所生出來的。《乾鑿度》又說：易從「一」開始。鄭玄注說：易本來沒有形體，元氣一變而成為「一」，所以卦氣是自下往上生的。

《春秋元命苞》曰：「陽數起於一，成於三。」又曰：「元年者何？元宜為一，謂之元何？曰：君之始年也。」《文選》注。揚子《太玄》曰：「生神莫先乎一。」注云：「玄始於一，玄道生神，故生神無先一也。」

緯書《春秋元命苞》說：陽數從一起頭，到三而完成。又說：所謂「元年」是什麼？「元」本該寫作「一」，為什麼稱它「元」？因為那是國君即位的頭一年。此條見《文選》李善注所引。揚雄《太玄》說：生出神明沒有比「一」更在先的。註文解釋：玄從「一」開始，玄道生出神明，所以生神沒有什麼比「一」更先。

揚子《太玄》曰：「常初一，戴神墨，履靈武，以一耦萬，終不稷。測曰：戴神墨，體一形也。」案：稷，側也；一，中也。以一耦萬，故不偏側。《老子·道經》曰：「少則得，多則惑，是以聖人抱一為天下式。」

揚雄《太玄》說：《常》首初一的讚辭講，頭上頂著神明的墨繩，腳下踩著靈妙的步武，用「一」去配合萬事，終究不會偏斜；它的《測》辭說，「戴神墨」是說體現了「一」的形態。惠棟按斷：「稷」通「側」，「一」就是中；以一配萬，所以不會偏側。《老子》上篇《道經》說：少取反而有得，多貪反而迷惑，所以聖人抱守「一」，作為天下的法式。

《老子·德經》曰：「道生一。」王弼注云：「一，數之始而物之極也。」又曰：「一生二，二生三，三生萬物。」高誘《淮南》注云：「一謂道也，三者和氣也。或說一者元氣也，生二者乾坤也。二生三，三生萬物，天地設位，陰陽流通，萬物乃生。」愚謂：一，太一，天也；二，陰陽也。太一分為兩儀，故一生二；二與一為三，故二生三；三合然後生，故三生萬物。

《老子》下篇《德經》說：道生出一。王弼注說：「一」是數的開端，也是物的極致。《德經》又說：一生出二，二生出三，三生出萬物。高誘注《淮南子》說：「一」指道，「三」指和氣；也有一說，「一」是元氣，生出的「二」是乾坤，二再生三，三生萬物；天地各就其位，陰陽流通，萬物於是產生。惠棟自申己見：「一」是太一，也就是天；「二」是陰陽。太一分成兩儀，所以一生二；二加上原來的一合成三，所以二生三；三者相合然後能生，所以三生萬物。

《說文》曰：「惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。」又《丙部》云：「陰氣初起，陽氣將虧，從一入冂，一者陽也。」又《甘部》曰：「從口含一，一，道也。」

《說文解字》開篇解「一」字說：在太始之初，道就立於「一」，由此開闢分出天地，化育生成萬物。《說文·丙部》說：丙代表陰氣剛起、陽氣將虧的時節，字形是「一」進入「冂」，這個「一」就是陽。《說文·甘部》說：「甘」字從「口」含著「一」，這個「一」就是道。

《三統曆》曰：「太極元氣，含三為一。」《後漢書》郅惲曰：「含元包一。」又曰：「始於一而三之。」又曰：「十一月乾之初九，陽氣伏於地下，始著為一。」又曰：「經元一以統始，《易》太極之首也；《春秋》二以目歲，《易》兩儀之中也；於春每月書王，《易》三極之統也；於四時雖亡事必書時月，《易》四象之節也。是故元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其餘四十九所當用也。」

劉歆《三統曆》說：太極元氣包含天、地、人三者而渾然為一。《後漢書》記郅惲的話：含著「元」，裹著「一」。《三統曆》又說：從「一」起頭，再以三倍推衍。又說：十一月是乾卦初九，陽氣潛伏在地下，開始顯著而成為「一」。又說：《春秋》用「元」這一年統攝開端，相當於《易》以太極居首；用「春」「秋」二字標目一年，相當於《易》兩儀居中；在春季每月都寫「王」字，相當於《易》三極之統；四季即使無事也必定記下時與月，相當於《易》四象之節。所以元始有象是一，春秋是二，三統是三，四時是四，合起來是十，構成五種體式；用五乘十，就是大衍之數五十，而道佔據其中的一，其餘四十九才是實際動用的。

《家語·本命解》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」《呂覽·論人》曰：「遊意於無窮之次，事心於自然之塗，若此則無以害其天矣。無以害其天則知精，知精則知神，知神之謂得一。凡彼萬形，得一後成。」高注云：「天，身也；一，道也。道生萬物，萬物得一乃後成也。」

《孔子家語·本命解》說：從道那裡分得的叫做「命」，在「一」中成形的叫做「性」。《呂氏春秋·論人》說：讓心意遊於無窮的境地，讓心思行於自然的道路，這樣就不會傷害自己的天性。不傷害天性，知覺就精純；知覺精純就通於神；通於神，就叫做「得一」。那千形萬狀的東西，都要得到「一」而後才能成就。高誘注說：「天」指身，「一」指道；道生萬物，萬物得到這個「一」才能成形。

《淮南·原道》曰：「道者一，立而萬物生矣。是故一之理，施四海」——一之解，達也——「際天地」——至也。又《天文》曰：「道曰規，始於一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。」又《精神》曰：「一生二，二生三，三生萬物。」高誘曰：「一謂道也，二曰神明，三曰和氣也。或說一者元氣也，生二者乾坤也。二生三，三生萬物，天地設位，陰陽通流，萬物乃生。」又曰：「心志專於內，通達耦於一。」一者道也。又《詮言》曰：「一也者，萬物之本也，無敵之道也。」文子敵作適，後人訓為主一者無他適，失之。

《淮南子·原道訓》說：道就是「一」，「一」一立起來萬物就生了。所以「一」的條理，能施行到四海（惠棟夾註：這裡的「解」是通達），能連接天地（夾註：「際」就是至）。《天文訓》說：道好比圓規，從「一」開始；只有一便不能生育，所以分為陰陽，陰陽交合和洽而萬物生成。《精神訓》說：一生二，二生三，三生萬物。高誘注說：「一」指道，「二」指神明，「三」指和氣；也有一說，「一」是元氣，生出的「二」是乾坤，二生三，三生萬物，天地各就其位，陰陽流通，萬物於是產生。《精神訓》又說：心志專注於內，通達而與「一」相配。惠棟注：這個「一」就是道。《詮言訓》又說：所謂「一」，是萬物的根本，是無可匹敵的道。惠棟辨正：《文子》裡「敵」寫作「適」，後人便訓成「主一無適」，那是講錯了。

《春秋元命苞》曰：「陰陽之性以一起，人副天道，故生一子。」《春秋保乾圖》曰：「陽起於一，天帝為北辰。」《韓非子·揚權》曰：「用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。」倚，偏倚。「故聖人執一而靜。」又曰：「道無雙，故曰一。」

緯書《春秋元命苞》說：陰陽的本性都從「一」起頭；人副合天道，所以一胎只生一個孩子。緯書《春秋保乾圖》說：陽氣起於「一」，天帝就是北極星。《韓非子·揚權》說：運用「一」的方法，以正名為首要；名正了，物就安定；名偏斜了，物就遷移。惠棟夾註：「倚」就是偏斜。原文接著說：所以聖人執守「一」而保持虛靜。又說：道沒有第二個，所以叫「一」。

《荀子·勸學》曰：「螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也；蟹六跪而二螯，非虵蟺之穴無所寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者無昭昭之明，無惽惽之事者無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。《詩》曰：鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。故君子結於一也。」

《荀子·勸學》說：蚯蚓沒有鋒利的爪牙、強健的筋骨，卻能上吃泥土、下飲泉水，靠的是用心專一；螃蟹有六條腿、兩隻大螯，可是離了蛇鱔的洞穴就無處安身，就因為用心浮躁。所以沒有默默沉潛的心志，就沒有明澈的智慧；沒有埋頭苦乾的事功，就沒有顯赫的成就。走在岔路口的人到不了目的地，同時事奉兩個君主的人誰也容不下他。眼睛不能同時看兩處還看得清，耳朵不能同時聽兩處還聽得明。騰蛇沒有腳卻能飛，鼫鼠會五種本事卻樣樣不濟。《詩經》說：布穀鳥停在桑樹上，它有七隻雛鳥；善人君子，儀態始終如一；儀態始終如一，是因為心如繩結般牢固。所以君子把心繫結在「一」上。

又《解蔽》曰：「故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，一也；好稼者眾矣，而后稷獨傳者，一也；好樂者眾矣，而獨傳者，一也；好義者眾矣，而舜獨傳者，一也。倕作弓，浮游作矢，而羿精於射；奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精於御。自古及今未嘗有兩而能精者也。」荀子言一而後精，後出古文云「惟精惟一」，先精後一，非古義也。

《荀子·解蔽》又說：喜好文字的人多得很，只有倉頡的字傳下來，因為他專一；喜好農事的人多得很，只有后稷的農法傳下來，因為他專一；喜好音樂的人多得很，只有那一位的樂傳下來，因為他專一（源文此處脫去樂官「夔」字）；喜好義的人多得很，只有舜的義傳下來，因為他專一。倕造了弓，浮游造了箭，而后羿才精於射；奚仲造了車，乘杜發明駕馬，而造父才精於駕御。從古到今，從來沒有一心二用還能精通的人。惠棟按斷：荀子講的是先專一而後精純；晚出的古文《尚書》講「惟精惟一」，把精擺在一之前，不合古義。

《管子·兵法》曰：「明一者王，察道者帝，通德者王。」仲舒對策曰：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」師古曰：「一統者，萬物之統皆歸於一也。」

《管子·兵法》說：明白「一」的能稱王，洞察道的能稱帝，通達德的能稱王。董仲舒在對策中說：《春秋》推重大一統，那是天地間恆常的法則、古今共通的義理。顏師古注說：所謂「一統」，是萬物的統緒都歸到「一」上。

班固述《律曆志》曰：「元元本本，數始於一，產氣黃鍾，造計秒忽。」張晏曰：「數之元本起於初九之一也。」《老子·道經》曰：「聖人抱一為天下式。」河上公注云：「抱，守也。守一乃知萬事，故能為天下法式。」王弼注云：「一，少之極也；式猶則也。」《文選》注。

班固在《漢書·律曆志》的敘述中說：追溯根源，數從「一」開始；元氣產生於黃鐘，計量從秒、忽這樣極小的單位算起。張晏注說：數的本原就起於乾卦初九那個「一」。《老子》上篇《道經》說：聖人抱守「一」，作為天下的法式。河上公注說：「抱」就是守；守住「一」就通曉萬事，所以能成為天下的法則。王弼注說：「一」是「少」的極致，「式」就是法則。此條見《文選》李善注所引。

《呂覽·大樂》曰：「道也者，至精也」——精，微——「不可為形，不可為名，強為之謂之太一。故一也者制令，兩也者從聽。」從聽，聽從。「先聖擇」——擇讀為釋——「兩法一」——擇，棄也；法，用也——「是以知萬物之情。故能以一聽政者，樂君臣，和遠近，說黔首，合宗親；能以一治其身者，免於災，終其壽，全其天」——天，身——「能以一治其國者，奸邪去，賢者至，成大化；能以一治天下者，寒暑適，風雨時，為聖人。故知一則明，明兩則狂。」

《呂氏春秋·大樂》說：道是最精微的東西（惠棟夾註：「精」就是微），無法給它形狀，無法給它名稱，勉強稱呼就叫它「太一」。所以守「一」的人能發號施令，執「兩」的人只能聽命於人。惠棟夾註：「從聽」就是聽從。原文說：先聖捨棄「兩」而取用「一」（惠棟注：「擇」讀作「釋」；「擇」是棄，「法」是用），因此能洞悉萬物的情實。所以能用「一」處理政事的人，君臣和樂，遠近調和，百姓喜悅，宗族親附；能用「一」修治自身的人，免於災禍，享盡天年，保全形軀（惠棟注：「天」指身）；能用「一」治國的人，奸邪退去，賢者歸來，大化告成；能用「一」治天下的人，寒暑適宜，風雨及時，可稱聖人。所以懂得「一」就明白，去分辨那個「兩」就要發狂。

《管子·內業》曰：「一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此乎！執一不失，能君萬物。」

《管子·內業》說：能使一物發生化育的叫做神，能使一事發生變通的叫做智。化育時不改變自己的氣，變通時不改變自己的智，大概只有執守「一」的君子才做得到吧。執守「一」而不失落，就能統御萬物。

《莊子·天地》曰：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。」注云：「一者有之初，至妙者也，至妙故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者何哉？初者未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生矣。」「物得以生謂之德。」天地之大德曰生。「未形者有分，且然無閒謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。」注云：「夫德形性命，因變立名，其於自爾一也。」「性修反德，德至同於初。」謂復於初。

《莊子·天地》說：太初之時只有「無」，既沒有「有」，也沒有名稱；那正是「一」所由興起之處，有了「一」而尚未成形。郭象注說：「一」是「有」的開端，至為微妙；正因為至妙，所以還沒有物理上的形狀。「一」的興起，是起於至一，並不是起於無。那麼莊子為什麼屢屢在講開端時說「無」呢？因為所謂開端，是從未生而獲得生；獲得生本是難事，可它上不倚賴「無」，下不等待「知」，突然之間就自己得到了這條生命。原文接著說：萬物得到它才能生，這就叫「德」。惠棟夾註：《繫辭》講天地最大的德就是「生」。原文說：還未成形的東西已有分際，雖有分際卻密合無間，這叫做「命」；氣流動而生出萬物，物成而有了生的條理，這叫做「形」；形體保守著精神，各有各的法則，這叫做「性」。郭象注說：德、形、性、命這些名目，都是隨著變化而立的名，就其自然而然這一點說，其實是同一個東西。原文最後說：修養本性以返歸於德，德到極處就與最初同一。惠棟注：這就是回復到「初」。

《繕性》曰：「古之人在混芒之中」——崔譔云：混混芒芒，未分時也——「與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。」

《莊子·繕性》說：古時候的人生活在混沌鴻蒙之中——崔譔注：混混芒芒，就是天地未分的樣子——與整個世道一同得到恬淡寂寞。在那個時候，陰陽調和安靜，鬼神不來攪擾，四時各得其節，萬物不受損傷，眾生不致夭折；人雖有智巧，卻無處可用，這就叫做「至一」。在那個時候，沒有誰刻意作為，而一切都恆常地自然而然。

《天下》曰：「聖有所生，王有所成，皆原於一。」注云：「使物各得其根，抱一而已，無飾於外，斯聖王所以生成也。」又曰：「以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老耼聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一。」

《莊子·天下》說：聖人之所以為聖，王者之所以成王，都本原於「一」。舊註解釋：讓萬物各自守住自己的根，只須抱守「一」，不在外表上修飾，這就是聖王能夠生成萬物的緣由。《天下》又說：把根本看作精微，把外物看作粗跡，把積攢財貨看作不足取，恬淡地獨自與神明同居。古時的道術有屬於這一路的，關尹和老聃聽到這種風尚而喜歡它，於是以「常無」「常有」立說，以「太一」為主旨。

又曰：「至大無外謂之大一，至小無內謂之小一。」司馬彪注云：「無外不可一，無內不可分，故謂之一也。」《說文》甘字下云：「美也，從口含一，一，道也。」

《天下》篇又說：大到沒有外邊的，叫做「大一」；小到沒有裡邊的，叫做「小一」。司馬彪注說：沒有外邊就無從再與他物合併，沒有裡邊就無從再作分割，所以都稱為「一」。《說文解字》「甘」字下說：甘是美味，字形從「口」含著「一」，這個「一」就是道。

《老子·德經》曰：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」王弼注云：「一者數之始，物之極也，各是一物所以為生也。」各以其一致此清寧貞。天地之一即乾坤之元也。清，輕清上升也；寧，安貞也。神亦乾也，谷亦坤也。萬物資始於乾元，資生於坤元，故得一以生。侯王得一以為天下貞，乾元用九而天下治也。

《老子》下篇《德經》說：自古以來得到「一」的：天得一才清明，地得一才安寧，神得一才靈驗，川谷得一才充盈，萬物得一才生長，侯王得一才成為天下的正定者。王弼注說：「一」是數的開端、物的極致，是每一物賴以生成的根據。惠棟接著申說：萬物各憑自己所得的那個「一」，才達到清、寧、貞。天地的「一」，就是乾元與坤元；「清」是輕清之氣上升，「寧」是安守正固。「神」也歸於乾，「谷」也歸於坤；萬物由乾元而開始，由坤元而生成，所以說得一才能生。至於侯王得一而成為天下之正，就是乾元用九而天下大治的意思。

《春秋元命苞》曰：「常一不易玉衡正。」《文選》注九。《文子》曰：「一也者，無適之道也。」案：適讀為敵。一者道之本，故云無適。《論語》曰：「君子之於天下也，無適也。」荀子《君子》曰：「天子四海之內無客禮，告無適也。」適皆讀為敵。後儒有主一無適之語，讀適如字，訓為之，殊非古義。《淮南·詮言》曰：「一者萬物之本也，無敵之道也。」義與《文子》同。

緯書《春秋元命苞》說：恆常守一而不改易，北斗玉衡就端正。此條見《文選》李善注卷九所引。《文子》說：所謂「一」，是無適之道。惠棟按斷：這個「適」應讀作「敵」；「一」是道的根本，所以說它無可匹敵。《論語·里仁》說：君子對於天下的事，沒有非要敵對的。《荀子·君子》篇說：天子在四海之內不用賓客之禮，就是宣示無人能與他匹敵。這幾處的「適」都應讀作「敵」。後世儒者有「主一無適」的說法，把「適」照本字讀，訓成「往」的意思，很不合古義。《淮南子·詮言訓》說：「一」是萬物的根本，是無可匹敵的道。它的意思與《文子》相同。

一亦作壹。古壹字從壺吉。一之初幾也，幾者動之微，吉之先見者也。以此見性之初有善而無惡。惡者善之反，不與善對，故云無敵，亦曰獨。君子慎獨，無惡於志也。惡讀如字。幾有善而無惡，周子言幾善惡非也。

「一」也寫作「壹」，古體的「壹」字從「壺」從「吉」。惠棟據字形立說：「一」的最初就是「幾」，而「幾」是動向剛萌發的細微處，是吉兆最先顯露的端倪。由此可見人性在最初只有善而沒有惡。惡不過是善的反面，並不能與善並立為對，所以說「無敵」，也叫做「獨」。君子慎獨，就是在心志上不存惡——這個「惡」照本字讀作善惡的惡。既然「幾」上有善而無惡，那麼周敦頤《通書》講「幾善惡」，便說得不對。

《鬼谷子·陰符》曰：「道者天地之始，一其紀也。」又曰：「道者神明之源，一其化端。」《鶡冠子》曰：「有一而有氣。」陸佃注云：「一者，元氣之始。」

《鬼谷子·本經陰符》說：道是天地的開端，「一」是它的綱紀。又說：道是神明的源頭，「一」是它化生的端緒。《鶡冠子》說：先有「一」，然後才有氣。陸佃注說：「一」是元氣的開端。

《六韜》：武王問太公曰：「兵道何如？」太公曰：「凡兵之道莫過乎一。一者能獨往獨來。黃帝曰：一者階於道，幾於神。用之在於幾，顯之在於勢，成之在於君。故聖王號兵為凶器，不得已而用之。」

《六韜》記載：武王問太公，用兵之道是怎樣的？太公回答：凡用兵之道，沒有比「一」更要緊的；能守一，才能獨往獨來，不受牽掣。黃帝說過，「一」是通向道的階梯，也最接近於神；它的運用在於把握幾微，它的顯現在於形勢，它的成敗則取決於君主。所以聖王稱兵器為凶器，只有迫不得已時才動用它。

《易林補遺》引京房占變：「一爻動則變，亂動則不變。」《補遺》所據當在《火珠林》。《易》曰：「三人行則損一人，一人行則得其友。」《繫辭》曰：「言致一也。」又「天下之動，貞夫一者也」，故左傳占卦皆一爻變。

《易林補遺》引京房論占卦取變的話：只有一爻發動就取變爻來斷，眾爻亂動反而不取變。惠棟推斷：《補遺》所依據的當是《火珠林》一繫的舊說。《周易》講：三個人同行就要減去一人，一個人獨行反而能得到伴侶；《繫辭》解釋說，這是講「致一」。《繫辭》又說，天下的運動都正定於「一」，所以《左傳》所載的占例，幾乎都是一爻發生變化。