周易述 · 第 45 卷

《孝经》，子曰：「先王有至德要道以顺天下。」民用和睦，上下无怨。殷仲文注云：「穷理之至，以一管众为要。」《老子·道经》曰：「常无欲以观其妙。」河上公注云：「妙，要也。人常无欲则可以观道之要妙。」

《孝经》记孔子的话：先王有至高的德、扼要的道，用来顺理天下；百姓因此和睦，上下之间没有怨恨。殷仲文注说：把道理穷究到极处，用一个纲领统摄众多条目，就叫做「要」。《老子》上篇《道经》说：常保无欲，才能观照道的微妙。河上公注说：「妙」就是「要」；人只要常无欲，就可以看见道的要妙。

《庄子·大宗师》曰：「道可传而不可受，可得而不可见，狶韦氏得之以挈天地。」司马彪注云：「挈，要也，得天地要也。」

《庄子·大宗师》说：道可以传授，却不能像器物那样接过来；可以得到，却不能看见。上古的狶韦氏得了它，用来提挈天地。司马彪注说：「挈」就是「要」，意思是他掌握了天地的纲要。

《论语》，子曰：「君子博学于文，约之以礼。」又颜渊曰：「夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。」孔安国注云：「言夫子既以文章开博我，又以礼节节约我。」

《论语·雍也》记孔子说：君子广泛地学习文献，再用礼来约束自己。《论语·子罕》记颜渊说：先生循着次序善于诱导人，用文献使我博学，用礼使我收敛。孔安国注说：这是讲孔子既用文章典籍开拓我的见闻，又用礼的节度来节制约束我。

《孟子》曰：「博学而详说之，将以反说约也。」赵岐注云：「博，广；详，悉也。广学悉其微言而说之者，将以约说其要，意不尽知则不能要言之也。」章指：言广寻道意，详说其事，要约至义，还反于朴，说之美者也。

《孟子·离娄下》说：广博地学习、详尽地解说，目的是回过头来能讲得简约。赵岐注说：「博」是广，「详」是详尽；广泛地学、把其中的微言全都讲透，是为了最后能扼要地说出纲领；意思若没有完全弄懂，就不可能提纲挈领地讲。赵岐的「章指」又说：广泛探寻道的旨意，详尽解说其中事理，把至极的义理收束简约，最终返归质朴，这才是讲说的上乘。

《荀子·王霸》曰：「人主者守至约而详，事至佚而功，垂衣裳不下簟席之上而海内之人莫不愿得以为帝王，夫是之谓至约。」《韩非子·难言》曰：「总微说约。」

《荀子·王霸》说：做君主的，所守极其简约而政事却周详，行事极其安逸而功业却成就；他垂衣拱手，不必走下坐席，四海之内却没有谁不愿意奉他为帝王——这就叫「至约」。《韩非子·难言》说：把精微的道理总括起来，用简约的言辞讲出。

后汉范升曰：「夫学而不约必叛道也。颜渊曰：博我以文，约我以礼。孔子谓知教，颜渊可谓善学矣。」《老子》曰：「学道日损。」损犹约也。

东汉范升说：做学问而不知收束简约，必定背离正道。颜渊讲「用文献使我博学，用礼使我收敛」，可见孔子称得上懂得教人，颜渊称得上善于为学。惠栋又引《老子》「为学为道，一天天减损」，并断曰：「损」也就相当于「约」。

《列子·黄帝》曰：「机发于踵。」注：郭象曰：「常在极上起。」阮籍《通老论》曰：「道者，法自然而为化。侯王能守之，万物将自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。」

《列子·黄帝》说：气机从脚跟发动。注文引郭象的话：它总是从最极处生起。阮籍《通老论》说：道，是效法自然而施行化育的；侯王若能守住它，万物就会自行化育。同一个东西，《周易》称它为「太极」，《春秋》称它为「元」，《老子》称它为「道」。

一在《易》为太极，在爻为初。凡物皆有对，一者至善，不参以恶，参以恶则二矣。又为独，独者，至诚也，不诚则不能独。独者隐也，爱莫助之，故称独。一则贯，二则乱，故云其为物不贰。得一善则拳拳服膺，并一而不贰，所以为积也。

惠栋在此总论「一」：「一」在《周易》中就是太极，落到爻位上就是初爻。凡物都有对立面，而「一」是至善，不掺杂恶；一旦掺入恶，就成了「二」。「一」又叫「独」，「独」就是至诚，不诚就守不住独。「独」也就是隐，隐微之德旁人帮不上忙，所以称为「独」。守一就能贯通，分二就要错乱，所以《中庸》说「它作为存在是纯一不二的」。得到一样善就牢牢捧在胸口不放，正如荀子所说，专一而不分二，才谈得上积累。

《恒》六五象传曰：「妇人贞吉，从一而终也。」虞注云：「一谓初。」《系下》曰：「天下之动，贞夫一者也。」虞注云：「一谓乾元。万物之动，各资天一阳气以生，故天下之动贞夫一者也。」又曰：「天下同归而殊途，一致而百虑。」又曰：「天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。《易》曰：三人行则损一人，一人行则得其友。言致一也。」

《恒卦》六五《象传》说：妇人守此则吉，因为她从一而终。虞翻注说：这个「一」指初爻。《系辞下传》说：天下万物的运动，最终都正定于「一」。虞翻注说：「一」指乾元；万物的运动，各自依靠天的一点阳气才得以生成，所以说天下之动正定于一。《系辞》又说：天下人殊途而同归，百般思虑而归于一致。又说：天地二气交融，万物由此醇化；男女交合其精，万物由此化生。《易》讲，三个人同行就要减去一人，一个人独行反而能得到伴侣——说的正是「致一」的道理。

《左传》襄廿一年，臧武仲曰：「《夏书》曰：念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。将谓由己壹也，信由己壹而后功可念也。」案：兹，此也；壹即一。念、释、名言、允出皆在于此，故云由己壹也。

《左传》襄公二十一年记臧武仲的话：《夏书》说，念念在此，舍弃在此，称说在此，笃实践行也在此，天帝才会记着他的功劳。这是说一切都由自己专一而来；确实由自己做到专一，功劳才值得称记。惠栋按断：「兹」就是「此」，「壹」就是「一」；思念、舍弃、称说、笃行都落在这个「此」上，所以说「由己壹」。

《诗·曹风》云：「鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。」《大戴礼》引此诗云：「君子其结于一也。」《中庸》曰：「天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也；知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。」朱子曰：「一则诚而已矣。」

《诗经·曹风·鸤鸠》说：布谷鸟停在桑树上，它有七只雏鸟。善人君子，仪态始终如一；仪态始终如一，是因为心像绳结一样牢固。《大戴礼记》引这首诗时说：君子的心是系结在「一」上的。《中庸》说：天下通行的道有五条，用来实行它的德有三种。五条是君臣、父子、夫妇、兄弟以及朋友交往；智、仁、勇三者，是天下通行的德，而用来实行它们的只有一个东西。朱熹注说：那个「一」，就是诚。

又曰：「凡为天下国家有九经，所以行之者一也。」朱子曰：「一者诚也。」又曰：「天地之道可壹言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。」荀子曰：「并一而不贰，所以为积也。」

《中庸》又说：治理天下国家有九条纲领，而用来实行它们的只是一个东西。朱熹注说：这个「一」就是诚。《中庸》又说：天地之道可以用一句话说尽——它作为存在纯一不二，所以它生养万物才深不可测。惠栋引荀子印证：专一而不分二，正是积累之所以能成的缘故。

《孟子》曰：梁襄王曰：「天下恶乎定？」吾对曰：「定于一。」「孰能一之？」对曰：「不嗜杀人者能一之。」赵岐注云：「孟子谓仁政为一也。」又曰：章指：「言定天下者一道而已，不贪杀人则归之，是故文王视民如伤，此之谓也。」不嗜杀人，仁也；仁即一也，故曰不嗜杀人者能一之。

《孟子·梁惠王上》记载：梁襄王问，天下怎样才能安定？孟子答：统一了就安定。襄王又问，谁能统一它？孟子答：不喜好杀人的人能统一它。赵岐注说：孟子是把仁政当作「一」。赵岐的「章指」又说：安定天下只有一条路，不贪于杀人，人心就归附；所以文王看待百姓像看待伤者一样体恤，讲的正是这个。惠栋按断：不嗜杀人就是仁，仁也就是「一」，所以说不嗜杀人的人能统一天下。

《礼器》曰：「礼有大有小，有显有微。大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也。故经礼三百，曲礼三千，其致一也。」郑注：「致之言至也，一谓诚也。」「未有入室而不由户也。」郑注：「三百三千皆由诚也。」正义曰：「其致一也者，致，至也；一，诚也。虽三千三百之多而行之者皆须至诚，故云一也。若损大益小、揜显大微，皆失至诚也。」

《礼记·礼器》说：礼有大有小，有显有微；大的不可减损，小的不可增益，显着的不可掩盖，幽微的不可放大。所以《经礼》三百条、《曲礼》三千条，它们所归的都是同一个东西。郑玄注说：「致」就是至，「一」就是诚。原文接着说：从来没有进屋子而不经过门户的。郑玄注说：三百、三千条礼，全都要经由「诚」这道门。孔颖达《正义》申说：「其致一也」的「致」是至，「一」是诚；礼虽多达三千三百条，实行时都必须出于至诚，所以说「一」。倘若减损了大的、增益了小的、掩盖了显的、放大了微的，就全都失掉至诚了。

《孟子》曰：「滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：世子疑吾言乎？夫道一而已矣。」

《孟子·滕文公上》记载：滕文公还是太子的时候，要到楚国去，路过宋国见了孟子。孟子给他讲人性本善的道理，开口必定称引尧舜。太子从楚国回来，又来见孟子。孟子说：太子是怀疑我的话吗？道只有一条罢了。

《荀子·儒效》曰：「道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善浃洽之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。」《乾凿度》曰：「易变而为一。」郑注云：「一主北方气渐生之始，此即太初之气所生也。」又曰：「易始于一。」郑注云：「易本无体，炁变而为一，故气从下生也。」

《荀子·儒效》说：道出于「一」。什么叫「一」？就是持守神明而坚固不移。什么叫神？把善做到极处、无不周洽，就叫神；万物没有一样能动摇他，就叫固；既神又固的人，就叫圣人。《乾凿度》说：易变化而成为「一」。郑玄注说：「一」主北方，是气渐渐生发的开端，这就是太初之气所生出来的。《乾凿度》又说：易从「一」开始。郑玄注说：易本来没有形体，元气一变而成为「一」，所以卦气是自下往上生的。

《春秋元命苞》曰：「阳数起于一，成于三。」又曰：「元年者何？元宜为一，谓之元何？曰：君之始年也。」《文选》注。扬子《太玄》曰：「生神莫先乎一。」注云：「玄始于一，玄道生神，故生神无先一也。」

纬书《春秋元命苞》说：阳数从一起头，到三而完成。又说：所谓「元年」是什么？「元」本该写作「一」，为什么称它「元」？因为那是国君即位的头一年。此条见《文选》李善注所引。扬雄《太玄》说：生出神明没有比「一」更在先的。注文解释：玄从「一」开始，玄道生出神明，所以生神没有什么比「一」更先。

扬子《太玄》曰：「常初一，戴神墨，履灵武，以一耦万，终不稷。测曰：戴神墨，体一形也。」案：稷，侧也；一，中也。以一耦万，故不偏侧。《老子·道经》曰：「少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。」

扬雄《太玄》说：《常》首初一的赞辞讲，头上顶着神明的墨绳，脚下踩着灵妙的步武，用「一」去配合万事，终究不会偏斜；它的《测》辞说，「戴神墨」是说体现了「一」的形态。惠栋按断：「稷」通「侧」，「一」就是中；以一配万，所以不会偏侧。《老子》上篇《道经》说：少取反而有得，多贪反而迷惑，所以圣人抱守「一」，作为天下的法式。

《老子·德经》曰：「道生一。」王弼注云：「一，数之始而物之极也。」又曰：「一生二，二生三，三生万物。」高诱《淮南》注云：「一谓道也，三者和气也。或说一者元气也，生二者乾坤也。二生三，三生万物，天地设位，阴阳流通，万物乃生。」愚谓：一，太一，天也；二，阴阳也。太一分为两仪，故一生二；二与一为三，故二生三；三合然后生，故三生万物。

《老子》下篇《德经》说：道生出一。王弼注说：「一」是数的开端，也是物的极致。《德经》又说：一生出二，二生出三，三生出万物。高诱注《淮南子》说：「一」指道，「三」指和气；也有一说，「一」是元气，生出的「二」是乾坤，二再生三，三生万物；天地各就其位，阴阳流通，万物于是产生。惠栋自申己见：「一」是太一，也就是天；「二」是阴阳。太一分成两仪，所以一生二；二加上原来的一合成三，所以二生三；三者相合然后能生，所以三生万物。

《说文》曰：「惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。」又《丙部》云：「阴气初起，阳气将亏，从一入冂，一者阳也。」又《甘部》曰：「从口含一，一，道也。」

《说文解字》开篇解「一」字说：在太始之初，道就立于「一」，由此开辟分出天地，化育生成万物。《说文·丙部》说：丙代表阴气刚起、阳气将亏的时节，字形是「一」进入「冂」，这个「一」就是阳。《说文·甘部》说：「甘」字从「口」含着「一」，这个「一」就是道。

《三统历》曰：「太极元气，含三为一。」《后汉书》郅恽曰：「含元包一。」又曰：「始于一而三之。」又曰：「十一月乾之初九，阳气伏于地下，始着为一。」又曰：「经元一以统始，《易》太极之首也；《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也；于春每月书王，《易》三极之统也；于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。是故元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九所当用也。」

刘歆《三统历》说：太极元气包含天、地、人三者而浑然为一。《后汉书》记郅恽的话：含着「元」，裹着「一」。《三统历》又说：从「一」起头，再以三倍推衍。又说：十一月是乾卦初九，阳气潜伏在地下，开始显着而成为「一」。又说：《春秋》用「元」这一年统摄开端，相当于《易》以太极居首；用「春」「秋」二字标目一年，相当于《易》两仪居中；在春季每月都写「王」字，相当于《易》三极之统；四季即使无事也必定记下时与月，相当于《易》四象之节。所以元始有象是一，春秋是二，三统是三，四时是四，合起来是十，构成五种体式；用五乘十，就是大衍之数五十，而道占据其中的一，其余四十九才是实际动用的。

《家语·本命解》曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」《吕览·论人》曰：「游意于无穷之次，事心于自然之涂，若此则无以害其天矣。无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一。凡彼万形，得一后成。」高注云：「天，身也；一，道也。道生万物，万物得一乃后成也。」

《孔子家语·本命解》说：从道那里分得的叫做「命」，在「一」中成形的叫做「性」。《吕氏春秋·论人》说：让心意游于无穷的境地，让心思行于自然的道路，这样就不会伤害自己的天性。不伤害天性，知觉就精纯；知觉精纯就通于神；通于神，就叫做「得一」。那千形万状的东西，都要得到「一」而后才能成就。高诱注说：「天」指身，「一」指道；道生万物，万物得到这个「一」才能成形。

《淮南·原道》曰：「道者一，立而万物生矣。是故一之理，施四海」——一之解，达也——「际天地」——至也。又《天文》曰：「道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。」又《精神》曰：「一生二，二生三，三生万物。」高诱曰：「一谓道也，二曰神明，三曰和气也。或说一者元气也，生二者乾坤也。二生三，三生万物，天地设位，阴阳通流，万物乃生。」又曰：「心志专于内，通达耦于一。」一者道也。又《诠言》曰：「一也者，万物之本也，无敌之道也。」文子敌作适，后人训为主一者无他适，失之。

《淮南子·原道训》说：道就是「一」，「一」一立起来万物就生了。所以「一」的条理，能施行到四海（惠栋夹注：这里的「解」是通达），能连接天地（夹注：「际」就是至）。《天文训》说：道好比圆规，从「一」开始；只有一便不能生育，所以分为阴阳，阴阳交合和洽而万物生成。《精神训》说：一生二，二生三，三生万物。高诱注说：「一」指道，「二」指神明，「三」指和气；也有一说，「一」是元气，生出的「二」是乾坤，二生三，三生万物，天地各就其位，阴阳流通，万物于是产生。《精神训》又说：心志专注于内，通达而与「一」相配。惠栋注：这个「一」就是道。《诠言训》又说：所谓「一」，是万物的根本，是无可匹敌的道。惠栋辨正：《文子》里「敌」写作「适」，后人便训成「主一无适」，那是讲错了。

《春秋元命苞》曰：「阴阳之性以一起，人副天道，故生一子。」《春秋保乾图》曰：「阳起于一，天帝为北辰。」《韩非子·扬权》曰：「用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。」倚，偏倚。「故圣人执一而静。」又曰：「道无双，故曰一。」

纬书《春秋元命苞》说：阴阳的本性都从「一」起头；人副合天道，所以一胎只生一个孩子。纬书《春秋保乾图》说：阳气起于「一」，天帝就是北极星。《韩非子·扬权》说：运用「一」的方法，以正名为首要；名正了，物就安定；名偏斜了，物就迁移。惠栋夹注：「倚」就是偏斜。原文接着说：所以圣人执守「一」而保持虚静。又说：道没有第二个，所以叫「一」。

《荀子·劝学》曰：「螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也；蟹六跪而二螯，非虵蟺之穴无所寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者无昭昭之明，无惽惽之事者无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。《诗》曰：鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。故君子结于一也。」

《荀子·劝学》说：蚯蚓没有锋利的爪牙、强健的筋骨，却能上吃泥土、下饮泉水，靠的是用心专一；螃蟹有六条腿、两只大螯，可是离了蛇鳝的洞穴就无处安身，就因为用心浮躁。所以没有默默沉潜的心志，就没有明澈的智慧；没有埋头苦干的事功，就没有显赫的成就。走在岔路口的人到不了目的地，同时事奉两个君主的人谁也容不下他。眼睛不能同时看两处还看得清，耳朵不能同时听两处还听得明。腾蛇没有脚却能飞，鼫鼠会五种本事却样样不济。《诗经》说：布谷鸟停在桑树上，它有七只雏鸟；善人君子，仪态始终如一；仪态始终如一，是因为心如绳结般牢固。所以君子把心系结在「一」上。

又《解蔽》曰：「故好书者众矣，而仓颉独传者，一也；好稼者众矣，而后稷独传者，一也；好乐者众矣，而独传者，一也；好义者众矣，而舜独传者，一也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今未尝有两而能精者也。」荀子言一而后精，后出古文云「惟精惟一」，先精后一，非古义也。

《荀子·解蔽》又说：喜好文字的人多得很，只有仓颉的字传下来，因为他专一；喜好农事的人多得很，只有后稷的农法传下来，因为他专一；喜好音乐的人多得很，只有那一位的乐传下来，因为他专一（源文此处脱去乐官「夔」字）；喜好义的人多得很，只有舜的义传下来，因为他专一。倕造了弓，浮游造了箭，而后羿才精于射；奚仲造了车，乘杜发明驾马，而造父才精于驾御。从古到今，从来没有一心二用还能精通的人。惠栋按断：荀子讲的是先专一而后精纯；晚出的古文《尚书》讲「惟精惟一」，把精摆在一之前，不合古义。

《管子·兵法》曰：「明一者王，察道者帝，通德者王。」仲舒对策曰：「《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。」师古曰：「一统者，万物之统皆归于一也。」

《管子·兵法》说：明白「一」的能称王，洞察道的能称帝，通达德的能称王。董仲舒在对策中说：《春秋》推重大一统，那是天地间恒常的法则、古今共通的义理。颜师古注说：所谓「一统」，是万物的统绪都归到「一」上。

班固述《律历志》曰：「元元本本，数始于一，产气黄锺，造计秒忽。」张晏曰：「数之元本起于初九之一也。」《老子·道经》曰：「圣人抱一为天下式。」河上公注云：「抱，守也。守一乃知万事，故能为天下法式。」王弼注云：「一，少之极也；式犹则也。」《文选》注。

班固在《汉书·律历志》的叙述中说：追溯根源，数从「一」开始；元气产生于黄钟，计量从秒、忽这样极小的单位算起。张晏注说：数的本原就起于乾卦初九那个「一」。《老子》上篇《道经》说：圣人抱守「一」，作为天下的法式。河上公注说：「抱」就是守；守住「一」就通晓万事，所以能成为天下的法则。王弼注说：「一」是「少」的极致，「式」就是法则。此条见《文选》李善注所引。

《吕览·大乐》曰：「道也者，至精也」——精，微——「不可为形，不可为名，强为之谓之太一。故一也者制令，两也者从听。」从听，听从。「先圣择」——择读为释——「两法一」——择，弃也；法，用也——「是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲；能以一治其身者，免于灾，终其寿，全其天」——天，身——「能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化；能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人。故知一则明，明两则狂。」

《吕氏春秋·大乐》说：道是最精微的东西（惠栋夹注：「精」就是微），无法给它形状，无法给它名称，勉强称呼就叫它「太一」。所以守「一」的人能发号施令，执「两」的人只能听命于人。惠栋夹注：「从听」就是听从。原文说：先圣舍弃「两」而取用「一」（惠栋注：「择」读作「释」；「择」是弃，「法」是用），因此能洞悉万物的情实。所以能用「一」处理政事的人，君臣和乐，远近调和，百姓喜悦，宗族亲附；能用「一」修治自身的人，免于灾祸，享尽天年，保全形躯（惠栋注：「天」指身）；能用「一」治国的人，奸邪退去，贤者归来，大化告成；能用「一」治天下的人，寒暑适宜，风雨及时，可称圣人。所以懂得「一」就明白，去分辨那个「两」就要发狂。

《管子·内业》曰：「一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物。」

《管子·内业》说：能使一物发生化育的叫做神，能使一事发生变通的叫做智。化育时不改变自己的气，变通时不改变自己的智，大概只有执守「一」的君子才做得到吧。执守「一」而不失落，就能统御万物。

《庄子·天地》曰：「泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。」注云：「一者有之初，至妙者也，至妙故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者何哉？初者未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。」「物得以生谓之德。」天地之大德曰生。「未形者有分，且然无闲谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。」注云：「夫德形性命，因变立名，其于自尔一也。」「性修反德，德至同于初。」谓复于初。

《庄子·天地》说：太初之时只有「无」，既没有「有」，也没有名称；那正是「一」所由兴起之处，有了「一」而尚未成形。郭象注说：「一」是「有」的开端，至为微妙；正因为至妙，所以还没有物理上的形状。「一」的兴起，是起于至一，并不是起于无。那么庄子为什么屡屡在讲开端时说「无」呢？因为所谓开端，是从未生而获得生；获得生本是难事，可它上不倚赖「无」，下不等待「知」，突然之间就自己得到了这条生命。原文接着说：万物得到它才能生，这就叫「德」。惠栋夹注：《系辞》讲天地最大的德就是「生」。原文说：还未成形的东西已有分际，虽有分际却密合无间，这叫做「命」；气流动而生出万物，物成而有了生的条理，这叫做「形」；形体保守着精神，各有各的法则，这叫做「性」。郭象注说：德、形、性、命这些名目，都是随着变化而立的名，就其自然而然这一点说，其实是同一个东西。原文最后说：修养本性以返归于德，德到极处就与最初同一。惠栋注：这就是回复到「初」。

《缮性》曰：「古之人在混芒之中」——崔譔云：混混芒芒，未分时也——「与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，羣生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。」

《庄子·缮性》说：古时候的人生活在混沌鸿蒙之中——崔譔注：混混芒芒，就是天地未分的样子——与整个世道一同得到恬淡寂寞。在那个时候，阴阳调和安静，鬼神不来搅扰，四时各得其节，万物不受损伤，众生不致夭折；人虽有智巧，却无处可用，这就叫做「至一」。在那个时候，没有谁刻意作为，而一切都恒常地自然而然。

《天下》曰：「圣有所生，王有所成，皆原于一。」注云：「使物各得其根，抱一而已，无饰于外，斯圣王所以生成也。」又曰：「以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老耼闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。」

《庄子·天下》说：圣人之所以为圣，王者之所以成王，都本原于「一」。旧注解释：让万物各自守住自己的根，只须抱守「一」，不在外表上修饰，这就是圣王能够生成万物的缘由。《天下》又说：把根本看作精微，把外物看作粗迹，把积攒财货看作不足取，恬淡地独自与神明同居。古时的道术有属于这一路的，关尹和老聃听到这种风尚而喜欢它，于是以「常无」「常有」立说，以「太一」为主旨。

又曰：「至大无外谓之大一，至小无内谓之小一。」司马彪注云：「无外不可一，无内不可分，故谓之一也。」《说文》甘字下云：「美也，从口含一，一，道也。」

《天下》篇又说：大到没有外边的，叫做「大一」；小到没有里边的，叫做「小一」。司马彪注说：没有外边就无从再与他物合并，没有里边就无从再作分割，所以都称为「一」。《说文解字》「甘」字下说：甘是美味，字形从「口」含着「一」，这个「一」就是道。

《老子·德经》曰：「昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。」王弼注云：「一者数之始，物之极也，各是一物所以为生也。」各以其一致此清宁贞。天地之一即乾坤之元也。清，轻清上升也；宁，安贞也。神亦乾也，谷亦坤也。万物资始于乾元，资生于坤元，故得一以生。侯王得一以为天下贞，乾元用九而天下治也。

《老子》下篇《德经》说：自古以来得到「一」的：天得一才清明，地得一才安宁，神得一才灵验，川谷得一才充盈，万物得一才生长，侯王得一才成为天下的正定者。王弼注说：「一」是数的开端、物的极致，是每一物赖以生成的根据。惠栋接着申说：万物各凭自己所得的那个「一」，才达到清、宁、贞。天地的「一」，就是乾元与坤元；「清」是轻清之气上升，「宁」是安守正固。「神」也归于乾，「谷」也归于坤；万物由乾元而开始，由坤元而生成，所以说得一才能生。至于侯王得一而成为天下之正，就是乾元用九而天下大治的意思。

《春秋元命苞》曰：「常一不易玉衡正。」《文选》注九。《文子》曰：「一也者，无适之道也。」案：适读为敌。一者道之本，故云无适。《论语》曰：「君子之于天下也，无适也。」荀子《君子》曰：「天子四海之内无客礼，告无适也。」适皆读为敌。后儒有主一无适之语，读适如字，训为之，殊非古义。《淮南·诠言》曰：「一者万物之本也，无敌之道也。」义与《文子》同。

纬书《春秋元命苞》说：恒常守一而不改易，北斗玉衡就端正。此条见《文选》李善注卷九所引。《文子》说：所谓「一」，是无适之道。惠栋按断：这个「适」应读作「敌」；「一」是道的根本，所以说它无可匹敌。《论语·里仁》说：君子对于天下的事，没有非要敌对的。《荀子·君子》篇说：天子在四海之内不用宾客之礼，就是宣示无人能与他匹敌。这几处的「适」都应读作「敌」。后世儒者有「主一无适」的说法，把「适」照本字读，训成「往」的意思，很不合古义。《淮南子·诠言训》说：「一」是万物的根本，是无可匹敌的道。它的意思与《文子》相同。

一亦作壹。古壹字从壶吉。一之初几也，几者动之微，吉之先见者也。以此见性之初有善而无恶。恶者善之反，不与善对，故云无敌，亦曰独。君子慎独，无恶于志也。恶读如字。几有善而无恶，周子言几善恶非也。

「一」也写作「壹」，古体的「壹」字从「壶」从「吉」。惠栋据字形立说：「一」的最初就是「几」，而「几」是动向刚萌发的细微处，是吉兆最先显露的端倪。由此可见人性在最初只有善而没有恶。恶不过是善的反面，并不能与善并立为对，所以说「无敌」，也叫做「独」。君子慎独，就是在心志上不存恶——这个「恶」照本字读作善恶的恶。既然「几」上有善而无恶，那么周敦颐《通书》讲「几善恶」，便说得不对。

《鬼谷子·阴符》曰：「道者天地之始，一其纪也。」又曰：「道者神明之源，一其化端。」《鹖冠子》曰：「有一而有气。」陆佃注云：「一者，元气之始。」

《鬼谷子·本经阴符》说：道是天地的开端，「一」是它的纲纪。又说：道是神明的源头，「一」是它化生的端绪。《鹖冠子》说：先有「一」，然后才有气。陆佃注说：「一」是元气的开端。

《六韬》：武王问太公曰：「兵道何如？」太公曰：「凡兵之道莫过乎一。一者能独往独来。黄帝曰：一者阶于道，几于神。用之在于几，显之在于势，成之在于君。故圣王号兵为凶器，不得已而用之。」

《六韬》记载：武王问太公，用兵之道是怎样的？太公回答：凡用兵之道，没有比「一」更要紧的；能守一，才能独往独来，不受牵掣。黄帝说过，「一」是通向道的阶梯，也最接近于神；它的运用在于把握几微，它的显现在于形势，它的成败则取决于君主。所以圣王称兵器为凶器，只有迫不得已时才动用它。

《易林补遗》引京房占变：「一爻动则变，乱动则不变。」《补遗》所据当在《火珠林》。《易》曰：「三人行则损一人，一人行则得其友。」《系辞》曰：「言致一也。」又「天下之动，贞夫一者也」，故左传占卦皆一爻变。

《易林补遗》引京房论占卦取变的话：只有一爻发动就取变爻来断，众爻乱动反而不取变。惠栋推断：《补遗》所依据的当是《火珠林》一系的旧说。《周易》讲：三个人同行就要减去一人，一个人独行反而能得到伴侣；《系辞》解释说，这是讲「致一」。《系辞》又说，天下的运动都正定于「一」，所以《左传》所载的占例，几乎都是一爻发生变化。