周易述 · 第 46 卷
贯
《离骚经》曰：「贯薜荔之落蘂。」王逸注云：「贯，累也。」《左传》宣六年，中行桓子曰：「使疾其民以盈其贯。」以盈其贯，是其贯将满，所谓恶积而不可弇，罪大而不可解也。《韩非子》曰：「是其贯将满也。」贯皆有积义，道积于一。《论语》，子谓曾参曰：「吾道一以贯之。」《释诂》云：「贯，习也。」习者重习，亦有积义。荀子曰：「服习积贯。」又曰：「贯日而治详之。」
《离骚》说：把薜荔落下的花蕊串连起来。王逸注说：「贯」就是连缀累积。《左传》宣公六年记中行桓子的话：让暴君去折磨他的百姓，好让他的恶行串满那根绳子。惠栋解说：所谓「盈其贯」，是说他串恶的绳子快满了，也就是《系辞》讲的恶积累到掩盖不住、罪大到解脱不了。《韩非子》也说：这是他的恶贯快要串满了。可见「贯」字都含有积累的意思，而道正是积累在「一」上。《论语·里仁》记孔子对曾参说：我的道用一个东西贯穿它。《尔雅·释诂》说：「贯」就是习。惠栋申说：所谓习，是反复练习，同样含有积累之义。荀子说「服习积贯」，又说「贯日而治详之」，用的都是这个意思。
一贯
一贯之道，三尺童子皆知之，百岁老人行不得。宋儒谓唯颜子、曾子、子贡得闻一贯，非也。「吾道一以贯之」，自本达末，原始及终，老子所谓甚易知甚易行，天下莫能知莫能行也。下云「言有宗，事有君」，即一也。
所谓一贯之道，三尺高的孩童都说得出，百岁的老人却未必做得到。宋代儒者说只有颜回、曾参、子贡才得以听闻「一贯」，这话不对。孔子讲「我的道用一个东西贯穿它」，正是由根本推到末梢、从开端推到终结；这也就是《老子》所说的，很容易懂、很容易行，可天下偏偏没有人能懂、没有人能行。《老子》下文说「言语有宗旨，行事有主宰」，那个宗旨与主宰，就是「一」。
忠即一也，恕而行之即一以贯之也。韦昭注《周语》：帅意能忠曰循己之意，恕而行之为忠。
惠栋断曰：忠就是「一」，把这份忠推己及人地实行出来，就是「一以贯之」。韦昭注《国语·周语》说：能率循本心才叫忠，也就是顺着自己的本心，再推己及人地去做，这才算得上忠。
《论语》，子曰：「参乎，吾道一以贯之。」曾子曰：「唯。」子出，门人问曰：「何谓也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」以忠行恕谓之一贯。
《论语·里仁》记载：孔子说，参啊，我的道是用一个东西贯穿起来的。曾子应声说：是。孔子出去以后，同门问曾子：这是什么意思？曾子说：先生的道，忠恕两个字罢了。惠栋按断：用忠去推行恕，就叫做「一贯」。
《系下》曰：「天下之动，贞夫一者也。」虞注云：「一谓乾元。」《论语》，子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」以忠恕之道终身行之，以絜矩之道平天下，所谓一以贯之也。《大学》言平天下而云明明德，《中庸》言至诚尽性而可以赞化育，皆所谓一以贯之者也。
《系辞下传》说：天下的运动都正定于「一」。虞翻注说：这个「一」指乾元。《论语·卫灵公》记子贡发问：有没有一个字可以终身奉行？孔子说：大概是「恕」吧——自己不愿意的，不要加在别人身上。惠栋申说：用忠恕之道终身践行，用絜矩之道平定天下，这就是所谓一以贯之。《大学》讲平天下而归结到彰明光明之德，《中庸》讲至诚尽性因而能赞助天地化育，说的都是一以贯之的道理。
《中庸》曰：「忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。子曰：君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也，所求乎弟以事兄未能也，所求乎朋友先施之未能也。」
《中庸》说：忠恕距离道并不远，凡是加在自己身上而不情愿的，也不要加到别人身上。孔子说：君子之道有四条，我孔丘一条也没做到——要求儿子怎样侍奉父亲的，我拿来侍奉自己的父亲还做不到；要求臣下怎样事奉君主的，我拿来事奉自己的君主还做不到；要求弟弟怎样事奉兄长的，我拿来事奉自己的兄长还做不到；要求朋友先施予自己的，我先施予朋友还做不到。
《大学》曰：「所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此之谓絜矩之道。」荀子曰：「五寸之矩尽天下之方也。」
《大学》说：厌恶上级那样对待我，就不要用同样的方式去役使下级；厌恶下级那样对待我，就不要用同样的方式去事奉上级；厌恶前人那样待我，就不要用同样的方式去带领后人；厌恶后人那样待我，就不要用同样的方式去追随前人；厌恶右边的人那样待我，就不要用同样的方式去与左边的人交往；厌恶左边的人那样待我，就不要用同样的方式去与右边的人交往。这就叫絜矩之道。惠栋引荀子作证：一把五寸长的矩尺，就能量尽天下所有的方形。
右申忠恕之义
《尧典》曰：「克明俊德，以亲九族。」
《尚书·尧典》说：尧能彰明崇高的德行，因而亲睦同宗九族。此句在本片末尾另起一条，所引发的议论已在本分片之外，由下一片承接。
九族既睦，平章百姓。孔注：百姓，百官。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。
《尚书·尧典》接着说，九族已经和睦，于是分辨、彰明百官的职守。孔安国注解此句说，经文里的「百姓」指的是「百官」。百官的德行既已昭然显明，天下万邦便协调和睦，黎民百姓也随之感化改变，风气归于宽厚雍容。
《大学》曰：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。释格物。
《大学》说：「知道该止于何处，然后心志才有定向；有了定向，然后心境才能宁静；心境宁静，然后处身才能安稳；处身安稳，然后思虑才能周详；思虑周详，然后才能有所得。万物都有根本与枝末，万事都有终结与开端，明白了先后的次第，也就接近于道了。」惠栋在此注明：以上这一节是《大学》用来解释「格物」的文字。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者先修其身；欲修其身者先正其心；欲正其心者先诚其意；欲诚其意者先致其知。致知即《中庸》之明善。致知在格物。《苍颉篇》：格，量度之也。
《大学》又说：「古代想把光明的德性彰显于天下的人，先要治理好自己的邦国；想治理好邦国的人，先要整肃自己的家族；想整肃家族的人，先要修养自身；想修养自身的人，先要端正自己的心；想端正心的人，先要使意念真实无妄；想使意念真实的人，先要把自己的知推到极处。」惠栋在此夹注：所谓「致知」，就是《中庸》里说的「明善」。经文接着说：「致知的功夫落在格物上。」惠栋引《苍颉篇》训释「格」字说：「格，就是丈量、忖度的意思。」
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。天下之动贞夫一。
《大学》接着说：「事物一经格量，知便推到了极处；知推到极处，意念便真实；意念真实，心便端正；心端正，自身便修美；自身修美，家族便整肃；家族整肃，邦国便得治理；邦国得治理，天下便太平。上自天子，下至平民，一概都以修身为根本。」惠栋随即引《周易·系辞下》的「天下之动贞夫一」来印证：天下万般变动，最终都要正定于那一个根本。
其本乱而末治者否矣。不明俊德而欲亲九族，其所厚者薄而其所薄者厚。不亲九族而欲平章百姓，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。释致知。
《大学》说：「根本已经乱了，枝末反倒治理得好，是没有的事。」惠栋在此插入《尧典》的次第来解说：不能先彰明自己的大德，却想去亲睦九族，那就是该厚待的地方反倒轻薄了，该轻处的地方反倒加厚了，正是《大学》所说的「其所厚者薄而其所薄者厚」。惠栋再接一句：不能先亲睦九族，却想去分辨彰明百官，《大学》所谓「未之有也」，说的正是这种事从来不曾有过。经文最后说：「这就叫知道根本，这就叫知达到了极处。」惠栋注明：以上这一节是《大学》用来解释「致知」的文字。
右申一贯之道
《尧典》之克明俊德，《大学》之欲明明德，即一也。明俊德以及九族、百姓、万邦、黎民，明明德以修身、齐家、治国、平天下，即一以贯之也。一即本也，故云壹是皆以修身为本。
惠栋按断说：《尚书·尧典》所讲的「克明俊德」，与《大学》所讲的「欲明明德」，其实是同一件事。由彰明大德一路推广到九族、百官、万邦、黎民，由彰明明德一路落实到修身、齐家、治国、平天下，这就是孔子所说的「一以贯之」。这个「一」就是「本」，所以《大学》才说「上自天子下至庶人，一概以修身为根本」。
物有本末，事有终始，由本达末，原始及终，一贯之义也。忠，一也。以忠行恕即一以贯之也。以忠行恕即《中庸》《大学》所陈是也。
万物有根本与枝末，万事有开端与终结；从根本贯通到枝末，从开端推究到终结，这就是「一以贯之」的意思。所谓「忠」，正是这个「一」。以忠为本体而推行恕道，便是「一以贯之」；而以忠行恕的具体条目，就是《中庸》与《大学》所陈述的那一整套功夫。
《系下》曰：天下之动贞夫一者也。虞注云：一谓乾元。万物之动各资天一阳气以生，故天下之动贞夫一者也。
《周易·系辞下》说：「天下万物的一切变动，都正定于那个『一』。」虞翻注解说：这里的「一」指的是乾元。万物的运动，无不凭借上天那一点阳气才能生发，所以说天下的变动都正定于「一」。
又曰：《易》曰「憧憧往来，朋从尔思」，子曰：天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。刘熙曰：虑，旅也。旅，众也。一致百虑，虑及众物以一定之也。
《系辞下》又说：「《周易》咸卦九四爻辞讲『心思往来不定，朋友只顺从你所思的那一点』，孔子解释道：天下有什么可思、有什么可虑呢？天下人道路不同而归宿相同，思虑百端而所致归于一。」刘熙《释名》训释说：「虑」就是「旅」，「旅」就是众多的意思。所谓「一致而百虑」，是说思虑遍及众多的事物，而用那个「一」把它们定住。
天下何思何虑。韩伯注云：夫少则得，多则惑，涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。
就「天下何思何虑」一句，韩康伯注解说：所守的少便有所得，所求的多便生迷惑；道路虽然分歧，归宿却是同一个；思虑虽有百端，所致的却只有一个。只要认清了那个纲要，就不必四处广求，用一个根本把万事贯穿起来，不必费尽思虑而万事已尽在其中。
子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然。多原于一，故曰然。非与？一以贯多，故曰非。曰：非也。蒙上非与。予一以贯之。何晏曰：善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。
《论语·卫灵公》记孔子问：「赐啊，你以为我是博学多闻而一一记住的人吗？」子贡回答：「是的。」惠栋夹注：众多本原于一，所以子贡答一个「然」字。孔子又问：「不是吗？」惠栋夹注：以一贯通众多，所以下文才说「非」。孔子说：「不是的。」惠栋夹注：这一句是承接上文的「非与」而言。孔子接着说：「我是用一个根本把它们贯穿起来的。」何晏《论语集解》说：善有它的元始，事有它的会归，天下道路不同而归宿相同，思虑百端而所致归一，认清了那个元始，众善也就一齐举起来了。
《孟子》曰：博学而详说之，将以反说约也。
《孟子·离娄下》说：「广博地学习，详尽地解说，为的是回过头来讲说那个简约的要领。」博学只是手段，归约才是目的。
《孝经》：仲尼曰，先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。殷仲文注云。《孝经疏》：穷理之至，以一管众为要。
《孝经·开宗明义章》记仲尼说：「先王有至高的德行、精要的道理，用它来顺治天下，百姓因此和睦，上下之间没有怨恨。」殷仲文为此作过注解，惠栋注明其说见于《孝经疏》，殷氏说：穷究义理到了极处，能够用一个纲领统摄众多，这就叫作「要」。
《荀子·不苟》曰：君子位尊而志恭，心小而道大，所听视者近而所闻见者远，是何耶？是操术然也。故千人万人之情，一人之情是也。是以君子有絜矩之道。
《荀子·不苟》篇说：君子地位越尊贵而心志越恭敬，用心越细密而所行之道越宏大，亲耳所听、亲眼所看的不过是近处，而实际听闻见识到的却极其深远，这是什么缘故呢？是他所掌握的方法使然。所以千人万人的情状，就在一个人的情状里头；正因如此，君子才有「絜矩」这种以己度人、推己及人的准则。
天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。百王谓尧舜禹汤。后王谓文武。端，玄端，朝服也。
《不苟》篇接着说：天地开辟的起始是什么样子，就在今天可以看到；历代帝王的治道是什么样子，就在近世的君王身上可以看到。君子审察近世君王之道，再拿它去评论上古百王以前的事，就像穿戴齐整、拱手端坐着从容议论一般。惠栋夹注：所谓「百王」，指尧、舜、禹、汤；所谓「后王」，指文王、武王。「端」就是「玄端」，即朝会时所穿的礼服。
推礼义之统，统，本。分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，约，要。而事弥大。五寸之矩尽天下之方也。《大学》絜矩义疏。故君子不下室堂，堂，明堂。而海内之情举。积此者则操术然也。
《不苟》篇又说：推明礼义的统系，惠栋夹注「统」就是根本；剖分是非的界限，总揽天下的纲要，治理海内的众人，就像指使一个人那样从容。所以所执守的越简约，惠栋夹注「约」就是纲要；而所成就的事情越宏大。五寸长的曲尺，可以量尽天下一切方形。惠栋注明：这一句正是《大学》「絜矩」之义的疏解。所以君子足不下堂，惠栋夹注这个「堂」指的是明堂；而海内的情状已尽在掌握。能积累到这一步，仍旧是所操持的方法使然。
《非相》曰：以近知远，以一知万，以微知明。
《荀子·非相》篇说：由眼前切近的事推知遥远的事，由一个道理推知千万件事，由细微隐约之处推知昭然显明之理。
《儒效》曰：道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善浃洽之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。
《荀子·儒效》篇说：道出于「一」。什么叫「一」？回答是：持守住「神」而又坚固不移。什么叫「神」？回答是：善做到极处而周遍浃洽，就叫「神」；天下万物没有一样能动摇他，就叫「固」。既神且固的人，就叫圣人。圣人这种人，是道的总枢纽。天下之道都由这个枢纽统摄，历代百王之道都统一于此。
又曰：以浅持博，以古持今。注云：当作以今持古。以一持万云云。是大儒者也。
《儒效》篇又说：用浅近的把握广博的，用古代的把握当今的。杨倞注说：「以古持今」应当作「以今持古」。原文下面还有「以一持万」等语。荀子说，能做到这样的才称得上大儒。
《庄子·天地》曰：记曰，通于一而万事毕，无心得而鬼神服。郭注云：一无为而羣理都举。记，书名也，云老子所作。案：此论一贯与宋儒同，与孔子异。道家以一为终，故庄子曰得其一而万事毕；圣人以一为始，故夫子曰吾道一以贯之。此儒与道之别也。
《庄子·天地》篇说：古《记》里讲，通达于「一」，万事就都完备了；无心而自有所得，鬼神也会归服。郭象注解说：守住那个「一」而无所作为，众理自然全都成立。惠栋夹注：这里的「记」是一部书名，相传为老子所作。惠栋按断说：这一段谈「一贯」，与宋儒的讲法相同，却与孔子的讲法不同。道家把「一」当作终点，所以庄子说「得其一而万事毕」；圣人把「一」当作起点，所以孔子说「吾道一以贯之」。这就是儒家与道家的分别所在。
《后汉书·范升传》：升奏曰，孔子曰「博学约之，弗叛矣夫」。夫学而不约必叛道也。颜渊曰「博我以文，约我以礼」。孔子可谓知教，颜渊可谓善学矣。老子曰「学道日损」，损犹约也。又曰「絶学无忧」，絶末学也。
《后汉书·范升传》记载，范升上奏说：孔子讲过「广博地学而用礼来约束它，就不会背离正道了」。惠栋在此夹注：为学而不能归于简约，必定背离大道。范升又引颜渊的话说：「夫子用文献典籍使我博学，又用礼节使我归约。」范升因此评论道，孔子可以说是懂得教人，颜渊可以说是善于为学。惠栋接着引《老子》说「学道日损」，并注明这个「损」就相当于「约」；《老子》又说「绝学无忧」，惠栋注明那是要断绝枝末之学。
又曰：天下之事所以异者以不一本也。《易》曰：天下之动贞夫一也。又曰：正其本，万事理。五经之本，自孔子始。
范升的奏疏又说：天下的事情之所以纷歧不同，是因为不能统一于一个根本。《周易·系辞下》说：「天下的一切变动，都正定于那个『一』。」《易》又说：「端正了它的根本，万事自然条理分明。」而五经的根本，正是从孔子那里开始确立的。
《说文》士字下云：数始于一，终于十，从一从十。孔子曰：推十合一为士。案：一，道也。一以贯之，故推十得合一也。
《说文解字》在「士」字下说：数目从一开始，到十终结，「士」字的构形便是从一从十。书中并引孔子的话说：「能把十推究归并成一的，就叫作士。」惠栋按断说：这里的「一」就是道。用一去贯穿众多，所以推究到十而终能合归于一。
《法言·吾子》曰：多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。此《论语》义疏，即颜子之一贯也。
扬雄《法言·吾子》篇说：听闻得多，就要用简约来守住它；见识得多，就要用卓立的识见来守住它；听闻少的人谈不上「约」，见识少的人也谈不上「卓」。惠栋按断说：这几句其实就是《论语》文义的疏解，所讲的正是颜渊那种「一以贯之」的功夫。
《春秋繁露》曰：古之造文者三画而连其中谓之王。三画者天地与人也，而连其中通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。
董仲舒《春秋繁露》说：古时造字的人，画上三横，再用一竖把中间连贯起来，这个字就叫作「王」。三横代表天、地、人，把三者的中间贯连起来，表示贯通它们的道。取天、地、人三者的中道作为那一竖而三方通达，除了王者，还有谁担当得起这个字呢？
《淮南·俶真》曰：夫道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶。高诱注云：一者道之本也，得其根本，故能连千枝万叶，以少正多也。
《淮南子·俶真》篇说：道自有它的纲纪条贯，掌握了这个「得一」的道理，就能把千枝万叶贯连起来。高诱注解说：「一」是道的根本；得到了这个根本，所以能贯连千枝万叶，这就是以少数统正多数的道理。
子
《易》上经曰：乾初九潜龙勿用。马融曰：初九建子之月，阳气始动于黄泉，故曰潜龙。
《周易》上经说：乾卦初九的爻辞是「潜龙勿用」。马融解释说：初九配当建子之月，也就是夏历十一月，此时阳气刚开始在地下黄泉之中萌动，还潜伏未出，所以称它为「潜龙」。
《明夷》六五曰：其子之明夷，利贞。《象》曰：其子之贞，明不可息也。述曰：其读曰亥。坤终于亥，乾出于子，故明不可息。
《明夷》卦六五的爻辞说：「其子之明夷，利贞。」《象传》说：「其子之贞，明不可息也。」惠栋在《周易述》里解说：这个「其」字应当读作「亥」。坤气终结于亥，乾气生出于子，亥尽而子起，光明前后相续不断，所以说「明不可息」。
《参同契》曰：含元虚危，播精于子。
魏伯阳《周易参同契》说：元气涵蓄在虚宿、危宿之间，而把精气播布到子位上。虚、危二宿正当北方子位，是一阳初生的所在。
《广雅·释天》曰：太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲。八月酉仲为太初，属雄；九月戌仲为太始，属雌；清者为精，浊者为形。太素质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。
张揖《广雅·释天》说：「太初」是气的开端，产生于酉月之中，那时清与浊还没有分开；「太始」是形的开端，产生于戌月之中。惠栋在此夹注：八月的酉仲为太初，属雄；九月的戌仲为太始，属雌；清的一面凝为精，浊的一面凝为形。《广雅》接着说：「太素」是质的开端，产生于亥月之中，那时已有素朴的质地而尚未散开。这三种气彼此衔接，到了子月之中，才剖判分离：轻清的上升成为天，重浊的下沉成为地，居中调和的便化成万物。
《说文》包字下云：元气起于子。子，人所生也。
《说文解字》在「包」字下说：元气从子位兴起；而「子」又正是人所由生的开端。
《三统历》曰：太极元气含三为一。孟康曰：元气起于子，未分之时，天地人混合为一，故子数独一也。
《汉书·律历志》所载《三统历》说：太极的元气，包含天、地、人三者而浑然成为一。孟康注解说：元气从子位兴起，在尚未剖分的时候，天、地、人三者混合为一体，所以「子」的数目单单是一。
又曰：阴阳合德，气锺于子，化生万物。虞注《易》曰：阴阳合德谓天地杂，保太和，日月战。
《三统历》又说：阴阳两气合同其德，气聚锺于子位，由此化生万物。虞翻注《周易》说：所谓「阴阳合德」，是指天地之气交相错杂而保守太和，日月之气交相薄战。
又曰：天统之正始施于子半。苏林曰：子之西，亥之东，其中间也。案：子半犹子仲也。
《三统历》又说：天统所定的正月，最初施化于「子半」。苏林注解说：所谓子半，是在子位之西、亥位之东，正当两者的中间。惠栋按断说：「子半」也就是前面《广雅》所说的「子仲」。
《易纬稽览图》曰：甲子卦气起中孚，六日八十分日之七。郑注云：六以候也。八十分为一日，日之七者，一卦六日七分也。
《易纬·稽览图》说：甲子这一天，卦气从《中孚》卦起算，每卦分得六日又八十分之七日。郑玄注解说：这个「六」是就六个物候而言；把一日分作八十分，所谓「日之七」，就是说一卦占六日零七分。
《乾凿度》曰：中孚为阳，贞于十一月子。
《易纬·乾凿度》说：《中孚》卦属阳，正定在十一月的子位上，这正是一阳来复、卦气起始之处。