周易述 · 第 46 卷

《離騷經》曰：「貫薜荔之落蘂。」王逸注云：「貫，累也。」《左傳》宣六年，中行桓子曰：「使疾其民以盈其貫。」以盈其貫，是其貫將滿，所謂惡積而不可弇，罪大而不可解也。《韓非子》曰：「是其貫將滿也。」貫皆有積義，道積於一。《論語》，子謂曾參曰：「吾道一以貫之。」《釋詁》云：「貫，習也。」習者重習，亦有積義。荀子曰：「服習積貫。」又曰：「貫日而治詳之。」

《離騷》說：把薜荔落下的花蕊串連起來。王逸注說：「貫」就是連綴累積。《左傳》宣公六年記中行桓子的話：讓暴君去折磨他的百姓，好讓他的惡行串滿那根繩子。惠棟解說：所謂「盈其貫」，是說他串惡的繩子快滿了，也就是《繫辭》講的惡積累到掩蓋不住、罪大到解脫不了。《韓非子》也說：這是他的惡貫快要串滿了。可見「貫」字都含有積累的意思，而道正是積累在「一」上。《論語·里仁》記孔子對曾參說：我的道用一個東西貫穿它。《爾雅·釋詁》說：「貫」就是習。惠棟申說：所謂習，是反覆練習，同樣含有積累之義。荀子說「服習積貫」，又說「貫日而治詳之」，用的都是這個意思。

一貫之道，三尺童子皆知之，百歲老人行不得。宋儒謂唯顏子、曾子、子貢得聞一貫，非也。「吾道一以貫之」，自本達末，原始及終，老子所謂甚易知甚易行，天下莫能知莫能行也。下云「言有宗，事有君」，即一也。

所謂一貫之道，三尺高的孩童都說得出，百歲的老人卻未必做得到。宋代儒者說只有顏回、曾參、子貢才得以聽聞「一貫」，這話不對。孔子講「我的道用一個東西貫穿它」，正是由根本推到末梢、從開端推到終結；這也就是《老子》所說的，很容易懂、很容易行，可天下偏偏沒有人能懂、沒有人能行。《老子》下文說「言語有宗旨，行事有主宰」，那個宗旨與主宰，就是「一」。

忠即一也，恕而行之即一以貫之也。韋昭注《周語》：帥意能忠曰循己之意，恕而行之為忠。

惠棟斷曰：忠就是「一」，把這份忠推己及人地實行出來，就是「一以貫之」。韋昭注《國語·周語》說：能率循本心才叫忠，也就是順著自己的本心，再推己及人地去做，這才算得上忠。

《論語》，子曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」以忠行恕謂之一貫。

《論語·里仁》記載：孔子說，參啊，我的道是用一個東西貫穿起來的。曾子應聲說：是。孔子出去以後，同門問曾子：這是什麼意思？曾子說：先生的道，忠恕兩個字罷了。惠棟按斷：用忠去推行恕，就叫做「一貫」。

《繫下》曰：「天下之動，貞夫一者也。」虞注云：「一謂乾元。」《論語》，子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」以忠恕之道終身行之，以絜矩之道平天下，所謂一以貫之也。《大學》言平天下而云明明德，《中庸》言至誠盡性而可以贊化育，皆所謂一以貫之者也。

《繫辭下傳》說：天下的運動都正定於「一」。虞翻注說：這個「一」指乾元。《論語·衛靈公》記子貢發問：有沒有一個字可以終身奉行？孔子說：大概是「恕」吧——自己不願意的，不要加在別人身上。惠棟申說：用忠恕之道終身踐行，用絜矩之道平定天下，這就是所謂一以貫之。《大學》講平天下而歸結到彰明光明之德，《中庸》講至誠盡性因而能贊助天地化育，說的都是一以貫之的道理。

《中庸》曰：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。子曰：君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也，所求乎弟以事兄未能也，所求乎朋友先施之未能也。」

《中庸》說：忠恕距離道並不遠，凡是加在自己身上而不情願的，也不要加到別人身上。孔子說：君子之道有四條，我孔丘一條也沒做到——要求兒子怎樣侍奉父親的，我拿來侍奉自己的父親還做不到；要求臣下怎樣事奉君主的，我拿來事奉自己的君主還做不到；要求弟弟怎樣事奉兄長的，我拿來事奉自己的兄長還做不到；要求朋友先施予自己的，我先施予朋友還做不到。

《大學》曰：「所惡於上毋以使下，所惡於下毋以事上，所惡於前毋以先後，所惡於後毋以從前，所惡於右毋以交於左，所惡於左毋以交於右，此之謂絜矩之道。」荀子曰：「五寸之矩盡天下之方也。」

《大學》說：厭惡上級那樣對待我，就不要用同樣的方式去役使下級；厭惡下級那樣對待我，就不要用同樣的方式去事奉上級；厭惡前人那樣待我，就不要用同樣的方式去帶領後人；厭惡後人那樣待我，就不要用同樣的方式去追隨前人；厭惡右邊的人那樣待我，就不要用同樣的方式去與左邊的人交往；厭惡左邊的人那樣待我，就不要用同樣的方式去與右邊的人交往。這就叫絜矩之道。惠棟引荀子作證：一把五寸長的矩尺，就能量盡天下所有的方形。

《堯典》曰：「克明俊德，以親九族。」

《尚書·堯典》說：堯能彰明崇高的德行，因而親睦同宗九族。此句在本片末尾另起一條，所引發的議論已在本分片之外，由下一片承接。

九族既睦，平章百姓。孔注：百姓，百官。百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。

《尚書·堯典》接著說，九族已經和睦，於是分辨、彰明百官的職守。孔安國註解此句說，經文裡的「百姓」指的是「百官」。百官的德行既已昭然顯明，天下萬邦便協調和睦，黎民百姓也隨之感化改變，風氣歸於寬厚雍容。

《大學》曰：知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後則近道矣。釋格物。

《大學》說：「知道該止於何處，然後心志才有定向；有了定向，然後心境才能寧靜；心境寧靜，然後處身才能安穩；處身安穩，然後思慮才能周詳；思慮周詳，然後才能有所得。萬物都有根本與枝末，萬事都有終結與開端，明白了先後的次第，也就接近於道了。」惠棟在此註明：以上這一節是《大學》用來解釋「格物」的文字。

古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者先修其身；欲修其身者先正其心；欲正其心者先誠其意；欲誠其意者先致其知。致知即《中庸》之明善。致知在格物。《蒼頡篇》：格，量度之也。

《大學》又說：「古代想把光明的德性彰顯於天下的人，先要治理好自己的邦國；想治理好邦國的人，先要整肅自己的家族；想整肅家族的人，先要修養自身；想修養自身的人，先要端正自己的心；想端正心的人，先要使意念真實無妄；想使意念真實的人，先要把自己的知推到極處。」惠棟在此夾註：所謂「致知」，就是《中庸》裡說的「明善」。經文接著說：「致知的功夫落在格物上。」惠棟引《蒼頡篇》訓釋「格」字說：「格，就是丈量、忖度的意思。」

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。天下之動貞夫一。

《大學》接著說：「事物一經格量，知便推到了極處；知推到極處，意念便真實；意念真實，心便端正；心端正，自身便修美；自身修美，家族便整肅；家族整肅，邦國便得治理；邦國得治理，天下便太平。上自天子，下至平民，一概都以修身為根本。」惠棟隨即引《周易·繫辭下》的「天下之動貞夫一」來印證：天下萬般變動，最終都要正定於那一個根本。

其本亂而末治者否矣。不明俊德而欲親九族，其所厚者薄而其所薄者厚。不親九族而欲平章百姓，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。釋致知。

《大學》說：「根本已經亂了，枝末反倒治理得好，是沒有的事。」惠棟在此插入《堯典》的次第來解說：不能先彰明自己的大德，卻想去親睦九族，那就是該厚待的地方反倒輕薄了，該輕處的地方反倒加厚了，正是《大學》所說的「其所厚者薄而其所薄者厚」。惠棟再接一句：不能先親睦九族，卻想去分辨彰明百官，《大學》所謂「未之有也」，說的正是這種事從來不曾有過。經文最後說：「這就叫知道根本，這就叫知達到了極處。」惠棟註明：以上這一節是《大學》用來解釋「致知」的文字。

《堯典》之克明俊德，《大學》之慾明明德，即一也。明俊德以及九族、百姓、萬邦、黎民，明明德以修身、齊家、治國、平天下，即一以貫之也。一即本也，故云壹是皆以修身為本。

惠棟按斷說：《尚書·堯典》所講的「克明俊德」，與《大學》所講的「欲明明德」，其實是同一件事。由彰明大德一路推廣到九族、百官、萬邦、黎民，由彰明明德一路落實到修身、齊家、治國、平天下，這就是孔子所說的「一以貫之」。這個「一」就是「本」，所以《大學》才說「上自天子下至庶人，一概以修身為根本」。

物有本末，事有終始，由本達末，原始及終，一貫之義也。忠，一也。以忠行恕即一以貫之也。以忠行恕即《中庸》《大學》所陳是也。

萬物有根本與枝末，萬事有開端與終結；從根本貫通到枝末，從開端推究到終結，這就是「一以貫之」的意思。所謂「忠」，正是這個「一」。以忠為本體而推行恕道，便是「一以貫之」；而以忠行恕的具體條目，就是《中庸》與《大學》所陳述的那一整套功夫。

《繫下》曰：天下之動貞夫一者也。虞注云：一謂乾元。萬物之動各資天一陽氣以生，故天下之動貞夫一者也。

《周易·繫辭下》說：「天下萬物的一切變動，都正定於那個『一』。」虞翻註解說：這裡的「一」指的是乾元。萬物的運動，無不憑藉上天那一點陽氣才能生發，所以說天下的變動都正定於「一」。

又曰：《易》曰「憧憧往來，朋從爾思」，子曰：天下何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮。劉熙曰：慮，旅也。旅，眾也。一致百慮，慮及眾物以一定之也。

《繫辭下》又說：「《周易》咸卦九四爻辭講『心思往來不定，朋友只順從你所思的那一點』，孔子解釋道：天下有什麼可思、有什麼可慮呢？天下人道路不同而歸宿相同，思慮百端而所致歸於一。」劉熙《釋名》訓釋說：「慮」就是「旅」，「旅」就是眾多的意思。所謂「一致而百慮」，是說思慮遍及眾多的事物，而用那個「一」把它們定住。

天下何思何慮。韓伯注云：夫少則得，多則惑，塗雖殊，其歸則同；慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣。

就「天下何思何慮」一句，韓康伯註解說：所守的少便有所得，所求的多便生迷惑；道路雖然分歧，歸宿卻是同一個；思慮雖有百端，所致的卻只有一個。只要認清了那個綱要，就不必四處廣求，用一個根本把萬事貫穿起來，不必費盡思慮而萬事已盡在其中。

子曰：賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：然。多原於一，故曰然。非與？一以貫多，故曰非。曰：非也。蒙上非與。予一以貫之。何晏曰：善有元，事有會，天下殊途而同歸，百慮而一致，知其元則眾善舉矣。

《論語·衛靈公》記孔子問：「賜啊，你以為我是博學多聞而一一記住的人嗎？」子貢回答：「是的。」惠棟夾註：眾多本原於一，所以子貢答一個「然」字。孔子又問：「不是嗎？」惠棟夾註：以一貫通眾多，所以下文才說「非」。孔子說：「不是的。」惠棟夾註：這一句是承接上文的「非與」而言。孔子接著說：「我是用一個根本把它們貫穿起來的。」何晏《論語集解》說：善有它的元始，事有它的會歸，天下道路不同而歸宿相同，思慮百端而所致歸一，認清了那個元始，眾善也就一齊舉起來了。

《孟子》曰：博學而詳說之，將以反說約也。

《孟子·離婁下》說：「廣博地學習，詳盡地解說，為的是回過頭來講說那個簡約的要領。」博學只是手段，歸約才是目的。

《孝經》：仲尼曰，先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。殷仲文注云。《孝經疏》：窮理之至，以一管眾為要。

《孝經·開宗明義章》記仲尼說：「先王有至高的德行、精要的道理，用它來順治天下，百姓因此和睦，上下之間沒有怨恨。」殷仲文為此作過註解，惠棟註明其說見於《孝經疏》，殷氏說：窮究義理到了極處，能夠用一個綱領統攝眾多，這就叫作「要」。

《荀子·不苟》曰：君子位尊而志恭，心小而道大，所聽視者近而所聞見者遠，是何耶？是操術然也。故千人萬人之情，一人之情是也。是以君子有絜矩之道。

《荀子·不苟》篇說：君子地位越尊貴而心志越恭敬，用心越細密而所行之道越宏大，親耳所聽、親眼所看的不過是近處，而實際聽聞見識到的卻極其深遠，這是什麼緣故呢？是他所掌握的方法使然。所以千人萬人的情狀，就在一個人的情狀裡頭；正因如此，君子才有「絜矩」這種以己度人、推己及人的準則。

天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子審后王之道而論於百王之前，若端拜而議。百王謂堯舜禹湯。后王謂文武。端，玄端，朝服也。

《不苟》篇接著說：天地開闢的起始是什麼樣子，就在今天可以看到；歷代帝王的治道是什麼樣子，就在近世的君王身上可以看到。君子審察近世君王之道，再拿它去評論上古百王以前的事，就像穿戴齊整、拱手端坐著從容議論一般。惠棟夾註：所謂「百王」，指堯、舜、禹、湯；所謂「后王」，指文王、武王。「端」就是「玄端」，即朝會時所穿的禮服。

推禮義之統，統，本。分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約，約，要。而事彌大。五寸之矩盡天下之方也。《大學》絜矩義疏。故君子不下室堂，堂，明堂。而海內之情舉。積此者則操術然也。

《不苟》篇又說：推明禮義的統系，惠棟夾註「統」就是根本；剖分是非的界限，總攬天下的綱要，治理海內的眾人，就像指使一個人那樣從容。所以所執守的越簡約，惠棟夾註「約」就是綱要；而所成就的事情越宏大。五寸長的曲尺，可以量盡天下一切方形。惠棟註明：這一句正是《大學》「絜矩」之義的疏解。所以君子足不下堂，惠棟夾註這個「堂」指的是明堂；而海內的情狀已盡在掌握。能積累到這一步，仍舊是所操持的方法使然。

《非相》曰：以近知遠，以一知萬，以微知明。

《荀子·非相》篇說：由眼前切近的事推知遙遠的事，由一個道理推知千萬件事，由細微隱約之處推知昭然顯明之理。

《儒效》曰：道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善浹洽之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。

《荀子·儒效》篇說：道出於「一」。什麼叫「一」？回答是：持守住「神」而又堅固不移。什麼叫「神」？回答是：善做到極處而周遍浹洽，就叫「神」；天下萬物沒有一樣能動搖他，就叫「固」。既神且固的人，就叫聖人。聖人這種人，是道的總樞紐。天下之道都由這個樞紐統攝，歷代百王之道都統一於此。

又曰：以淺持博，以古持今。注云：當作以今持古。以一持萬云云。是大儒者也。

《儒效》篇又說：用淺近的把握廣博的，用古代的把握當今的。楊倞注說：「以古持今」應當作「以今持古」。原文下面還有「以一持萬」等語。荀子說，能做到這樣的才稱得上大儒。

《莊子·天地》曰：記曰，通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。郭注云：一無為而群理都舉。記，書名也，雲老子所作。案：此論一貫與宋儒同，與孔子異。道家以一為終，故莊子曰得其一而萬事畢；聖人以一為始，故夫子曰吾道一以貫之。此儒與道之別也。

《莊子·天地》篇說：古《記》裡講，通達於「一」，萬事就都完備了；無心而自有所得，鬼神也會歸服。郭象註解說：守住那個「一」而無所作為，眾理自然全都成立。惠棟夾註：這裡的「記」是一部書名，相傳為老子所作。惠棟按斷說：這一段談「一貫」，與宋儒的講法相同，卻與孔子的講法不同。道家把「一」當作終點，所以莊子說「得其一而萬事畢」；聖人把「一」當作起點，所以孔子說「吾道一以貫之」。這就是儒家與道家的分別所在。

《後漢書·范升傳》：升奏曰，孔子曰「博學約之，弗叛矣夫」。夫學而不約必叛道也。顏淵曰「博我以文，約我以禮」。孔子可謂知教，顏淵可謂善學矣。老子曰「學道日損」，損猶約也。又曰「絶學無憂」，絶末學也。

《後漢書·范升傳》記載，范升上奏說：孔子講過「廣博地學而用禮來約束它，就不會背離正道了」。惠棟在此夾註：為學而不能歸於簡約，必定背離大道。范升又引顏淵的話說：「夫子用文獻典籍使我博學，又用禮節使我歸約。」范升因此評論道，孔子可以說是懂得教人，顏淵可以說是善於為學。惠棟接著引《老子》說「學道日損」，並註明這個「損」就相當於「約」；《老子》又說「絕學無憂」，惠棟註明那是要斷絕枝末之學。

又曰：天下之事所以異者以不一本也。《易》曰：天下之動貞夫一也。又曰：正其本，萬事理。五經之本，自孔子始。

范升的奏疏又說：天下的事情之所以紛歧不同，是因為不能統一於一個根本。《周易·繫辭下》說：「天下的一切變動，都正定於那個『一』。」《易》又說：「端正了它的根本，萬事自然條理分明。」而五經的根本，正是從孔子那裡開始確立的。

《說文》士字下云：數始於一，終於十，從一從十。孔子曰：推十合一為士。案：一，道也。一以貫之，故推十得合一也。

《說文解字》在「士」字下說：數目從一開始，到十終結，「士」字的構形便是從一從十。書中並引孔子的話說：「能把十推究歸併成一的，就叫作士。」惠棟按斷說：這裡的「一」就是道。用一去貫穿眾多，所以推究到十而終能合歸於一。

《法言·吾子》曰：多聞則守之以約，多見則守之以卓。寡聞則無約也，寡見則無卓也。此《論語》義疏，即顏子之一貫也。

揚雄《法言·吾子》篇說：聽聞得多，就要用簡約來守住它；見識得多，就要用卓立的識見來守住它；聽聞少的人談不上「約」，見識少的人也談不上「卓」。惠棟按斷說：這幾句其實就是《論語》文義的疏解，所講的正是顏淵那種「一以貫之」的功夫。

《春秋繁露》曰：古之造文者三畫而連其中謂之王。三畫者天地與人也，而連其中通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是。

董仲舒《春秋繁露》說：古時造字的人，畫上三橫，再用一豎把中間連貫起來，這個字就叫作「王」。三橫代表天、地、人，把三者的中間貫連起來，表示貫通它們的道。取天、地、人三者的中道作為那一豎而三方通達，除了王者，還有誰擔當得起這個字呢？

《淮南·俶真》曰：夫道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬葉。高誘注云：一者道之本也，得其根本，故能連千枝萬葉，以少正多也。

《淮南子·俶真》篇說：道自有它的綱紀條貫，掌握了這個「得一」的道理，就能把千枝萬葉貫連起來。高誘註解說：「一」是道的根本；得到了這個根本，所以能貫連千枝萬葉，這就是以少數統正多數的道理。

《易》上經曰：乾初九潛龍勿用。馬融曰：初九建子之月，陽氣始動於黃泉，故曰潛龍。

《周易》上經說：乾卦初九的爻辭是「潛龍勿用」。馬融解釋說：初九配當建子之月，也就是夏曆十一月，此時陽氣剛開始在地下黃泉之中萌動，還潛伏未出，所以稱它為「潛龍」。

《明夷》六五曰：其子之明夷，利貞。《象》曰：其子之貞，明不可息也。述曰：其讀曰亥。坤終於亥，乾出於子，故明不可息。

《明夷》卦六五的爻辭說：「其子之明夷，利貞。」《象傳》說：「其子之貞，明不可息也。」惠棟在《周易述》裡解說：這個「其」字應當讀作「亥」。坤氣終結於亥，乾氣生出於子，亥盡而子起，光明前後相續不斷，所以說「明不可息」。

《參同契》曰：含元虛危，播精於子。

魏伯陽《周易參同契》說：元氣涵蓄在虛宿、危宿之間，而把精氣播布到子位上。虛、危二宿正當北方子位，是一陽初生的所在。

《廣雅·釋天》曰：太初，氣之始也，生於酉仲，清濁未分也。太始，形之始也，生於戌仲。八月酉仲為太初，屬雄；九月戌仲為太始，屬雌；清者為精，濁者為形。太素質之始也，生於亥仲，已有素樸而未散也。三氣相接至於子仲，剖判分離，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬物。

張揖《廣雅·釋天》說：「太初」是氣的開端，產生於酉月之中，那時清與濁還沒有分開；「太始」是形的開端，產生於戌月之中。惠棟在此夾註：八月的酉仲為太初，屬雄；九月的戌仲為太始，屬雌；清的一面凝為精，濁的一面凝為形。《廣雅》接著說：「太素」是質的開端，產生於亥月之中，那時已有素樸的質地而尚未散開。這三種氣彼此銜接，到了子月之中，才剖判分離：輕清的上升成為天，重濁的下沉成為地，居中調和的便化成萬物。

《說文》包字下云：元氣起於子。子，人所生也。

《說文解字》在「包」字下說：元氣從子位興起；而「子」又正是人所由生的開端。

《三統曆》曰：太極元氣含三為一。孟康曰：元氣起於子，未分之時，天地人混合為一，故子數獨一也。

《漢書·律曆志》所載《三統曆》說：太極的元氣，包含天、地、人三者而渾然成為一。孟康註解說：元氣從子位興起，在尚未剖分的時候，天、地、人三者混合為一體，所以「子」的數目單單是一。

又曰：陰陽合德，氣鍾於子，化生萬物。虞注《易》曰：陰陽合德謂天地雜，保太和，日月戰。

《三統曆》又說：陰陽兩氣合同其德，氣聚鍾於子位，由此化生萬物。虞翻注《周易》說：所謂「陰陽合德」，是指天地之氣交相錯雜而保守太和，日月之氣交相薄戰。

又曰：天統之正始施於子半。蘇林曰：子之西，亥之東，其中間也。案：子半猶子仲也。

《三統曆》又說：天統所定的正月，最初施化於「子半」。蘇林註解說：所謂子半，是在子位之西、亥位之東，正當兩者的中間。惠棟按斷說：「子半」也就是前面《廣雅》所說的「子仲」。

《易緯稽覽圖》曰：甲子卦氣起中孚，六日八十分日之七。鄭注云：六以候也。八十分為一日，日之七者，一卦六日七分也。

《易緯·稽覽圖》說：甲子這一天，卦氣從《中孚》卦起算，每卦分得六日又八十分之七日。鄭玄註解說：這個「六」是就六個物候而言；把一日分作八十分，所謂「日之七」，就是說一卦占六日零七分。

《乾鑿度》曰：中孚為陽，貞於十一月子。

《易緯·乾鑿度》說：《中孚》卦屬陽，正定在十一月的子位上，這正是一陽來復、卦氣起始之處。